Quem foi Barrabás? Quem foi Jesus? (edição revista 2026)

BARRABÁS, JESUS, MESSIANISMO E INSURGÊNCIA NA JUDEIA ROMANA

Resumo

Este artigo investiga a figura de Barrabás e sua relação narrativa e histórica com Jesus no contexto da Judeia romana, tomando como eixo analítico a tensão entre acontecimento histórico e construção narrativa. A partir dos relatos dos quatro evangelhos, examina-se a caracterização de Barrabás como indivíduo associado a uma revolta e a um homicídio, bem como o campo semântico de lēstēs e sua relação com as formas de banditismo, violência e resistência existentes na Palestina sob domínio romano. O estudo confronta essa figura com a atuação pública de Jesus, considerando sua entrada messiânica em Jerusalém, a intervenção no Templo, o episódio da espada e sua execução sob a acusação de realeza. Especial atenção é dedicada ao chamado privilegium paschale, à plausibilidade histórica da libertação de Barrabás e ao papel de Pôncio Pilatos, cuja atuação é examinada à luz dos testemunhos de Fílon de Alexandria, Flávio Josefo e da documentação epigráfica. A análise também aborda a variante textual “Jesus Barrabás”, seu testemunho patrístico em Orígenes e as hipóteses de Rigg, Maccoby, Davies e Merritt, confrontadas com posições mais cautelosas, especialmente as de Raymond E. Brown e Robert E. Moses. Argumenta-se que a documentação não permite reconstruir com segurança o episódio da libertação de Barrabás tal como narrado pelos evangelhos, mas tampouco autoriza descartá-lo simplesmente como historicamente impossível. A oposição entre Jesus e Barrabás deve ser compreendida, portanto, simultaneamente como problema historiográfico e como construção narrativa que articula insurgência, messianismo, autoridade romana e diferentes imaginários de libertação.

Palavras-chave: Barrabás; Jesus; Pôncio Pilatos; messianismo; insurgência; Judeia romana; privilegium paschale; crucificação; crítica histórica; narrativa da Paixão.

A cena da libertação de Barrabás constitui uma das passagens mais problemáticas da narrativa da Paixão quando examinada sob a perspectiva da reconstrução histórica. Não apenas pelo contraste teológico posteriormente estabelecido entre o prisioneiro libertado e aquele que é conduzido à crucificação, mas sobretudo pela dificuldade historiográfica que a própria configuração narrativa suscita: se Jesus possuía seguidores, se ingressou em Jerusalém acompanhado por uma manifestação pública de caráter messiânico, se sua intervenção no Templo produziu uma reação das autoridades sacerdotais e se sua prisão ocorreu em circunstâncias suficientemente graves para conduzi-lo diante do governador romano, por que a tradição evangélica apresenta um coletivo reunido diante de Pilatos solicitando a libertação de Barrabás? A questão adquire maior complexidade quando se observa que Barrabás não é caracterizado simplesmente como um criminoso comum. Marcos informa que ele se encontrava preso com outros revoltosos que haviam cometido homicídio durante uma revolta (Mc 15,7); Lucas o identifica como alguém que havia sido lançado na prisão em razão de uma revolta ocorrida na cidade e de um homicídio (Lc 23,19); João, por sua vez, utiliza para designá-lo o termo grego lēstēs (Jo 18,40), cujo campo semântico pode abranger formas de banditismo, salteamento e violência, sem que sua tradução determine, por si mesma, a natureza histórica de sua atuação. O problema que nos interessa, portanto, não consiste em perguntar simplesmente por que “os judeus” teriam rejeitado Jesus. Tal formulação transforma um coletivo narrativamente construído em sujeito histórico homogêneo e reproduz uma generalização que as próprias fontes não autorizam. Interessa-nos compreender qual lugar Jesus e Barrabás ocupam no universo sociopolítico da Judeia romana e, simultaneamente, que função a oposição entre ambos desempenha na elaboração narrativa da Paixão.

A investigação será conduzida por dois pares conceituais que precisam permanecer em tensão ao longo de todo o percurso: Jesus/Barrabás e acontecimento histórico/construção narrativa. O primeiro permite investigar se duas personagens que a tradição apresenta em posições opostas poderiam ser compreendidas dentro de um mesmo campo histórico de conflito com a ordem romana, sem que isso implique afirmar sua equivalência. O segundo impede que a narrativa evangélica seja tomada como transcrição imediata dos acontecimentos. Os evangelhos são tradições literárias elaboradas em contextos históricos específicos e, por isso, preservam simultaneamente memórias, interpretações e operações narrativas. Partiremos, portanto, das caracterizações de Barrabás em Marcos, Mateus, Lucas e João; examinaremos a tradição da entrada de Jesus em Jerusalém, sua intervenção no Templo, o episódio da espada e sua condenação romana; reconstruiremos o contexto sociopolítico da Judeia; discutiremos a natureza da crucificação e o problema dos lēstai; enfrentaremos a controvérsia em torno do chamado privilegium paschale; examinaremos o perfil histórico de Pôncio Pilatos e, particularmente, a plausibilidade de sua participação na libertação de Barrabás; e, finalmente, examinaremos a variante textual “Jesus Barrabás” e as hipóteses de Rigg, Maccoby, Davies e Merritt. O objetivo não é preencher as lacunas documentais com conjecturas, mas determinar até onde a documentação permite avançar e onde a interpretação precisa reconhecer seus próprios limites.

1. O enigma de Jesus Barrabás

Comecemos pelas fontes. Marcos, provavelmente o testemunho mais antigo entre os evangelhos canônicos, apresenta Barrabás de maneira relativamente concisa. Ele se encontra preso “com os revoltosos que, na revolta, haviam cometido homicídio” (Mc 15,7). A formulação é breve, mas historicamente significativa. O evangelista não o caracteriza simplesmente como ladrão, assassino ou criminoso. Barrabás aparece inserido em uma categoria coletiva: está preso com revoltosos, e o homicídio é situado no interior da própria revolta. A informação não permite determinar qual teria sido a natureza desse movimento, tampouco autoriza atribuir a Barrabás qualquer posição de liderança. Não sabemos se gozava de reconhecimento social, se possuía seguidores ou se era considerado uma ameaça política de maior alcance. Sabemos, contudo, que a tradição marcana vincula sua prisão a um episódio de caráter insurrecional.

Lucas torna essa caracterização ainda mais explícita. Barrabás havia sido lançado na prisão “por causa de uma revolta ocorrida na cidade e por homicídio” (Lc 23,19). O acréscimo “na cidade” merece atenção. Lucas não apenas conserva a associação entre Barrabás e a revolta, mas situa essa revolta no espaço urbano. Não é possível determinar se estamos diante de uma tradição independente ou de uma elaboração redacional lucana; a fonte não permite uma conclusão segura. Podemos, entretanto, observar que a formulação desloca Barrabás de uma caracterização meramente criminal para o campo da conflitualidade social e política.

Mateus conserva a estrutura fundamental dessa tradição, mas introduz uma questão textual de extraordinária importância. Em diversos testemunhos antigos, Barrabás aparece como “Jesus Barrabás” (Mt 27,16-17). A variante não autoriza identificar Barrabás com Jesus de Nazaré, mas produz uma configuração narrativa singular: diante de Pilatos encontram-se dois homens designados pelo mesmo prenome, sendo um deles “Jesus Barrabás” e o outro Jesus, chamado Cristo. A tradição textual, portanto, intensifica a oposição entre as duas figuras. O problema não deve ser resolvido prematuramente; sua importância está justamente em mostrar como a transmissão textual pode interferir na construção da oposição narrativa.

João, finalmente, designa Barrabás como lēstēs. A tradução tradicional por “ladrão” ou “bandido” não resolve o problema historiográfico. O termo possui amplitude semântica e deve ser interpretado dentro do contexto histórico em que aparece. Não devemos selecionar antecipadamente o significado que melhor se ajusta à nossa hipótese. O que os relatos permitem estabelecer é uma convergência fundamental: Barrabás aparece associado à violência e à contestação da ordem estabelecida, embora os evangelistas o enquadrem mediante diferentes recursos discursivos.

Aqui surge um primeiro problema metodológico. Não podemos transformar o campo semântico de lēstēs em uma classificação política automática. Barrabás não se torna necessariamente um “revolucionário” apenas porque João o chama de lēstēs. Tampouco se torna simplesmente um “ladrão” porque uma tradução tradicional optou por essa palavra. A categoria precisa ser examinada em conjunto com Marcos e Lucas, nos quais Barrabás está explicitamente associado a uma revolta.

Essa cautela é particularmente importante porque a própria narrativa da Paixão utiliza o mesmo campo lexical para os homens crucificados com Jesus. Marcos e Mateus apresentam Jesus crucificado entre lēstai (Mc 15,27; Mt 27,38); Lucas os designa de modo diferente, como kakourgoi (“malfeitores”: Lc 23,33). A diversidade textual impede que se estabeleça uma equivalência simples entre lēstēs e “revolucionário”, mas também torna impossível reduzir a categoria a uma criminalidade comum sem examinar seu contexto.

Tabela 1 — O campo semântico da violência na narrativa da Paixão

Personagem/grupo	Termo ou caracterização	Violência atribuída	Relação com a ordem romana	Grau de certeza histórica
Barrabás	lēstēs; revoltoso	Homicídio no contexto de uma revolta	Conflito direto com a ordem estabelecida	Alto quanto à caracterização textual; baixo quanto à biografia
Revoltosos com Barrabás	stasiastai / revoltosos	Homicídio durante revolta	Insurreição	Alto quanto ao relato marcano
Discípulo de Jesus	Portador de espada	Ferimento do servo do sumo sacerdote	Resistência à prisão	Alto quanto à presença do episódio na tradição
Jesus	Messias / “rei dos judeus”	Não apresentado como autor de violência armada	Condenado por autoridade romana	Alto quanto à execução; limitado quanto à acusação histórica
Homens crucificados com Jesus	lēstai em Marcos/Mateus; kakourgoi em Lucas	Natureza não especificada	Condenação romana	Incerto
Multidão	ochlos / coletivo narrativo	Pressão pela libertação de Barrabás	Participa da cena de julgamento	Muito baixo como reconstrução sociológica

Fonte: elaboração própria.

A tabela torna evidente uma questão que frequentemente desaparece nas leituras apologéticas ou polemizantes: a narrativa da Paixão não organiza apenas uma oposição entre Jesus e Barrabás; ela constrói um campo semântico mais amplo de violência, revolta, autoridade e punição romana.

Esse campo é indispensável para compreender a crucificação. A pena romana não era um procedimento neutro. A crucificação constituía uma forma pública de punição e exposição, particularmente adequada à repressão de escravos, bandidos, insurgentes e outros indivíduos considerados ameaças à ordem. Paul Winter, em On the Trial of Jesus, dedica atenção específica a Pilatos, à crucificação e ao problema do privilegium paschale. A estrutura da obra inclui discussões sobre “Pilate in History and in Christian Tradition”, “The Penalty of Crucifixion” e “Privilegium Paschale and Barabbas”.

Isso não significa que Jesus deva ser classificado como insurgente armado. Significa algo mais preciso: sua execução por crucificação o coloca dentro do universo penal romano reservado a formas consideradas perigosas de desordem, ainda que a natureza específica da ameaça atribuída a ele permaneça objeto de investigação.

2. O “bandido” que não era simplesmente um bandido

O contexto histórico aqui se torna indispensável. A Judeia romana do primeiro século não pode ser compreendida mediante a separação rígida entre “religião” e “política” que frequentemente organiza nossas categorias modernas. Expectativas messiânicas, defesa da Lei, conflitos com autoridades, movimentos proféticos e resistência à dominação estrangeira podiam articular-se dentro de uma mesma configuração histórica, ainda que não constituíssem uma única ideologia.

Richard A. Horsley e John S. Hanson são particularmente importantes nesse debate. Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, publicado originalmente em 1985, procura justamente recuperar o papel dos movimentos populares na Palestina do período, examinando banditismo, profetismo, messianismo e revolta no contexto da dominação romana. A obra procura reconstruir a atuação das camadas populares que frequentemente desaparecem das narrativas históricas centradas nas elites.

A contribuição de Horsley não deve, entretanto, ser convertida em evidência específica sobre Barrabás. Ela fornece uma moldura histórica de inteligibilidade, não uma biografia. Isso significa que podemos utilizar seu modelo para compreender como diferentes formas de resistência podiam emergir na Palestina romana, mas não para afirmar que Barrabás tenha sido necessariamente um líder popular, um revolucionário ou um herói nacional.

Esse cuidado é fundamental. A existência de movimentos populares de resistência torna plausível a existência de agentes envolvidos em revoltas; não demonstra que qualquer indivíduo mencionado nos evangelhos possuísse legitimidade popular. A documentação sobre Barrabás é extremamente reduzida. O que podemos afirmar é que a tradição o associa a uma revolta e a um homicídio. A partir daí, qualquer reconstrução biográfica mais extensa deve ser tratada como hipótese.

A própria categoria “banditismo” precisa ser utilizada criticamente. No contexto imperial, a classificação de um agente como latro ou lēstēs não constituía necessariamente uma descrição neutra de sua identidade social. A autoridade imperial podia designar como criminosos indivíduos envolvidos em formas de resistência que, em outros contextos sociais, poderiam receber significados distintos. Mas também seria metodologicamente inadequado inverter a classificação e transformar todo bandido em resistente político.

A contribuição de Horsley está justamente em permitir que a análise escape dessa dicotomia. Seu trabalho não exige que escolhamos entre “bandido comum” e “revolucionário”. Ele permite pensar a violência, a resistência, a liderança carismática e o conflito social dentro de uma mesma estrutura histórica. Essa perspectiva ajuda a compreender Barrabás, mas também Jesus.

Jesus não aparece nas fontes como comandante de uma revolta armada. Sua atuação, porém, não se desenvolve fora da esfera pública. Ele anuncia o Reino de Deus, reúne discípulos, entra em Jerusalém em uma manifestação carregada de linguagem messiânica, intervém no Templo e é posteriormente executado por Roma sob uma acusação relacionada à realeza. O problema histórico não consiste em transformar essas ações em um programa revolucionário moderno, mas em reconhecer que messianismo e política não eram categorias mutuamente excludentes no contexto da Judeia romana. É nesse ponto que a oposição Jesus/Barrabás começa a adquirir densidade histórica.

3. Jesus, o Templo e a cruz

A tradição acerca de Jesus não pode ser dissociada da tradição acerca de sua entrada em Jerusalém. Em Marcos, a entrada é acompanhada por aclamações que mobilizam a linguagem do Reino de Davi (Mc 11,10). O gesto do jumento estabelece uma relação intertextual com Zacarias 9,9 e insere o episódio no campo das expectativas messiânicas. Em seguida, Jesus intervém no Templo e realiza uma ação simbólica contra vendedores e cambistas.

A sequência narrativa é significativa: manifestação pública, linguagem messiânica, intervenção no Templo, reação das autoridades, prisão e julgamento romano. Não se pode inferir dessa sequência que Jesus pretendesse desencadear uma insurreição armada. As fontes não sustentam essa reconstrução. Tampouco parece metodologicamente adequado reduzir sua atuação a uma controvérsia exclusivamente religiosa, como se a intervenção no Templo pudesse ser dissociada de sua dimensão pública.

O Templo era simultaneamente centro religioso, econômico e político. Uma ação pública contra sua administração não pode ser automaticamente transformada em revolução, mas tampouco pode ser despolitizada por definição. O problema consiste em compreender qual significado uma ação messiânica realizada no centro de Jerusalém poderia adquirir dentro de uma sociedade submetida ao poder romano.

A própria narrativa marcana estabelece uma relação entre a ação de Jesus e a reação das autoridades: os chefes dos sacerdotes e escribas procuram eliminá-lo porque o temem (Mc 11,18). O texto não oferece uma ata administrativa do conflito; oferece uma interpretação narrativa. Mas essa interpretação preserva uma memória importante: a atuação pública de Jesus foi percebida como suficientemente perturbadora para produzir reação das autoridades.

O episódio da prisão introduz outro elemento. Um dos discípulos utiliza uma espada e fere o servo do sumo sacerdote (Mc 14,47; Jo 18,10). O episódio não autoriza reconstruir o movimento de Jesus como organização armada. Mas sua eliminação das reconstruções históricas também seria inadequada. A tradição preservou a presença de uma arma no círculo dos discípulos e, portanto, conserva uma memória de que a prisão de Jesus poderia provocar resistência física.

A diferença decisiva está na atitude atribuída ao próprio Jesus. Ele não conduz a reação armada e não permite que ela se converta em resistência organizada. Isso distingue radicalmente sua atuação daquela atribuída a Barrabás. O contraste, contudo, torna-se historicamente mais interessante justamente porque ocorre dentro de um mesmo ambiente de tensão.

Tabela 2 — Jesus e Barrabás no horizonte da Judeia romana

Dimensão	Jesus	Barrabás	Interpretação historicamente cautelosa
Base documental	Múltiplas tradições evangélicas e paulinas	Tradição dos quatro evangelhos	Jesus é documentalmente muito mais acessível
Relação com o messianismo	Explícita e central na tradição	Não explicitada	Não podemos atribuir messianismo a Barrabás
Relação com a violência	Um discípulo utiliza espada; Jesus não conduz a violência	Revolta associada a homicídio	Modalidades distintas de contestação
Espaço de atuação	Galileia, Judeia, Jerusalém e Templo	Revolta urbana segundo Lucas	Contextos não equivalentes
Relação com Roma	Condenação e crucificação	Prisão e posterior libertação	Ambos aparecem sob autoridade romana
Linguagem política	Reino, Davi, “rei dos judeus”	Nenhuma linguagem política preservada	Jesus possui enquadramento político mais explícito
Possível recepção popular	Seguidores e multidões em algumas tradições	Não demonstrável	Não podemos reconstruir a popularidade de Barrabás
Destino	Crucificação	Libertação	Contraste central da narrativa

Fonte: elaboração própria.

O contraste, portanto, não deve ser formulado como “Jesus pacífico versus Barrabás violento”, uma oposição moralizante que pouco contribui para a análise histórica. A questão mais produtiva é outra: duas figuras associadas de maneiras diferentes à contestação aparecem submetidas à mesma autoridade romana, mas recebem destinos opostos na narrativa. Barrabás representa, na tradição, a revolta acompanhada de violência. Jesus representa uma reivindicação messiânica cuja dimensão política emerge precisamente no momento de sua condenação. O primeiro é libertado; o segundo é crucificado.

A crucificação, nesse contexto, não deve ser tratada apenas como elemento teológico. Ela é também uma prática penal romana. O título “rei dos judeus” colocado sobre a cruz, independentemente de como tenha sido formulado historicamente, insere Jesus no campo da autoridade política. A execução romana não prova que Jesus fosse um insurgente armado; mostra que sua condenação foi enquadrada em termos que o poder romano podia tratar como ameaça à ordem. É nesse ponto que Jesus e Barrabás podem ser aproximados sem serem confundidos.

4. Barrabás, Jesus e os homens da cruz

A oposição entre Jesus e Barrabás torna-se ainda mais complexa quando incorporamos à análise os homens crucificados ao lado de Jesus. Marcos e Mateus os designam como lēstai. O mesmo termo utilizado por João para Barrabás aparece, portanto, associado aos indivíduos que compartilham com Jesus o destino da crucificação.

Essa coincidência lexical não pode ser ignorada. Se lēstēs fosse simplesmente sinônimo de “ladrão comum”, a narrativa estaria colocando Jesus entre criminosos comuns. Se, ao contrário, lēstēs tivesse necessariamente o sentido de “revolucionário”, Jesus estaria sendo crucificado entre insurgentes. Nenhuma das duas conclusões pode ser obtida automaticamente.

O campo semântico é mais complexo. Lēstēs pode designar um salteador, bandido ou agente violento, e seu significado preciso depende do contexto. A tradição de Barrabás acrescenta a esse campo semântico a informação de uma revolta; a tradição dos crucificados ao lado de Jesus não fornece o mesmo nível de especificação.

Essa diferença é fundamental. Barrabás não deve ser chamado de “zelota” sem evidência. Não sabemos se pertencia a qualquer organização que posteriormente receberia esse nome. Tampouco devemos projetar sobre ele a estrutura política da revolta judaica de 66–70 d.C. Estamos diante de um episódio anterior e documentalmente distinto.

A análise de Horsley é útil justamente porque permite pensar a relação entre banditismo e resistência sem transformá-los em sinônimos. A Palestina romana conheceu formas diversas de conflito social, violência e resistência, e essas formas não podem ser organizadas retrospectivamente em categorias políticas modernas.

A cruz, por sua vez, aproxima Jesus desses homens no plano narrativo e penal. Roma os coloca no mesmo espaço de punição. O fato de Jesus estar entre lēstai pode ter sido utilizado pela tradição para produzir uma associação simbólica entre sua morte e o universo dos condenados pela ordem imperial. Mas também pode preservar algum dado histórico sobre o tipo de execução aplicado a indivíduos considerados perigosos.

A questão permanece aberta. É precisamente por isso que a comparação entre Jesus, Barrabás e os crucificados é mais fecunda do que uma simples oposição binária.

Tabela 3 — Três posições diante da ordem romana

Figura	Forma de contestação na narrativa	Violência	Relação com a autoridade romana	Resultado
Barrabás	Revolta	Homicídio associado à revolta	Prisioneiro	Libertado
Jesus	Messianismo e reivindicação de realeza	Não lidera violência armada	Julgado e executado	Crucificado
Homens crucificados com Jesus	Lēstai / kakourgoi	Não especificada	Condenados à crucificação	Executados

Fonte: elaboração própria.

A tabela permite perceber algo que a oposição Jesus/Barrabás isoladamente não revela. A narrativa não apresenta apenas duas formas de contestação; ela constrói uma verdadeira topografia da punição romana. Barrabás é o revoltoso libertado; Jesus, o pretendente messiânico executado; os lēstai, os condenados que compartilham a cruz.

Nesse quadro, a pergunta sobre a natureza política da execução de Jesus torna-se inevitável. A crucificação não demonstra que Jesus fosse um revolucionário armado. Demonstra que o poder romano o tratou, em algum nível, como alguém cuja eliminação era necessária. O motivo exato permanece controverso. A tradição cristã preserva “rei dos judeus” como acusação e como inscrição da cruz. Historicamente, isso sugere que a dimensão política da execução não pode ser simplesmente descartada.

A diferença entre Jesus e Barrabás, portanto, não reside em um ser político e o outro apolítico. A diferença está na modalidade da contestação atribuída a cada um.

Barrabás é enquadrado pela tradição através da revolta e do homicídio. Jesus, através do messianismo, da ação simbólica e da reivindicação de realeza. A narrativa os coloca diante da mesma autoridade e, em seguida, produz uma inversão radical: o homem associado à violência é libertado; o homem associado à realeza é executado. É essa inversão que prepara a questão central do privilegium paschale.

5. O privilegium paschale e a escolha diante de Pilatos

Antes de utilizar a cena como elemento de reconstrução histórica, é necessário enfrentar sua própria plausibilidade institucional: Pilatos possuía efetivamente o costume de libertar um prisioneiro durante a Páscoa?

Durante décadas, a resposta negativa constituiu um dos principais argumentos contra a historicidade da cena. Paul Winter dedicou uma seção específica de On the Trial of Jesus ao problema de “Privilegium Paschale and Barabbas”. A própria estrutura da obra mostra a centralidade atribuída por Winter ao problema: a discussão aparece no contexto da análise da autoridade romana, da crucificação e das competências jurídicas envolvidas no julgamento de Jesus.

Raymond E. Brown, em The Death of the Messiah, representa uma posição particularmente importante para o controle historiográfico dessa questão. Sua análise da Paixão distingue cuidadosamente aquilo que pode ser considerado historicamente plausível daquilo que parece decorrer da elaboração narrativa dos evangelistas. No tratamento de Barrabás, Brown chama atenção para as dificuldades envolvidas na historicidade da cena, especialmente para a ausência de evidência independente que confirme a existência de um costume pascal de libertação e para o caráter literariamente estruturado da oposição entre Barrabás e Jesus. Sua contribuição é importante não porque encerre a questão, mas porque impede que a mera possibilidade jurídica de uma libertação seja confundida com evidência de que ela efetivamente ocorreu.

A questão, contudo, não pode ser reduzida a uma alternativa simples entre “existia um costume pascal” e “a cena foi inventada”. O trabalho de John Curran modifica significativamente o debate. Em artigo publicado em 2025 no Journal for the Study of the New Testament, Curran argumenta que novas perspectivas sobre o direito provincial romano e sobre a realidade administrativa da Judeia podem permitir recuperar historicamente a oferta de Pilatos de libertar Barrabás. O argumento desloca o problema para a natureza da administração provincial romana e para a margem de discricionariedade de um governador.

A contribuição de Curran é particularmente relevante porque desloca o problema. A ausência de documentação de um privilégio jurídico formal e universal não implica necessariamente que um governador romano não pudesse conceder uma libertação excepcional em determinada circunstância. O governo provincial romano não funcionava necessariamente segundo um sistema administrativo uniforme e codificado em todos os seus procedimentos. A clemência, a negociação e o exercício discricionário da autoridade faziam parte da própria administração imperial.

Isso não prova que o episódio tenha ocorrido exatamente como os evangelhos narram. Mas elimina uma objeção excessivamente forte: não podemos descartar a cena simplesmente porque não encontramos evidência de uma instituição romana formal chamada privilegium paschale.

Ao mesmo tempo, Brown introduz uma exigência metodológica que permanece válida mesmo diante da reabertura proposta por Curran: a possibilidade de que Pilatos possuísse margem administrativa para conceder clemência não constitui evidência independente de que ele tenha oferecido especificamente Barrabás à multidão durante a Páscoa. São proposições diferentes e precisam permanecer separadas.

A posição de Curran, portanto, não transforma a narrativa em fato histórico. Ela faz algo mais importante: reabre sua plausibilidade. Brown, por sua vez, impede que essa plausibilidade seja elevada indevidamente ao nível de confirmação histórica. Entre as duas posições, o problema pode ser formulado com maior precisão: a cena não é demonstravelmente impossível, mas também não é historicamente demonstrada.

5.1. Pilatos e o problema da libertação de Barrabás

A questão torna-se ainda mais complexa quando o perfil histórico de Pôncio Pilatos é confrontado com a ação que os evangelhos lhe atribuem. Não dispomos de uma biografia extensa de Pilatos, mas possuímos testemunhos extra-cristãos suficientemente significativos para reconstruir alguns traços de sua administração. Fílon de Alexandria, em Legatio ad Gaium, descreve o governador como um administrador caracterizado pela inflexibilidade, pela crueldade e por uma disposição para provocar conflitos, além de mencionar episódios envolvendo a introdução de imagens imperiais em Jerusalém e a utilização de recursos do tesouro do Templo para obras públicas. Josefo, por sua vez, registra episódios nos quais Pilatos recorreu à força contra manifestações populares: primeiro, no caso dos estandartes e imagens imperiais introduzidos em Jerusalém; posteriormente, no conflito relacionado ao aqueduto financiado com recursos do tesouro sagrado. Em ambos os casos, a administração de Pilatos aparece associada a decisões que produziram forte reação popular e, sobretudo, a uma disposição para enfrentar a população por meios coercitivos. A inscrição de Cesareia confirma historicamente sua posição como praefectus Iudaeae e situa-o institucionalmente como representante da autoridade romana na província. Esses testemunhos não permitem traçar um “perfil psicológico” clínico de Pilatos, evidentemente, mas permitem identificar um padrão administrativo que pode ser descrito, com as devidas reservas, como autoritário, pragmático e pouco inclinado a ceder diante de desafios à autoridade romana.

Esse quadro torna legítima uma pergunta particularmente incômoda para a historicidade da cena de Barrabás: teria um governador com esse perfil administrativo concordado voluntariamente em libertar um prisioneiro associado a uma revolta e a um homicídio ocorrido em Jerusalém? A pergunta não pode ser respondida simplesmente com um “não”. Um governador romano possuía poderes discricionários e podia conceder clemência por razões políticas, estratégicas ou circunstanciais. A administração provincial não se reduzia à repressão permanente de qualquer indivíduo que tivesse infringido a ordem romana; a clemência podia ser instrumento de governo. Entretanto, a hipótese torna-se historicamente mais exigente quando o indivíduo em questão é apresentado como participante de uma revolta urbana acompanhada de morte. A libertação de Barrabás não seria, nesse sentido, um gesto espontâneo de benevolência, mas precisaria ser explicada por uma razão administrativa ou política concreta.

É precisamente aqui que o contraste com Jesus se torna decisivo. Se Barrabás era efetivamente um insurgente associado a homicídio e Jesus era um candidato messiânico cuja atuação em Jerusalém havia incluído uma entrada pública de caráter régio, uma intervenção no Templo e uma reação armada de pelo menos um de seus seguidores durante a prisão, então a narrativa coloca diante de Pilatos dois indivíduos potencialmente perturbadores da ordem romana, embora de maneiras distintas. A pergunta deixa de ser apenas “por que Pilatos libertou Barrabás?” e passa a ser formulada em três níveis: por que libertar Barrabás? Por que condenar Jesus bar Yosef? E por que os dois seriam colocados diante de Pilatos dentro de uma mesma oferta de libertação? A dificuldade historiográfica reside justamente no fato de que, sob uma leitura estritamente política da cena, ambos poderiam ser enquadrados como indivíduos perigosos para a ordem imperial.

Isso não significa que Jesus e Barrabás fossem equivalentes juridicamente. As fontes não fornecem a acusação formal contra Barrabás e tampouco permitem determinar com segurança a natureza jurídica exata do processo de Jesus. Além disso, Jesus não é apresentado como autor de homicídio ou como comandante de uma revolta armada. A intervenção no Templo, a entrada messiânica e o episódio da espada podem ter produzido uma percepção de ameaça sem que constituíssem, por si mesmos, um movimento insurrecional organizado. A distinção é fundamental. Barrabás representa, na tradição, uma violência já consumada no contexto de uma revolta; Jesus representa uma ameaça potencialmente política cuja gravidade deriva da combinação entre messianismo, mobilização pública, ação simbólica e reivindicação de realeza.

Nesse sentido, a libertação de Barrabás e a condenação de Jesus somente se tornam historicamente plausíveis se abandonarmos a ideia de que Pilatos estaria escolhendo simplesmente entre “um criminoso perigoso” e “um homem inocente”. A questão poderia envolver, antes, diferentes avaliações do risco político apresentado por cada indivíduo. Um insurgente preso e já derrotado poderia, em determinadas circunstâncias, representar um problema menor do que um líder carismático capaz de mobilizar uma multidão e cuja reivindicação messiânica poderia assumir significado político em Jerusalém durante a Páscoa. Essa possibilidade não prova que esse tenha sido o cálculo de Pilatos; ela apenas demonstra que a diferença entre os dois personagens não pode ser medida exclusivamente pela intensidade da violência praticada.

Há, entretanto, uma dificuldade adicional. Se Pilatos possuía efetivamente um perfil tão coercitivo quanto sugerem Fílon e Josefo, seria necessário explicar por que ele aceitaria transferir para a multidão a decisão sobre a libertação de um prisioneiro. A tradição evangélica apresenta Pilatos como autoridade formalmente responsável pela decisão, mas também como alguém que oferece uma escolha ao coletivo. Essa construção pode preservar alguma prática de clemência ou negociação administrativa, mas pode igualmente refletir uma operação narrativa destinada a distribuir a responsabilidade pela morte de Jesus. A presença de Pilatos não desaparece; ele permanece aquele que possui a autoridade de condenar e libertar. Mas a narrativa introduz uma multidão e as autoridades sacerdotais entre a autoridade romana e o destino de Jesus.

A hipótese de um beneficium paschale precisa, portanto, ser tratada com cautela. Mesmo que se admita a possibilidade de uma libertação excepcional, permanece a questão de por que esse benefício seria aplicado precisamente a Barrabás. Se a tradição histórica preservasse apenas a existência de uma libertação pascal, o fato seria administrativamente plausível. Quando acrescenta que o beneficiário era um revoltoso envolvido em homicídio, o problema ganha uma dimensão política que não pode ser ignorada. A narrativa precisa justificar, explícita ou implicitamente, por que um indivíduo potencialmente perigoso seria libertado enquanto Jesus seria executado.

Uma explicação possível está na própria natureza da autoridade provincial. Governadores romanos não administravam apenas por meio da punição; administravam também mediante cálculo, concessão e acomodação. Uma libertação poderia servir para reduzir tensões, atender a uma demanda popular ou neutralizar uma situação que, naquele momento, apresentasse menor risco do que a manutenção do prisioneiro. Mas essa hipótese exige evidência que não possuímos. Não podemos simplesmente converter uma possibilidade administrativa em fato histórico.

Outra possibilidade é que a cena tenha sido construída precisamente para produzir uma inversão narrativa: o homem explicitamente associado à revolta é libertado, enquanto o homem acusado de ser “rei dos judeus” é executado. Nesse caso, a escolha não precisaria refletir uma decisão administrativa real de Pilatos; poderia constituir uma construção narrativa destinada a estabelecer uma oposição teológica e política entre dois modelos de libertação. A tradição colocaria diante do leitor duas possibilidades: a insurgência violenta de Barrabás e o messianismo de Jesus. O contraste produziria um paradoxo: aquele que recorre à violência sai livre, enquanto aquele que não lidera uma revolta armada é conduzido à cruz.

Brown é particularmente útil nesse ponto porque sua leitura impede que se confunda a coerência interna da narrativa com sua confirmação histórica. A cena funciona literariamente com extraordinária eficiência: Barrabás, associado à revolta, é colocado como alternativa a Jesus, apresentado como Cristo e “rei dos judeus”; a multidão participa da escolha; Pilatos permanece como autoridade romana; e a morte de Jesus pode ser narrada dentro de uma estrutura que distribui a responsabilidade entre diferentes agentes. Essa função narrativa não demonstra que o episódio tenha sido inventado, mas mostra que sua configuração literária é suficientemente significativa para exigir cautela antes de utilizá-la como transcrição direta do acontecimento.

As duas hipóteses não precisam ser mutuamente excludentes. É possível que uma memória histórica de uma libertação tenha sido posteriormente organizada e interpretada pela tradição cristã; também é possível que a própria cena tenha sido substancialmente construída para atender a necessidades narrativas e teológicas. O problema histórico consiste em determinar qual quantidade de memória pode estar por trás da elaboração literária.

O dado mais seguro é, portanto, negativo: não temos evidência suficiente para afirmar que Pilatos tenha libertado Barrabás exatamente nas circunstâncias descritas pelos evangelhos. Tampouco temos evidência suficiente para declarar que tal episódio seria impossível. O perfil administrativo preservado por Fílon e Josefo torna a questão mais problemática, mas não a encerra. Um governador autoritário poderia exercer clemência; o problema seria determinar por que, para quem e com que finalidade.

Nesse sentido, o episódio de Barrabás precisa ser analisado não como uma demonstração de que Pilatos era benevolente, mas como uma questão sobre a lógica da administração provincial romana. A clemência imperial não contradiz necessariamente a coerção imperial; ambas podiam constituir instrumentos de governo. A dificuldade está em determinar se a tradição preservou uma situação desse tipo ou se transformou uma prática possível em uma cena narrativa.

A pergunta sobre Pilatos, portanto, permanece aberta, mas agora pode ser formulada com maior precisão: não é simplesmente se Pilatos poderia libertar um prisioneiro, mas se faria sentido, dentro de sua lógica administrativa, libertar justamente um homem associado a uma revolta e a um homicídio enquanto condenava um líder messiânico cuja atuação pública também apresentava potencial de desordem. A resposta exige que consideremos simultaneamente o perfil de Pilatos, a natureza das acusações, a situação política de Jerusalém durante a Páscoa e a possibilidade de que a narrativa tenha reorganizado esses elementos para produzir um contraste entre duas formas de contestação.

O problema, portanto, não destrói a historicidade da cena, mas eleva consideravelmente o grau de explicação necessário para sustentá-la. Quanto mais severo o perfil que conseguimos reconstruir para Pilatos, mais difícil se torna aceitar a libertação de Barrabás como um ato arbitrário ou espontaneamente benevolente; e quanto mais politicamente significativa reconstruímos a atuação de Jesus, mais necessário se torna explicar por que o governador teria distinguido os dois prisioneiros. A questão permanece, assim, no centro da tensão entre plausibilidade histórica e construção narrativa.

5.2 O problema da multidão

A mesma cautela precisa ser aplicada à multidão. Se Jesus havia ingressado em Jerusalém acompanhado por uma manifestação pública, por que o coletivo apresentado diante de Pilatos solicita a libertação de Barrabás?

A resposta mais simples seria afirmar que a população teria mudado de opinião. Mas essa explicação pressupõe que os dois coletivos sejam historicamente idênticos, algo que as fontes não permitem estabelecer. A multidão da entrada e aquela diante de Pilatos são, antes de tudo, elementos de diferentes cenas narrativas.

Marcos atribui aos chefes dos sacerdotes a iniciativa de incitar a multidão contra Jesus (Mc 15,11). Essa informação é decisiva para a compreensão da composição narrativa. O evangelista não apresenta simplesmente uma população judaica homogênea que espontaneamente rejeita Jesus. Ele constrói uma situação na qual autoridades locais intervêm sobre um coletivo reunido diante do governador.

Isso não significa que Marcos esteja necessariamente inventando o episódio. Significa que a tradição foi organizada de modo a distribuir responsabilidades. A autoridade romana permanece presente, mas a narrativa atribui às autoridades sacerdotais e à multidão participação na decisão.

Historicamente, entretanto, não temos condições de reconstruir a composição social daquela multidão. Não sabemos quantas pessoas estavam presentes, quem eram, de onde vieram ou qual era sua disposição política. A narrativa não é um levantamento sociológico.

Essa distinção é fundamental porque impede que a frase “os judeus escolheram Barrabás” seja transformada em afirmação histórica. A tradição apresenta uma multidão escolhendo Barrabás; a historiografia não pode transformar automaticamente essa multidão em representação da população judaica.

O problema não é apenas metodológico. Ele possui consequências históricas e teológicas muito profundas. A transformação da multidão narrativa em “o povo judeu” produziu, ao longo dos séculos, uma das bases textuais para a responsabilização coletiva dos judeus pela morte de Jesus. Uma leitura histórica rigorosa precisa resistir a essa generalização.

6. Dois Jesus

A questão textual de “Jesus Barrabás” leva o problema a seu ponto mais radical. Em alguns testemunhos antigos de Mateus, Barrabás aparece como “Jesus Barrabás”. A variante é extraordinária porque coloca diante de Pilatos dois homens designados pelo mesmo prenome: Jesus Barrabás e Jesus, chamado Cristo.

Essa variante já era conhecida na Antiguidade cristã. Orígenes, em seu comentário sobre Mateus, registra que encontrou exemplares nos quais Barrabás também era chamado Jesus: “In multis exemplaribus non continetur quod Barabbas etiam Jesus dicebatur, et forte recte, ut ne nomen Jesus conveniat alicui iniquorum” — “Em muitos exemplares não consta que Barrabás também era chamado Jesus; e talvez isso esteja correto, para que o nome Jesus não convenha a alguém iníquo.” O testemunho é particularmente relevante porque Orígenes não apenas conhece a leitura, mas afirma ter encontrado essa forma em exemplares de Mateus, demonstrando que a variante “Jesus Barrabás” já circulava na tradição textual cristã no século III. Ao mesmo tempo, sua própria avaliação revela uma possível razão para sua rejeição: para Orígenes, seria inadequado que o nome Jesus fosse atribuído a um homem considerado iníquo.

A hipótese de que essa duplicação textual poderia preservar uma memória de uma única personagem foi formulada de maneira sistemática por Horace A. Rigg Jr. em seu artigo “Barabbas”, publicado no Journal of Biblical Literature em 1945, volume 64, páginas 417–456. O artigo existe como estudo acadêmico independente e ocupa quase quarenta páginas da revista.

Rigg propôs, em termos radicais, que Jesus de Nazaré poderia ter sido conhecido como Jesus bar Abba e que a tradição posterior teria separado em duas figuras aquilo que originalmente corresponderia a uma única personagem. A hipótese foi retomada por H. Z. Maccoby em “Jesus and Barabbas”, publicado em New Testament Studies, volume 16, páginas 55–60, em 1969.

Stevan L. Davies voltou ao problema em 1981, em “Who is called Bar Abbas?”. Davies não apenas reconheceu a existência da hipótese como afirmou que havia mais elementos a seu favor do que Rigg e Maccoby haviam utilizado e que a teoria merecia “consideração muito séria”.

É importante traduzir o sentido dessa formulação com precisão. Davies não está dizendo que a identificação foi demonstrada. Ele está dizendo que a hipótese merece consideração historiográfica séria. Essa diferença é fundamental.

Robert L. Merritt examinou novamente a questão em “Jesus Barabbas and the Paschal Pardon”, publicado no Journal of Biblical Literature, volume 104, número 1, em 1985, páginas 57–68. A existência e a localização bibliográfica do artigo são confirmadas pelo índice do volume da Journal of Biblical Literature.

Robert E. Moses oferece um contraponto metodológico importante a essa linha interpretativa. Seu estudo de 2012 reconhece a possibilidade de que “Jesus Barrabás” seja a leitura original em Mateus, mas rejeita a passagem automática dessa observação textual para a conclusão de que tenha existido historicamente um indivíduo chamado Jesus Barrabás ou, menos ainda, de que Barrabás possa ser identificado com Jesus de Nazaré. A distinção reforça um princípio fundamental da crítica textual: uma leitura textual antiga não constitui, por si mesma, prova da realidade histórica do personagem que ela nomeia.

A hipótese mais radical consistiria, portanto, em identificar historicamente Barrabás com Jesus de Nazaré. Essa identificação não pode ser sustentada como conclusão histórica. A existência de uma variante textual antiga e a identidade biográfica entre duas personagens constituem problemas distintos.

Mas rejeitar a identificação histórica não significa tornar a variante irrelevante.

Ela continua sendo historicamente importante porque revela uma possibilidade de transmissão textual na qual a oposição entre os dois personagens se torna ainda mais aguda. O leitor de Mateus poderia encontrar diante de Pilatos dois “Jesus”: Jesus Barrabás e Jesus Cristo. A questão deixa de ser apenas “Jesus versus um revoltoso” e passa a adquirir uma dimensão quase programática: duas formas de nomear, representar e compreender a libertação.

Nesse ponto, o problema textual encontra o problema histórico.

Rigg e Maccoby partiram, em parte, da dificuldade histórica do privilegium paschale para propor que a tradição poderia ter sofrido uma transformação radical. Davies retomou a hipótese e ampliou seus argumentos. Merritt recolocou a discussão em relação ao perdão pascal. Moses, por sua vez, introduz uma cautela necessária ao separar a antiguidade da leitura textual de qualquer reconstrução biográfica. O debate, portanto, não é uma curiosidade marginal da crítica textual. Ele toca diretamente a arquitetura da narrativa da Paixão.

Podemos distinguir três níveis:

a antiguidade da variante é uma questão textual; a identificação de Barrabás com Jesus é uma questão de reconstrução histórica; a função da variante na narrativa é uma questão discursiva e cristológica.

Essa distinção impede dois erros opostos. O primeiro consiste em afirmar que “Jesus Barrabás” prova que Barrabás era Jesus de Nazaré. O segundo consiste em considerar a variante irrelevante porque a identificação histórica não pode ser demonstrada.

A hipótese mais prudente é intermediária: a variante evidencia uma tradição textual que intensifica a oposição entre dois personagens portadores do mesmo nome e, justamente por isso, merece ser considerada na interpretação da narrativa da Paixão.

7. Dois retratos-síntese

Chegamos, finalmente, aos dois retratos-síntese anunciados no início.

O primeiro corresponde a Jesus e Barrabás no horizonte histórico da Judeia romana. Nesse nível, a reconstrução precisa permanecer necessariamente limitada. Barrabás é identificável apenas por um conjunto mínimo de características: encontra-se preso, está associado a uma revolta e a um episódio de homicídio e é posteriormente libertado segundo a tradição evangélica. Não dispomos de evidência suficiente para atribuir-lhe liderança política, ampla recepção popular ou estatuto de herói nacional. Qualquer reconstrução biográfica mais extensa ultrapassaria os limites da documentação. Jesus pode ser situado com maior segurança como liderança de um movimento messiânico capaz de produzir mobilização pública e conflito com autoridades. Sua atuação em Jerusalém e sua execução sob acusação relacionada à realeza permitem situá-lo no interior de uma configuração política na qual messianismo, autoridade e dominação imperial não podiam ser inteiramente dissociados. Jesus e Barrabás pertencem, portanto, ao mesmo universo histórico de conflitualidade, mas não podem ser reduzidos à mesma modalidade de contestação.

O segundo corresponde a Jesus e Barrabás na construção narrativa da Paixão. Nesse nível, a oposição torna-se mais definida. Barrabás é associado à revolta e à violência; Jesus, ao messianismo e à realeza. Barrabás é libertado; Jesus é conduzido à crucificação. A multidão é construída como sujeito da escolha; Pilatos aparece como autoridade que administra o conflito; as autoridades sacerdotais aparecem como agentes da mobilização contra Jesus. A cena organiza, assim, uma oposição entre diferentes formas de contestação e diferentes concepções de libertação.

A hipótese que emerge dessa leitura não consiste em reconstruir Barrabás como um herói popular. Consiste em reconhecer que a tradição preservou, na figura de Barrabás, uma modalidade de contestação marcada pela insurgência e pela violência, enquanto associou Jesus a uma modalidade distinta de contestação, estruturada pelo messianismo e pela reivindicação de uma realeza de natureza diversa. A contribuição de Horsley é importante justamente porque permite situar ambas as possibilidades no interior de uma sociedade submetida à dominação imperial, sem reduzir previamente uma delas à categoria de criminalidade comum e a outra à categoria de espiritualidade despolitizada.

A pergunta inicial precisa, assim, ser deslocada. Não devemos perguntar simplesmente:

Por que a população escolheu Barrabás em lugar de Jesus?

A formulação historicamente mais defensável é:

Por que a tradição da Paixão construiu a cena como uma escolha entre Jesus e Barrabás?

A diferença entre as duas perguntas é decisiva. A primeira pressupõe um acontecimento histórico cuja reconstrução não podemos realizar com segurança. A segunda toma como objeto uma configuração narrativa efetivamente preservada pelas fontes e permite investigar os significados históricos que essa configuração poderia carregar.

A hipótese que se delineia é que a tradição da Paixão pode ter organizado, sob a forma de uma escolha diante da autoridade romana, duas modalidades distintas de contestação da ordem imperial: a insurgência e o messianismo.

Barrabás não precisa ter sido uma liderança popular para desempenhar essa função narrativa. Jesus não precisa ter sido um insurgente armado para que sua execução possua dimensão política. A questão não está em transformar os dois personagens em equivalentes, mas em reconhecer que a narrativa os coloca dentro de um mesmo campo de conflito e, simultaneamente, estabelece entre eles uma diferença fundamental.

Barrabás pode ser compreendido como figura narrativa da insurgência; Jesus, como figura narrativa do messianismo.

Essa formulação deve permanecer, entretanto, no campo da interpretação. Não constitui uma identificação biográfica nem uma reconstrução documental da consciência política da população de Jerusalém. Seu valor reside em permitir compreender a estrutura pela qual a tradição organiza a cena da Paixão.

Talvez seja precisamente nessa tensão que resida o problema histórico mais fecundo da passagem. A autoridade romana coloca diante de si dois prisioneiros: um associado à revolta e outro acusado de realeza. Um é libertado; o outro é crucificado. A tradição cristã preserva essa situação sob a forma de uma escolha. Não sabemos se essa escolha ocorreu exatamente como narrada. Sabemos que a memória cristã decidiu preservá-la sob essa forma.

E é nessa diferença entre o acontecimento que podemos tentar reconstruir e a memória que os evangelistas efetivamente transmitiram que se encontra, a nosso ver, a questão fundamental de Barrabás.

Quem foi Barrabás?

A documentação permite responder muito pouco.

Quem foi Jesus?

A documentação permite reconstruir consideravelmente mais, embora permaneçam abertas questões decisivas acerca de seu movimento, de sua autocompreensão e das razões de sua condenação.

Mas a questão historiograficamente mais produtiva talvez seja outra:

por que a tradição precisou colocar ambos diante de Pilatos?

É nessa pergunta, e não na tentativa de preencher as lacunas documentais com conjecturas biográficas, que a cena revela sua maior densidade histórica. Barrabás permanece uma figura documentalmente opaca; Jesus, uma figura historicamente muito mais acessível. Entre ambos, entretanto, a tradição construiu uma oposição que articula insurgência, messianismo, autoridade romana e diferentes imaginários de libertação.

A força dessa construção está precisamente na sua ambiguidade. Barrabás não precisa ser convertido em herói popular para que sua presença na narrativa tenha significado político. Jesus não precisa ser transformado em revolucionário armado para que sua crucificação seja compreendida dentro da lógica coercitiva do Império. E a multidão não precisa representar “os judeus” para que sua participação narrativa seja historicamente relevante.

O que temos diante de nós é uma memória construída em torno de uma cena de escolha. De um lado, um homem associado a uma revolta; de outro, um homem apresentado como rei. Entre ambos, um governador romano. Ao redor deles, autoridades sacerdotais, multidão, soldados e condenados. A narrativa não nos entrega uma fotografia do acontecimento; entrega uma interpretação do conflito.

É precisamente por isso que a cena permanece historiograficamente fecunda.

Barrabás é documentalmente opaco. Jesus é historicamente muito mais acessível. Mas a tradição os colocou lado a lado porque essa oposição permitia formular, em termos narrativos, uma questão que ultrapassava suas biografias individuais: que espécie de libertação estava em jogo?

A resposta não pode ser dada simplesmente pela escolha entre “revolução” e “religião”. A própria configuração da narrativa impede essa redução. Barrabás pertence ao universo da revolta; Jesus, ao universo messiânico. Ambos, porém, são enquadrados no espaço de poder de Roma.

Talvez seja justamente nessa tensão que a cena da Paixão encontre sua maior densidade histórica.

Não sabemos se Barrabás foi realmente libertado diante de uma multidão reunida em Jerusalém. Não sabemos se Pilatos ofereceu exatamente a escolha narrada pelos evangelistas. Não sabemos se “Jesus Barrabás” preserva uma memória histórica ou apenas uma tradição textual.

Sabemos, contudo, que a tradição cristã preservou todos esses elementos e os articulou numa mesma narrativa.

E é essa narrativa que precisa ser explicada.

Quem foi Barrabás?

Provavelmente jamais saberemos muito mais do que as fontes permitem.

Quem foi Jesus?

Sabemos consideravelmente mais — e, ao mesmo tempo, continuamos diante de questões decisivas.

Mas talvez a pergunta que melhor ilumine a passagem seja aquela que permanece entre os dois:

Que tipo de libertação a tradição da Paixão colocou diante de Pilatos quando colocou Jesus e Barrabás lado a lado?

A resposta mais prudente é também a mais complexa: a narrativa preservou a tensão entre duas modalidades distintas de contestação — a insurgência e o messianismo — sem que possamos converter essa oposição narrativa em uma descrição direta da realidade histórica.

É justamente essa distância entre história e memória, entre acontecimento e narrativa, entre insurgência e messianismo, que torna Barrabás uma figura tão importante para compreender não apenas a Paixão, mas o próprio processo pelo qual a memória cristã construiu a identidade política e teológica de Jesus.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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DAVIES, Stevan L. Who is called Bar Abbas? New Testament Studies, v. 27, n. 2, p. 260–262, 1981.

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Fontes bíblicas

BÍBLIA. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus.