Feliz 2009 a todos!!!

O AD CUMMULUS está de férias. Só lá para o final de janeiro ou início de fevereiro eu devo retornar. De qualquer forma, deixo aqui um fraternal abraço a todos que aqui entraram e me leram! Força total no próximo ano!

Que Deus abençoe a vida de todos vocês e de seus familiares!

Aprendendo grego por música!

Me lembrou o jardim de infância [no melhor dos sentidos] - o site deinde, especializado em recursos para estudos bíblicos, está publicando uma série de videos didáticos para o aprendizado do grego. Achei espetacular a iniciativa. E confesso ter feito um flashback no tempo principalmente quando aprendia o inglês. Mas enfim... vamos ao grego!

Revertendo o Genesis - A Psicnálise

Esta série nasceu de uma tentativa de “repensar” o Gênesis a partir de pontos de vista diversos, realizando algumas releituras que não pretendem substituir a interpretação religiosa tradicional, mas experimentar outras possibilidades de compreensão da narrativa. Nesta primeira incursão, a proposta é utilizar fundamentalmente a psicanálise como instrumento de leitura. Não se trata, portanto, de perguntar se o relato de Adão e Eva aconteceu literalmente, nem de reconstruir aquilo que seus autores históricos teriam pretendido afirmar. Tomarei a narrativa em seu caráter mítico, isto é, como uma construção simbólica capaz de organizar experiências fundamentais da existência humana. O mito de fundação não precisa ser historicamente verdadeiro para ser psicologicamente verdadeiro. Ele pode condensar, em imagens, conflitos que pertencem à experiência humana: nascimento, separação, desejo, culpa, vergonha, perda, desamparo e busca de retorno. Nesse sentido, talvez seja possível “reverter” o Gênesis: em vez de começar pela ideia de que o homem perfeito caiu em decorrência do pecado, podemos perguntar se aquilo que chamamos de “queda” não poderia representar, simbolicamente, o nascimento de uma consciência que jamais poderá voltar à condição anterior à sua própria constituição.

A narrativa de Adão e Eva é, evidentemente, um mito de fundação. Ela procura responder a algumas das perguntas mais elementares e mais difíceis que podem ser formuladas por uma comunidade humana: de onde viemos? Por que trabalhamos? Por que sentimos dor? Por que existe a morte? Por que existe a vergonha? Por que desejamos aquilo que não podemos possuir? E, sobretudo, por que o mundo humano parece marcado por uma ruptura que não conseguimos reparar? A tradição judaico-cristã posteriormente desenvolveu a partir dessa narrativa uma complexa doutrina do pecado original, mas a imagem que sustenta essa construção teológica é anterior à formulação doutrinária: existe um jardim, existe uma proibição, existe uma árvore, existe um fruto, existe uma transgressão e, depois dela, existe uma transformação radical na experiência que o ser humano possui de si mesmo. O ponto que me interessa está justamente nessa transformação. O texto diz que Adão e sua mulher estavam nus e não sentiam vergonha; depois de comerem o fruto, “abriram-se os olhos dos dois” e perceberam a própria nudez. Essa pequena alteração narrativa talvez contenha uma das mais poderosas imagens acerca do nascimento da consciência: eles não apenas passam a saber alguma coisa sobre o mundo; passam a olhar para si mesmos de outra maneira.

É nesse ponto que a psicanálise pode oferecer uma chave particularmente fecunda. Não porque Freud, Lacan ou qualquer outro autor psicanalítico tenha autoridade para determinar o “verdadeiro significado” do Gênesis, mas porque a teoria psicanalítica construiu uma linguagem especialmente poderosa para pensar a relação entre desejo, falta, proibição, culpa, corpo, consciência e retorno. Freud mostrou que o sujeito humano não é senhor absoluto de sua própria vida psíquica; há desejos, conflitos e determinações que escapam à consciência. Mais importante para nossa leitura, porém, é a maneira como a psicanálise pensa a passagem de uma satisfação imediata para uma realidade organizada por limites, perdas e interdições. Em O mal-estar na civilização, Freud descreve a civilização como uma estrutura que exige renúncias pulsionais e produz, simultaneamente, formas de proteção e de sofrimento. O sujeito humano precisa abrir mão de uma satisfação imediata para poder habitar o mundo compartilhado. A cultura protege, mas também interdita; oferece segurança, mas exige renúncia. Essa ambivalência pode nos ajudar a compreender o Éden não como uma simples representação de um lugar geográfico, mas como uma imagem de uma condição imaginária na qual a falta ainda não se tornou o princípio organizador da existência.

É importante fazer aqui uma distinção. Não estou afirmando que o Éden seja o útero materno em sentido literal ou que Freud tenha interpretado a narrativa dessa maneira. Uma leitura desse tipo seria excessivamente simplificadora. O que podemos fazer é aproximar a imagem edênica de uma problemática central da psicanálise: a fantasia de uma condição anterior à falta, à separação e ao desamparo. O ser humano nasce em uma condição de dependência radical. Sua sobrevivência depende de outro ser humano. A satisfação de suas necessidades não está imediatamente sob seu controle. O desenvolvimento psíquico implica, progressivamente, reconhecer a existência de um mundo que não coincide com o próprio desejo. Existe o outro. Existe a ausência. Existe aquilo que não pode ser imediatamente obtido. Existe, portanto, a falta. O Éden pode ser lido simbolicamente como a fantasia de um estado no qual essa falta ainda não se apresenta de maneira consciente. Não seria o útero propriamente dito, mas a representação de uma condição de completude imaginada, de proteção e de ausência de privação. O paraíso, nessa perspectiva, não é simplesmente um lugar que o homem perdeu; é a imagem psíquica de algo que ele deseja recuperar precisamente porque já não possui.

A força dessa interpretação aparece quando observamos o que acontece imediatamente depois da transgressão. O primeiro efeito do fruto não é a fome, nem a dor, nem a morte. É a consciência. “Abriram-se os olhos dos dois.” Essa frase é extraordinariamente importante. Os olhos já existiam; aquilo que muda é o modo como eles percebem. O mundo não necessariamente se transformou. O sujeito que olha para o mundo é que se transformou. Antes, Adão e Eva estavam nus e não se envergonhavam. Depois, percebem a nudez e procuram escondê-la. A nudez, portanto, não é o acontecimento novo. O acontecimento novo é a consciência da nudez. O corpo estava ali desde o princípio; aquilo que surge posteriormente é a capacidade de transformar o próprio corpo em objeto de percepção, julgamento e vergonha. O sujeito passa a observar a si mesmo como se estivesse simultaneamente dentro e fora de si. Essa duplicação é fundamental para a constituição da consciência: já não existe apenas o corpo vivido; existe o corpo observado. Já não existe apenas a ação; existe a ação julgada. Já não existe simplesmente o desejo; existe o desejo submetido à pergunta acerca de sua legitimidade.

É precisamente aqui que a nudez pode ser compreendida como uma das imagens fundamentais da narrativa. Adão e Eva não descobrem simplesmente que possuem corpos. Eles descobrem que podem ser vistos. A vergonha pressupõe um olhar. E, nesse ponto, a aproximação com Lacan se torna particularmente produtiva. A constituição do sujeito não ocorre em isolamento; ela envolve sua entrada em uma ordem simbólica na qual ele passa a existir também a partir do olhar e da palavra do Outro. Não basta possuir um corpo: é necessário ocupar uma posição diante daqueles que nos reconhecem, nos nomeiam, nos julgam e nos desejam. A vergonha nasce quando o sujeito se percebe exposto diante desse Outro. Assim, a passagem “estavam nus e não se envergonhavam” → “perceberam que estavam nus” pode ser lida como uma passagem da existência imediata para uma existência mediada pela consciência e pelo olhar. O homem descobre que pode ser objeto para outro sujeito. E, a partir daí, torna-se impossível viver exatamente como antes.

O que acontece depois é ainda mais significativo: eles se escondem. Não basta perceber a nudez. É necessário ocultá-la. A consciência produz simultaneamente a possibilidade da ocultação. O sujeito que se percebe diante do olhar do outro começa a construir uma distância entre aquilo que é e aquilo que permite que o outro veja. A imagem das folhas de figueira pode ser lida, nessa chave, como a primeira metáfora da fabricação de uma superfície social. O indivíduo passa a administrar aquilo que revela e aquilo que oculta. Surge uma diferença entre o ser e a aparência, entre aquilo que existe e aquilo que pode ser mostrado. O homem deixa de simplesmente estar no mundo e começa a negociar sua presença no mundo. A partir desse momento, existir implica também apresentar-se.

É nesse sentido que a culpa pode ser entendida como algo muito mais complexo do que simplesmente o medo de uma punição externa. O sujeito passa a experimentar uma relação interiorizada com a lei. A proibição já não está apenas diante dele como uma ordem divina; ela passa a operar dentro dele como uma referência diante da qual seus próprios atos podem ser avaliados. Freud dedicou grande parte de sua obra à constituição das instâncias psíquicas responsáveis pela regulação da vida pulsional e moral. O conceito de superego, particularmente, permite compreender como a autoridade externa pode ser progressivamente internalizada, transformando-se em uma instância diante da qual o sujeito experimenta culpa e cobrança. Novamente, não se trata de afirmar que Adão “possui um superego” no sentido clínico da expressão. Trata-se de utilizar a teoria como lente interpretativa. O mito pode ser lido como uma dramatização simbólica de uma passagem fundamental: a lei deixa de ser apenas aquilo que Deus ordena e passa a fazer parte da própria estrutura mediante a qual o sujeito se julga.

E aqui chegamos ao problema que considero mais interessante em toda a narrativa. Adão e Eva tinham consciência do pecado antes de provarem o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal? A pergunta parece quase infantil, mas possui uma dificuldade lógica extraordinária. Se eles não possuíam conhecimento do bem e do mal, como poderiam compreender plenamente que estavam praticando uma transgressão moral? Poderiam, evidentemente, receber uma ordem. Poderiam ouvir uma proibição. Poderiam até obedecer ou desobedecer. Mas a consciência moral daquilo que estavam fazendo é outra questão. Se a árvore é realmente a “árvore do conhecimento do bem e do mal”, então parece haver uma contradição deliberadamente inscrita na própria estrutura da narrativa: como o sujeito pode ser plenamente culpado antes de adquirir aquilo que a própria narrativa diz que ele ainda não possui?

Temos, portanto, duas possibilidades igualmente problemáticas. Se não tinham consciência, então, de fato, não pecaram no sentido moral pleno, pois não faziam real ideia da natureza daquilo que estavam fazendo. Poderíamos dizer que houve desobediência, mas seria necessário perguntar se toda desobediência é necessariamente pecado quando aquele que desobedece ainda não possui consciência moral suficiente para compreender a natureza da transgressão. Se tinham consciência, então o conhecimento do bem e do mal já estava dentro deles, pelo menos em alguma forma, e não foi simplesmente adquirido após comerem o fruto. A árvore não poderia, nesse caso, produzir aquilo que estava absolutamente ausente. Ela teria produzido outra coisa.

E talvez essa terceira possibilidade seja a mais interessante: a árvore não produz simplesmente o conhecimento do bem e do mal; ela produz a consciência reflexiva da própria condição moral. Antes do fruto existe uma regra. Depois do fruto existe um sujeito que sabe que está submetido a uma regra. Antes existe a proibição. Depois existe a culpa. Antes existe a ação. Depois existe a memória da ação. Antes existe o corpo. Depois existe a vergonha do corpo. Antes existe o desejo. Depois existe a necessidade de justificar o desejo. O que se transforma, portanto, não é simplesmente a quantidade de conhecimento disponível ao homem. É a própria estrutura de sua relação consigo mesmo.

A psicanálise permite tornar essa distinção ainda mais radical. O problema não é simplesmente que o homem tenha descoberto que algumas coisas são boas e outras são más. O problema é que ele descobriu que é um sujeito que pode desejar o proibido. A proibição, paradoxalmente, torna o desejo visível. Freud demonstrou em diferentes momentos de sua obra que a relação entre desejo e interdição não é exterior e simples. A lei não apenas limita o desejo; ela também participa de sua constituição. Aquilo que é proibido pode adquirir uma intensidade que não possuía anteriormente. O fruto torna-se objeto de desejo precisamente dentro de um sistema no qual ele foi interditado. O sujeito descobre, então, algo assustador sobre si mesmo: não basta existir uma ordem para que seu desejo se submeta automaticamente a ela.

É possível, então, que o verdadeiro nascimento representado pela narrativa seja o nascimento de um sujeito dividido. O homem passa a existir simultaneamente como aquele que deseja e aquele que julga o próprio desejo. É nesse espaço que a culpa se torna possível. O sujeito não é mais simplesmente aquilo que faz. Ele pode voltar-se sobre aquilo que fez e perguntar: “por que fiz?”. Pode imaginar aquilo que deveria ter feito. Pode desejar ter agido de outra maneira. Pode sentir vergonha do passado e medo do futuro. Pode construir uma narrativa sobre si mesmo. Em outras palavras, torna-se histórico. A consciência transforma o acontecimento em memória e a memória em identidade.

Talvez seja justamente por isso que a expulsão do Éden seja tão importante. O castigo não consiste apenas em perder um jardim. O sujeito perde uma forma de existência. Depois que a consciência se constitui, não existe mais retorno à inconsciência original. A psicanálise conhece muito bem essa impossibilidade. Podemos regredir, fantasiar, repetir, sonhar, criar sintomas e construir inúmeras formas de retorno imaginário; mas não podemos simplesmente voltar a ser aquilo que éramos antes de determinadas experiências fundamentais terem acontecido. O passado pode ser repetido simbolicamente, mas não pode ser restaurado em sua condição original. O desejo de retorno existe justamente porque o retorno é impossível.

É por isso que talvez a busca pelo Éden seja uma das mais persistentes fantasias da humanidade. O homem deseja voltar àquilo que perdeu: à infância, à proteção, à unidade, à inocência, à segurança, à ausência de responsabilidade. Há algo profundamente humano nesse desejo. O problema é que a própria consciência da perda torna impossível a recuperação da condição perdida. Não podemos retornar ingenuamente ao estado anterior porque sabemos que ele existiu apenas enquanto não sabíamos que o havíamos perdido. A consciência transforma a própria nostalgia. Depois que conhecemos a ausência, o objeto perdido passa a existir também como representação psíquica. Não desejamos apenas aquilo que existiu; desejamos a imagem que construímos daquilo que existiu.

Nesse sentido, o retorno ao Éden pode ser compreendido como uma fantasia de retorno à condição anterior à falta. A psicanálise, entretanto, nos obriga a desconfiar desse desejo. A maturidade psíquica não consiste necessariamente em eliminar a falta, mas em aprender a viver com ela. O sujeito não precisa reencontrar um estado de completude absoluta; precisa construir uma relação possível com aquilo que jamais será completamente preenchido. Talvez essa seja uma das diferenças fundamentais entre uma leitura regressiva e uma leitura transformadora da experiência religiosa. A primeira procura restaurar o passado; a segunda procura produzir uma nova forma de existência a partir daquilo que foi perdido.

E é aqui que precisamos reverter o Gênesis.

Talvez o erro fundamental esteja em imaginar que a direção da existência seja necessariamente regressiva. Talvez o objetivo não seja voltar ao jardim. Talvez seja aprender a viver depois dele. O Éden pode ser a infância simbólica da humanidade, mas não pode ser seu destino. O homem que retorna ao Éden precisaria abrir mão justamente daquilo que o tornou humano: a consciência. Precisaria deixar novamente de saber. Precisaria abandonar a responsabilidade, a liberdade, o conflito e o desejo. Precisaria tornar-se novamente aquilo que era antes da ruptura. Mas isso não é possível. O parto dessa consciência já foi feito.

O caminho rumo a Deus, portanto, não precisa ser um caminho de retorno. Pode ser uma ida. Não uma tentativa de recuperar aquilo que foi perdido, mas uma tentativa de compreender aquilo que nasceu da perda. Talvez o Reino de Deus não esteja atrás de nós, no jardim abandonado, mas diante de nós — ou, mais radicalmente, no meio de nós. A transcendência não precisaria significar a restauração de uma condição pré-consciente. Poderia significar a transformação da própria consciência.

A grande ironia do Gênesis seria então esta: o acontecimento que a tradição chamou de “queda” pode ser também interpretado como o momento em que o homem começou efetivamente a tornar-se aquilo que é. A expulsão produz o mundo humano. O trabalho, a dor, a sexualidade, a morte, a responsabilidade, a vergonha, o desejo e a consciência aparecem no mesmo horizonte. O homem perde a inocência, mas ganha a possibilidade de escolher. Perde a proteção absoluta, mas encontra a liberdade. Perde a completude imaginária, mas descobre o desejo. Perde o Éden, mas entra na história.

Talvez o pecado original não seja apenas o nascimento da culpa.

Talvez seja o nascimento da consciência de existir.

E talvez a salvação não consista em apagar essa consciência para retornar ao princípio, mas em levá-la tão longe que aquilo que originalmente experimentamos como perda possa finalmente transformar-se em possibilidade.

O Éden ficou para trás.

O caminho, agora, é para a frente.

Maria e a revista Playboy

A revista playboy mexicana publicou em sua edição de dezembro um ensaio fotográfico com a modelo argentina Maria Florencio Onori, intitulada "te adoramos Maria". Todo o ensaio não seria nada além daquilo que normalmente faz esta revista, se a moça não aparecesse com um manto branco induzindo uma associação à virgem Maria [além de um fundo lembrando um vitral de igreja].

Em nada tenho contra a moça, muito bela por sinal, mas acredito que determinadas coisas na vida possuem limites. Creio que em vários momentos da história, determinadas manifestações iconoclastas foram extremamente importantes para um repensar sobre determinadas heteronomias e tradições por demasiado arraigadas e opressoras. No entanto, me irrita uma exploração tipicamente polêmica pelo simples fato de se ganhar dinheiro em torno do "auê" [do sensacionalismo barato]. Por mais singela que seja a beleza da Maria Onori, não deveriam ter mexido assim com algo sagrado para milhões e milhões de fiéis. Me surpreende inclusive a ousadia da revista em fazer isso em um país no qual a 88% da população é católica.

O sagrado é importantíssimo para a nossa própria estrutura psíquica frente ao mundo. A banalização do sagrado é das coisas mais terríveis. É neste momento que entramos no "tudo é possível", "com tudo se brinca", "nada se sustenta", "vamos festejar"! Ao banalizarmos o sagrado, banalizamos a nós mesmos e vamos assim progressivamente perdendo o respeito, a integridade e o sentimento de que existem coisas nas quais "não devemos tocar".

Heróis em Quadrinhos - na Bíblia?

Uma instigante descoberta que tive no dia de hoje foi o blog Holy Heroes, escrito pelo arqueólogo e escritor de ficção científica D. G. D. Davinson. O blog trata de um assunto que eu nunca cogitei imaginar. Obviamente eu já tinha visto alguns quadrinhos relacionados à bíblia, mas normalmente com motivos apologéticos ou missionários. Nunca imaginei a produção de quadrinhos bíblico no estilo da Marvel Comics. Pois bem! Eles existem, para a minha perplexidade!

Obviamente tal pecado se deve certamente à minha atual ignorância sobre o universo dos quadrinhos. Mas não deixa de ser inusitada a visão de um Davi e Golias repaginado como em Mecha Manga 1. Tais coisas me lembraram a infância quando eu assistia, sem perder episódio algum, a série "Os Grandes Heróis da Bíblia"! Eu me divertia até com as estórias e era o único que sobrava acordado assintindo até o fim.

Music Jesus

Nestas minhas andanças pela net, acabei me deparando com um site de música cujo nome é MusicJesus. Até aí tudo bem... seria mais um site de música gospel como vários outros existentes por aí. Surpreendente mesmo, no entanto, foi encontrar várias músicas do AC/DC por lá tais como Highway to Hell. Vai entender, né!?

A descida de Jesus ao Inferno

1. O mundo dos mortos — Sheol, Hades, Tártaro e a cosmologia judaica

1Pedro 3:19-20: “Morto na carne, foi vivificado no espírito, no qual foi também pregar aos espíritos em prisão, a saber, aos que foram incrédulos outrora, nos dias de Noé, quando Deus, em sua longanimidade, contemporizava com eles, enquanto Noé construía a arca, na qual poucas pessoas, isto é, oito, foram salvas por meio da água.”

1Pedro 4:6: “Eis por que o evangelho foi pregado também aos mortos, a fim de que sejam julgados como os homens na carne, mas vivam no espírito, segundo Deus.”

2Pedro 2:4: “Com efeito, se Deus não poupou os anjos que pecaram, mas lançou-os nos abismos tenebrosos do Tártaro, onde estão guardados à espera do Julgamento [...]”

Judas 1:6: “E, quanto aos anjos que não conservaram o seu principado, mas abandonaram a sua morada, guardou-os presos em cadeias eternas, sob as trevas, para o julgamento do grande Dia.”

O problema da descida de Cristo aos infernos encontra-se relacionado a uma questão mais ampla: a maneira pela qual as comunidades judaicas e cristãs da Antiguidade concebiam o domínio dos mortos e os limites da ação divina sobre ele. A literatura religiosa antiga conhece diversas narrativas nas quais personagens extraordinárias atravessam a fronteira entre o mundo dos vivos e as regiões inferiores, seja para libertar mortos, seja para anunciar uma vitória, seja para confrontar as potências que nelas habitariam. A tradição cristã posterior, contudo, reuniu sob a designação de “inferno” concepções que originalmente não eram necessariamente equivalentes. O Sheol hebraico, o Hades grego, o Tártaro mencionado em 2Pedro e a Geena pertencem a diferentes estratos linguísticos, literários e teológicos. O Sheol designa, em termos gerais, o domínio dos mortos; o Hades, em muitos contextos da tradição grega e judaica helenística, desempenha função próxima; o Tártaro, por sua vez, aparece em 2Pedro associado ao confinamento de seres angelicais transgressores; a Geena possui outra trajetória semântica, vinculada originalmente ao vale de Hinom e posteriormente às representações do castigo escatológico. A tradução grega de Sheol por Hades favoreceu aproximações conceituais, mas equivalência tradutória não significa identidade absoluta entre as respectivas concepções. Posto isso, a investigação da descensus Christi deve evitar a projeção retrospectiva sobre o século I de uma geografia infernal consolidada apenas em períodos posteriores. O problema não consiste simplesmente em saber se Jesus “foi ao inferno”, mas em compreender como o judaísmo e o cristianismo antigo representaram o domínio dos mortos e, posteriormente, situaram Cristo nesse universo cosmológico.

Uma primeira dimensão dessa tradição pode ser observada no interior da literatura apocalíptica judaica, particularmente no Livro de Henoc. Nele encontramos uma elaboração desenvolvida acerca dos seres angelicais que transgrediram sua condição celeste e foram confinados em lugares de punição até o julgamento escatológico. A tradição está relacionada à interpretação de Gênesis 6:1-4 e desempenha papel importante na configuração cosmológica que também aparece em Judas e 2Pedro. A relação, entretanto, não deve ser tratada de maneira uniforme. No caso de Judas, a conexão com 1Henoc é particularmente estreita: Judas 14-15 apresenta como profecia de Enoque uma passagem que corresponde a 1Henoc 1:9. Já em 2Pedro, a afinidade com a tradição dos Vigilantes é evidente, mas a natureza exata da relação literária permanece mais discutida. Quanto a 1Pedro 3:19, é mais prudente falarmos de um horizonte cosmológico compartilhado do que postular uma dependência textual específica. O problema consiste em reconhecer a existência de um universo religioso no qual a transgressão dos seres celestes, sua prisão, o juízo futuro e a intervenção definitiva de Deus constituíam elementos reconhecíveis da tradição apocalíptica judaica. No caso de Judas, porém, a dependência literária não deve ser obscurecida por uma cautela que se aplica melhor a outros textos: a epístola atribui explicitamente a Enoque a profecia correspondente a 1Henoc 1:9.

O 1Henoc 10 oferece uma imagem particularmente expressiva dessa cosmologia. O texto apresenta Deus determinando que Azazel seja separado e lançado às trevas, enquanto os demais seres associados à transgressão dos Vigilantes são igualmente submetidos a confinamento até o julgamento. Em tradução de trabalho:

“E o Senhor disse a Rafael: ‘Amarra Azazel pelas mãos e pelos pés, e lança-o nas trevas; abre um lugar no deserto que está em Dudael e lança-o ali. E coloca sobre ele rochas ásperas e pontiagudas, cobre-o de trevas e deixa-o ali para sempre, para que não veja a luz. E no grande dia do julgamento será lançado ao fogo.’ [...] E a Gabriel disse o Senhor: ‘Procede contra os bastardos e os réprobos, e contra os filhos da fornicação; e destrói os filhos da fornicação e os filhos dos Vigilantes dentre os homens.’ E a Miguel disse o Senhor: ‘Vai, anuncia a Semjaza e aos outros que estão com ele, que se uniram às mulheres para se corromperem com elas: serão presos durante setenta gerações, sob os montes da terra, até o dia do seu julgamento.’”

(1 ENOC, 10, tradução de trabalho).

 

A importância desse testemunho não está em demonstrar que 1Pedro tenha simplesmente reproduzido 1Henoc, mas em mostrar que a associação entre transgressão celeste, prisão e julgamento futuro fazia parte de um repertório cosmológico judaico anterior e contemporâneo ao cristianismo primitivo. É nesse contexto que adquire particular relevância a expressão de 1Pedro 3:19 acerca dos “espíritos em prisão”. A identificação desses espíritos permanece objeto de controvérsia. Podem ser entendidos como os seres sobrenaturais associados ao episódio de Gênesis 6, como os seres humanos da geração do Dilúvio ou, segundo outras interpretações, como uma categoria distinta de mortos. O estudo de William J. Dalton é particularmente importante nesse debate, justamente por concentrar-se na relação entre 1Pedro 3:18–4:6 e a tradição da proclamação aos espíritos (DALTON, 1989). O dado historicamente mais seguro é que o autor de 1Pedro emprega uma linguagem inteligível dentro de um universo judaico no qual determinados seres transgressores podiam ser concebidos como confinados à espera do julgamento divino.

A diferença entre Judas e 2Pedro torna-se ainda mais interessante quando observamos o vocabulário empregado para designar o confinamento dos seres transgressores. 2Pedro utiliza o termo grego Tártaros, vocábulo pertencente à cosmologia grega e associado, na tradição clássica, a uma região profunda de confinamento dos grandes transgressores divinos. Sua presença em 2Pedro não implica uma simples adoção da mitologia grega, mas demonstra como uma tradição de matriz judaica podia ser expressa mediante categorias cosmológicas disponíveis em ambiente helenizado. Judas, por sua vez, fala de “cadeias eternas” e “trevas”, linguagem mais próxima do repertório apocalíptico judaico relacionado aos seres celestes transgressores. A diferença não é suficiente, por si só, para estabelecermos públicos ou comunidades distintos, mas demonstra que a tradição podia ser reelaborada mediante vocabulários cosmológicos diferentes.

2. Cristo entre os mortos — Escrituras e tradição cristã primitiva

É nesse horizonte que Mateus 27:52-53 adquire particular interesse. No momento da morte de Jesus, o evangelista afirma:

“Abriram-se os túmulos e muitos corpos de santos falecidos ressuscitaram; e, saindo dos túmulos depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e foram vistos por muitos.”

(Mt 27:52-53).

 

A passagem não afirma que Jesus tenha descido ao mundo dos mortos, mas introduz, no interior da narrativa da paixão, uma ruptura extraordinária da ordem que separava vivos e mortos. Os túmulos se abrem, os mortos retornam e aqueles que pertenciam ao domínio da morte reaparecem na cidade dos vivos. O significado preciso do episódio permanece discutido, mas sua função narrativa é inequívoca: a morte de Jesus é acompanhada por uma alteração da ordem escatológica. O relato mateano não oferece ainda a narrativa da descida aos infernos; fornece, entretanto, uma representação na qual o acontecimento da morte de Jesus repercute sobre a própria fronteira entre morte e vida. A importância da passagem, nesse sentido, reside menos em demonstrar uma descida do que em apresentar a morte de Jesus como acontecimento capaz de desencadear uma ruptura na ordem estabelecida entre os dois domínios.

A dificuldade aumenta quando examinamos 1Pedro 4:6, onde se afirma que “o evangelho foi pregado também aos mortos”. O texto não estabelece, por si mesmo, que Jesus tenha descido ao domínio dos mortos para realizar essa pregação. A tradição cristã posterior aproximou 1Pedro 4:6 de 1Pedro 3:19, mas a relação entre as duas passagens não é necessária. Uma interpretação entende que o evangelho foi anunciado a pessoas que estavam vivas quando receberam a mensagem e que posteriormente morreram; outra entende que a passagem se refere propriamente a uma atividade de Cristo no domínio dos mortos.

Clemente de Alexandria representa um dos testemunhos antigos dessa segunda linha interpretativa. Em Stromata VI.6, ele afirma explicitamente: “Por isso, o Senhor pregou o Evangelho aos que estavam no Hades.” (CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromata, VI, 6, tradução de trabalho). Clemente procura compreender a extensão dessa proclamação e pergunta se Cristo teria pregado somente aos hebreus ou a todos os que se encontravam no Hades. Em sua argumentação, o domínio dos mortos não é concebido como um espaço absolutamente inacessível à ação divina:

“Se, então, o Senhor desceu ao Hades por nenhuma outra razão senão para pregar o Evangelho, como de fato desceu, foi para pregar o Evangelho a todos ou somente aos hebreus? [...] Não se teria também realizado no Hades a mesma economia, de modo que ali igualmente todas as almas, ao ouvirem a proclamação, pudessem mostrar arrependimento?”

(CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromata, VI, 6, tradução de trabalho).

 

Agostinho, em sentido diverso, examinou detidamente o problema em sua Epístola 164 a Evódio. Para ele, a leitura de 1Pedro que transformasse o Hades em lugar de uma nova evangelização dos mortos criaria dificuldades teológicas consideráveis. Agostinho pergunta, entre outras coisas, por que a pregação teria sido dirigida especificamente aos que haviam sido incrédulos nos dias de Noé, e não aos muitos outros que morreram entre o Dilúvio e a paixão de Cristo. Sua interpretação desloca o acontecimento para o período anterior ao Dilúvio:

“Recuso-me a admitir que o Evangelho tenha sido pregado outrora, ou seja ainda agora pregado no inferno, para que os homens creiam e sejam libertados de seus sofrimentos, como se também ali tivesse sido estabelecida uma Igreja, assim como na terra.” [...]

(AGOSTINHO, Epístola 164, §§15-18, tradução de trabalho). 

Para Agostinho, os “espíritos” podem ser compreendidos como aqueles que ainda estavam encerrados na carne e aprisionados na ignorância. Cristo teria pregado em espírito antes da encarnação, por meio de Noé, aos homens de sua geração.A divergência entre Clemente e Agostinho demonstra que a própria relação entre os textos petrinos e a descensus permaneceu aberta durante séculos. Clemente admite a possibilidade de uma ação de Cristo no domínio dos mortos e chega a concebê-la em relação à salvação; Agostinho rejeita precisamente essa consequência e reconduz a pregação aos contemporâneos de Noé. A tradição da descida, portanto, não nasceu com um significado único e inteiramente determinado. Ela constituiu, desde cedo, um campo de interpretação no qual textos apostólicos, tradições judaicas e concepções acerca do destino dos mortos eram articulados de maneiras distintas.

Outro testemunho importante encontra-se nas Odes de Salomão, coleção cristã antiga cuja datação permanece discutida. A Ode 42 constitui um testemunho antigo de uma tradição de descensus que posteriormente encontraria desenvolvimento narrativo no Evangelho de Nicodemos. Ela apresenta uma representação na qual a figura que fala no poema entra no domínio de Sheol, atravessa sua profundidade, é reconhecida pelos mortos e aparece associada à libertação:

“Sheol me viu e foi abalado, e a Morte me expulsou, juntamente com muitos. Fui fel e amargura para ela, e desci com ela até sua profundidade. Então ela soltou os pés e a cabeça, porque não pôde suportar minha face. E fiz uma congregação de vivos entre os seus mortos e falei com eles com lábios vivos. [...] E aqueles que haviam morrido correram para mim e clamaram: ‘Filho de Deus, tem piedade de nós! [...] Tira-nos das cadeias das trevas e abre-nos a porta pela qual possamos sair até ti; pois percebemos que a nossa morte não te atingiu. Que também sejamos salvos contigo, porque tu és o nosso Salvador.’”

(ODES DE SALOMÃO, 42:11-20, tradução de trabalho).

 

A leitura cristológica dessa figura é antiga e influente, embora a interpretação exata do poema permaneça discutida. O texto não deve ser transformado em testemunho histórico daquilo que teria ocorrido entre a crucificação e a ressurreição; seu valor é outro. Ele constitui evidência da existência, em período antigo, de uma elaboração cristã segundo a qual a vitória sobre a morte podia ser representada como uma intervenção no próprio domínio dos mortos. O dado relevante para este ensaio é a presença de uma imagem de Sheol vencido, mortos libertados e Salvador que atravessa a profundidade da morte.

Outro elemento importante encontra-se em Isaías 61:1, texto no qual o ungido proclama “boa nova aos pobres”, liberdade aos cativos e libertação aos que estão presos. Em seu contexto original, a passagem não exige uma interpretação relacionada aos mortos. Sua linguagem pertence ao horizonte da restauração de Israel e da ação do ungido sobre aqueles submetidos à opressão. No interior da tradição cristã, contudo, a linguagem da libertação poderia ser deslocada para um horizonte escatológico mais amplo. O Cristo libertador poderia ser concebido como aquele cuja autoridade ultrapassa os limites da existência terrena. Essa aproximação deve permanecer, entretanto, no nível de um horizonte interpretativo, e não de uma evidência direta da descida aos infernos. É sobretudo em 1Pedro 3:19 que a linguagem assume configuração mais específica, ao mencionar Cristo pregando aos “espíritos em prisão”.

A mesma configuração cosmológica aparece, sob outra forma, em 2Pedro 2:4 e Judas 1:6. Em ambos os casos encontramos anjos transgressores submetidos a uma condição de confinamento enquanto aguardam o julgamento. 2Pedro emprega a imagem do Tártaro; Judas fala de cadeias eternas e de trevas. Esses textos não descrevem simplesmente o destino dos mortos humanos. Trata-se de uma categoria distinta, referente aos seres celestes que transgrediram sua condição. A distinção é importante porque impede que diferentes regiões e estados do mundo escatológico sejam retrospectivamente fundidos em um único “inferno”. A cosmologia judaica do período do Segundo Templo comportava diferenciações entre mortos humanos, justos, ímpios e seres sobrenaturais submetidos ao juízo. A literatura de 1Henoc constitui um dos testemunhos mais expressivos dessa diferenciação. O cristianismo nascente participa desse universo de representações, mas nele introduz progressivamente uma questão nova: qual é a posição de Jesus diante das regiões dos mortos e das potências submetidas ao julgamento? A questão da descida de Cristo aos infernos nasce, portanto, dentro de uma cosmologia já complexa, e não da criação de uma geografia infernal cristã inteiramente nova.

Essa diferenciação entre mortos humanos e seres sobrenaturais submetidos ao julgamento também ajuda a compreender a representação do Sheol em textos da tradição hebraica. Em Ezequiel 32:21-31, o profeta representa o mundo dos mortos como um espaço no qual os que ali se encontram podem ser reconhecidos e narrativamente postos em relação uns com os outros. Não se trata de uma descrição sistemática da condição dos mortos, mas de uma representação poética na qual o Sheol aparece como um domínio habitado pela memória daqueles que morreram. A passagem é importante porque demonstra que a literatura hebraica podia representar o mundo dos mortos não simplesmente como ausência ou aniquilação, mas como uma esfera na qual os mortos continuam integrados a uma ordem narrativa. É nesse horizonte que se torna possível compreender como, posteriormente, a tradição cristã poderia imaginar uma intervenção divina dirigida precisamente àqueles que se encontravam nesse domínio.

3. O Rei da Glória nas portas do Hades — o Evangelho de Nicodemos

É nesse ponto que o Evangelho de Nicodemos, particularmente sua segunda parte, tradicionalmente denominada Descensus Christi ad Inferos, adquire importância decisiva. A obra não constitui um testemunho histórico contemporâneo à vida de Jesus, mas uma elaboração cristã posterior na qual diferentes tradições acerca da morte, do Hades, dos mortos e da vitória de Cristo são reunidas em uma narrativa desenvolvida. A relação entre os chamados Atos de Pilatos e a narrativa da descida é textualmente complexa, e a própria tradição manuscrita apresenta diferentes formas da obra. O interesse histórico do Descensus não está, portanto, em comprovar o que teria acontecido entre a crucificação e a ressurreição, mas em mostrar como uma tradição cristã transformou questões anteriormente fragmentárias em uma narrativa coerente de confronto, libertação e vitória (JAMES, 1924; ELLIOTT, 1993).

A narrativa começa com Satanás convencido de que a morte de Jesus representa sua vitória. Hades, porém, reconhece o perigo. Ele recorda que Jesus já havia retirado Lázaro de seu domínio e percebe que aquele que está prestes a morrer não é um morto qualquer. A referência a Lázaro funciona como antecipação narrativa daquilo que acontecerá agora em escala muito maior: aquele que já havia demonstrado autoridade sobre a morte está prestes a entrar pessoalmente em seu domínio. Quando Cristo se aproxima, as portas do Hades são convocadas a abrir-se:

“Levantai, ó príncipes, as vossas portas; elevai-vos, portas eternas, e entrará o Rei da Glória. [...] Quem é o Rei da Glória?”

(EVANGELHO DE NICODEMOS, Descensus Christi ad Inferos, II, primeira forma latina, tradução de trabalho).

 

A antiga linguagem do Salmo 24 é, assim, transferida para o mundo dos mortos. As portas já não são as de uma cidade ou de um templo: são as portas do próprio domínio da morte. Hades tenta resistir, mas a entrada de Cristo transforma imediatamente a relação de poder. O texto afirma:

“E o Senhor entrou, tendo a forma de homem, e iluminou as trevas eternas, e rompeu as cadeias indissolúveis.”

(EVANGELHO DE NICODEMOS, Descensus Christi ad Inferos, II, primeira forma latina, tradução de trabalho).

 

A imagem concentra o núcleo da descensus: Cristo entra no domínio da morte, mas sua presença ilumina as trevas e rompe as cadeias. Hades e seus poderes reconhecem que foram vencidos. A descida, portanto, não é apresentada como submissão de Cristo à morte, mas como entrada no próprio território daquilo que pretende retê-lo. O morto que chega ao Hades é, paradoxalmente, aquele que vem para destruir o poder do Hades.

O ponto culminante da narrativa ocorre quando Cristo encontra Adão. O Senhor estende a mão aos santos e toma Adão pela mão direita, conduzindo-o para fora dos poderes inferiores:

“E o Senhor, tomando Adão pela mão direita, saiu dos poderes inferiores; e todos os santos o seguiram.”

(EVANGELHO DE NICODEMOS, Descensus Christi ad Inferos, II, 8, tradução de trabalho).

 

A escolha de Adão confere à cena uma dimensão que ultrapassa a libertação individual dos mortos. O primeiro homem, associado à entrada da humanidade no domínio da morte, é agora o primeiro a ser retirado desse domínio por Cristo. A descensus torna-se, desse modo, uma narrativa de reversão: Cristo desce ao lugar onde a morte reina e dali conduz para fora aqueles que estavam submetidos a ela. A própria cruz participa dessa inversão. Aquilo que havia sido instrumento de morte transforma-se em sinal de vitória, e a árvore pela qual a morte havia entrado na história humana passa a representar, na narrativa cristã, a derrota da própria morte.

Ao final, Cristo deixa o domínio inferior acompanhado pelos justos, enquanto a narrativa reúne figuras como Enoque e Elias no paraíso. O resultado é uma construção na qual morte, cruz, libertação e ressurreição passam a integrar uma única sequência: Cristo morre, desce ao domínio da morte, rompe suas cadeias, liberta os mortos e retorna vitorioso. O Descensus Christi ad Inferos constitui, assim, o ponto de cristalização narrativa de motivos que anteriormente apareciam dispersos em diferentes tradições. Não se trata de afirmar que 1Pedro, 1Henoc, Mateus ou as Odes de Salomão já contivessem a narrativa de Nicodemos em sua forma acabada. Trata-se de observar como uma tradição cristã posterior reuniu esses diferentes elementos e lhes conferiu personagens, espaço, conflito e desfecho. Nesse sentido, o Evangelho de Nicodemos não encerra cronologicamente a história da descensus Christi, mas representa um de seus momentos narrativos mais completos: o domínio dos mortos deixa de ser apenas o lugar para onde os homens descem e passa a ser o lugar no qual o próprio Cristo manifesta sua vitória sobre a morte.

4. Da descida à vitória — Anástasis, Sirmium e Rufino

Na tradição da Anástasis, desenvolvida sobretudo no cristianismo oriental, essa concepção alcança expressão iconográfica e litúrgica particularmente poderosa. Cristo não é representado apenas saindo do túmulo, mas descendo às regiões inferiores, rompendo suas portas e retirando Adão e Eva do domínio da morte. O centro simbólico da representação não é simplesmente o retorno de Cristo à vida, mas a derrota da morte em seu próprio domínio. A imagem condensa, em linguagem visual, aquilo que o Descensus havia transformado em narrativa: Cristo entra onde a morte reina e, precisamente ali, manifesta sua derrota.

É necessário, contudo, distinguir a antiguidade da tradição de sua formulação dogmática. A cláusula explícita referente à descida aos infernos não aparece desde o início nas fórmulas credais cristãs. Sua primeira ocorrência conhecida em uma fórmula credal explícita encontra-se na Quarta Fórmula de Sirmium, de 359, preservada em grego. A fórmula de Sirmium já associa a descida à manifestação do poder de Cristo sobre as regiões inferiores:

“E tendo morrido, desceu às regiões inferiores e dispôs as coisas que estavam ali; e os guardiões do Hades, ao vê-lo, estremeceram. E ressuscitou dos mortos ao terceiro dia.”

(QUARTA FÓRMULA DE SIRMIUM, 359, tradução de trabalho).

 

A formulação é significativa porque reúne, numa única sequência, crucificação, morte, descida e ressurreição. O que antes aparecia disperso em textos apostólicos, interpretações patrísticas e narrativas de recepção começa a adquirir uma forma credal. No Ocidente latino, uma formulação explícita aparece no credo de Aquileia, preservado e comentado por Rufino de Aquileia por volta de 404. O próprio Rufino registra a fórmula Descendit ad inferna; tertia die resurrexit a mortuis e observa que a cláusula não constava, segundo seu conhecimento, dos credos romano e orientais. A tradição credal, portanto, não deve ser tomada como ponto de origem da ideia da descida, nem se pode presumir que sua primeira ocorrência tenha recebido desde o início todas as conotações que posteriormente seriam atribuídas à descensus. Ela constitui, antes, um momento de explicitação formal de uma tradição cujo significado ainda podia ser interpretado de maneiras distintas.

Rufino de Aquileia, ao comentar o credo de Aquileia, desenvolve a descida em termos particularmente expressivos: Cristo entra no domínio da morte como um rei que penetra numa prisão não para ser submetido à condição dos prisioneiros, mas para abrir suas portas, romper suas cadeias e libertá-los. Em tradução de trabalho:

“Não é, portanto, com perda ou diminuição de sua natureza divina que Cristo sofre na carne, mas sua natureza divina, por meio da carne, desceu à morte, para que, pela fraqueza da carne, realizasse a salvação; não para ser retido pela morte segundo a lei da mortalidade, mas para que, por sua própria ressurreição, abrisse as portas da morte. É como se um rei entrasse numa prisão, abrisse as portas, desfizesse as algemas, quebrasse as cadeias, barras e ferrolhos, e trouxesse para fora e libertasse os prisioneiros. O rei, portanto, esteve na prisão, mas não sob a mesma condição dos prisioneiros que ali estavam detidos: eles estavam na prisão para serem punidos; ele, para libertá-los da punição.”

(RUFINO DE AQUILEIA, Comentário ao Credo dos Apóstolos, §17, tradução de trabalho).

 

A imagem resolve uma tensão fundamental da descensus: Cristo participa da morte sem se submeter ao poder definitivo da morte. Ele entra no domínio dos mortos não como um de seus prisioneiros, mas como aquele que transforma a própria prisão em lugar de libertação. A descida não representa submissão, mas invasão; não representa derrota, mas o início da derrota da própria morte.

O próprio Rufino relaciona explicitamente essa interpretação às Escrituras, incluindo 1Pedro 3:19. Em seu comentário, a descida de Cristo às regiões inferiores é apresentada como consequência da própria estrutura da paixão: aquele que morreu verdadeiramente alcançou o domínio da morte, mas o fez para destruí-lo. A tradição já não se limita, portanto, à pergunta sobre a presença de Cristo entre os mortos; ela interpreta essa presença como parte de uma vitória cósmica.

Conclusão

A tradição que se forma em torno da descensus Christi não deve, por isso, ser compreendida como uma linha evolutiva simples, conduzindo inevitavelmente do Sheol bíblico ao inferno medieval. O processo é mais complexo. Encontramos diferentes concepções do domínio dos mortos no judaísmo antigo; encontramos diferenciações entre mortos humanos e seres angelicais aprisionados; encontramos a tradição apocalíptica de 1Henoc; encontramos textos cristãos que falam de “espíritos em prisão” e de uma pregação aos mortos; encontramos as Odes de Salomão, que já representam a intervenção do Salvador em Sheol e a libertação dos mortos; encontramos interpretações patrísticas divergentes; encontramos narrativas apócrifas que transformam esses elementos em uma dramaturgia da vitória de Cristo; e encontramos, finalmente, a incorporação da descensus às fórmulas credais. Não se trata, portanto, de uma sucessão linear de ideias, mas de um processo histórico de rearticulação de tradições, categorias e imagens escatológicas.

A questão fundamental pode ser então recolocada em outros termos. Perguntar simplesmente se “Jesus desceu ao inferno” pressupõe uma concepção de inferno que pertence, em grande medida, à tradição posterior. Historicamente, a questão é mais ampla: como diferentes comunidades judaicas e cristãs conceberam o domínio dos mortos e como Jesus passou a ser situado nessa geografia escatológica? A partir dessa formulação, 1Pedro, 2Pedro, Judas, Mateus, 1Henoc, Ezequiel, as Odes de Salomão e o Evangelho de Nicodemos podem ser compreendidos não como testemunhos equivalentes de um mesmo acontecimento, mas como documentos de diferentes momentos de elaboração de uma tradição. Cada um deles participa, à sua maneira, da tentativa de pensar a relação entre morte, julgamento, libertação e soberania divina.

A descida de Cristo aos infernos, nesse sentido, não constitui apenas uma doutrina acerca de sua localização entre a crucificação e a ressurreição. Ela representa uma transformação decisiva na maneira de conceber os limites da ação divina. O domínio dos mortos, em muitas das representações antigas, concebido como a região para a qual os homens inevitavelmente se dirigiam, passa a ser representado como território alcançado pela ação de Cristo. A morte continua sendo morte, mas já não constitui o limite último da soberania divina. O lugar onde a humanidade imaginava encontrar o limite absoluto da ação de Deus passa a ser apresentado como o lugar onde a própria ação de Deus se manifesta de maneira definitiva.

REFERÊNCIAS

AGOSTINHO. Epístola 164: A Evódio. c. 414–415.

A BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulus, 2002.

CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Stromata. VI, 6.

DALTON, William Joseph. Christ’s Proclamation to the Spirits: A Study of 1 Peter 3:18–4:6. 2. ed. Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1989.

ELLIOTT, J. K. The Apocryphal New Testament: A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation. Oxford: Clarendon Press, 1993.

EVANGELHO DE NICODEMOS. Descensus Christi ad Inferos.

GOUNELLE, Rémi; CONTI, Aidan; IZYDORCZYK, Zbigniew. A Late Antique Harrowing of Hell and Its Medieval Reception. Turnhout: Brepols, 2026.

JAMES, Montague Rhodes. The Apocryphal New Testament. Oxford: Clarendon Press, 1924.

KELLY, John Norman Davidson. Early Christian Creeds. 3. ed. London: Longman, 1972.

ODES DE SALOMÃO. Ode 42.

RUFINO DE AQUILEIA. Comentário ao Credo dos Apóstolos.

1 ENOC. In: CHARLES, R. H. (ed.). The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament. Oxford: Clarendon Press, 1913.

QUARTA FÓRMULA DE SIRMIUM. 359.

 

Lilith - quem é ela?

Há figuras que parecem ter existido desde sempre. Entram tão profundamente no imaginário de uma cultura que, quando nos deparamos com elas, temos a impressão de que pertencem à própria estrutura original da tradição. Lilith é uma dessas figuras. Há algumas décadas, tornou-se particularmente popular a ideia de que ela teria sido a primeira mulher de Adão, criada, assim como ele, da terra, e que teria abandonado o Éden por se recusar a aceitar a autoridade masculina. A narrativa é sedutora: uma mulher criada em condições de igualdade com o homem, que não aceita a submissão, abandona o paraíso e posteriormente é transformada em demônio. Eva, em contrapartida, seria a mulher dócil, aquela que aceita a ordem estabelecida e permanece no interior da narrativa patriarcal. A partir daí, tornou-se quase inevitável a leitura de Lilith como uma espécie de primeira feminista da história. A história é extraordinariamente interessante. O problema é que ela não é exatamente verdadeira — pelo menos não da maneira como costuma ser contada. E talvez seja justamente aí que a questão fique ainda mais interessante. Porque, quando abandonamos a fantasia de que existe uma única Lilith primordial, escondida em algum lugar sob as camadas de censura do judaísmo e do cristianismo, começamos a encontrar algo muito mais fascinante: uma personagem que muda de natureza conforme muda o mundo que a imagina.

Na Bíblia hebraica, a presença de Lilith é extremamente discreta. Há, de fato, uma passagem tradicionalmente associada a ela em Isaías 34:13-15, no contexto do julgamento de Edom:

“Nos seus palácios crescerão espinhos,
urtigas e cardos, nas suas fortalezas:
ela servirá de morada para os chacais,
de habitação para os avestruzes.
Os gatos selvagens conviverão aí com as hienas,
os sátiros chamarão os seu companheiros. Ali descansará Lilit,
e achará um pouso para si.
Ali a serpente fará o seu ninho, porá os seus ovos,
chocá-los-á e recolherá à sua sombra a sua ninhada.”
[trad.Bíblia de Jerusalém]

O contexto é importante. Isaías 34 não está contando a história de uma mulher chamada Lilith. Não há Adão, não há Jardim do Éden, não há casamento primordial, não há disputa sexual entre homem e mulher. O texto descreve a transformação de um território condenado em uma paisagem de ruína, povoada por animais selvagens e seres associados ao mundo demoníaco. A Lilit aparece nesse cenário como um habitante da desolação. É justamente aqui que precisamos resistir à tentação moderna de transformar uma referência obscura em uma biografia completa. O texto bíblico oferece muito pouco. E esse pouco, entretanto, é suficiente para perceber que estamos diante de uma figura relacionada ao universo dos seres noturnos e demonológicos, e não diante da mulher emancipada que a imaginação contemporânea posteriormente construirá. A própria palavra hebraica lîlît possui uma história filológica complexa e sua relação com tradições demonológicas mesopotâmicas é objeto de discussão. O importante, para nosso propósito, é perceber que a Lilith de Isaías não é ainda a esposa de Adão. Essa personagem simplesmente não está ali.

Isso nos conduz a um problema fascinante: se Lilith não é apresentada na Bíblia como primeira mulher de Adão, de onde veio essa história? A resposta exige que abandonemos a ideia de uma tradição linear. A história de Lilith é melhor compreendida como uma espécie de palimpsesto cultural. Uma camada foi escrita sobre outra, e depois outra, e outra. O nome e determinadas características demonológicas são antigos; a associação com Adão é posterior; a narrativa da mulher que abandona o Éden é ainda posterior; e a transformação dessa mulher demoníaca em símbolo de autonomia feminina é essencialmente moderna. Estamos, portanto, diante de um extraordinário processo de história das ideias: uma figura originalmente pertencente ao repertório demonológico passa por diferentes sistemas culturais e acaba adquirindo um significado que, em muitos aspectos, é exatamente o oposto daquele que possuía em suas formas mais antigas.

Uma das pistas mais antigas dessa família de figuras encontra-se no universo mesopotâmico. É importante, porém, fazer aqui uma ressalva metodológica: não devemos simplesmente afirmar que a Lilith judaica “veio” diretamente de uma personagem específica da Mesopotâmia, como se houvesse uma linha de transmissão perfeitamente documentada. O que existe é uma constelação de termos e figuras demonológicas relacionadas ao campo linguístico de lilû, lilītu e ardat-lilî, cuja história se desenvolve no ambiente mesopotâmico ao longo de séculos. A literatura de Gilgamesh é especialmente importante nesse processo, embora as identificações tradicionais devam ser tratadas com cautela. É nesse contexto que Rivkah Kluger, trabalhando sobre determinadas interpretações antigas da tradição de Gilgamesh, registra a seguinte passagem:

“Gilgamesh, cujo pai foi um Lil-la, um sacerdote de Kullab [=quartel de Uruk], reinou 126 anos.” [fonte: KLUGER, Rivkah. O Significado Arquetípico de Gilgamesh, p.28.]

A partir dessa leitura, Kluger aproxima Lil-la de Lil-lû, inserindo-o no universo demonológico mesopotâmico:

“A sua contrapartida feminina, Ardat-lil-li, é um súcubo perigoso para os homens. Por sua vez, Lil-lû é um incubo, que teria se unido à mãe de Gilgamesh, a deusa Nin-Sun, uma sacerdotisa do deus-sol Shamash, sem o conhecimento do seu esposo, o divino Lugalbanda. Assim, Gilgamesh seria filho de uma deusa e de um demônio.” [KRUGLER, p.29]

Aqui já aparece um elemento extraordinariamente importante para nossa investigação. A família de figuras ligada a lilû não nasceu como uma personagem feminina singular chamada Lilith, com uma personalidade perfeitamente definida. Estamos diante de um campo demonológico muito mais amplo, no qual aparecem seres masculinos e femininos associados à noite, à sexualidade, à ameaça e à desordem. A transformação desse universo em uma personagem individualizada é parte da própria história da tradição. É justamente por isso que devemos tomar cuidado com aquelas genealogias populares que apresentam “Lilith” como se fosse uma personagem perfeitamente identificável desde a Mesopotâmia, passando pela Bíblia, pelo Talmud, pela Cabala e chegando diretamente ao feminismo contemporâneo. A história é muito mais descontínua.

Essa descontinuidade fica ainda mais evidente quando chegamos ao período do Segundo Templo. Entre os Manuscritos do Mar Morto encontramos referências a figuras demoníacas relacionadas ao nome ou ao campo semântico de Lilith. A existência dessas referências é extremamente significativa porque demonstra que a figura demonológica já circulava no judaísmo antigo. Mas, novamente, não encontramos ali a história da primeira mulher de Adão. Encontramos demônios. Essa diferença parece pequena, mas é fundamental. O fato de existir uma tradição judaica antiga sobre lilit não significa que essa tradição já possuísse a narrativa medieval segundo a qual Lilith teria sido esposa de Adão. Uma coisa é a existência de uma figura demonológica; outra, completamente diferente, é a construção literária de sua biografia.

O Talmud representa outra etapa desse processo. Nele, Lilith aparece em contextos demonológicos e relacionados à sexualidade, à noite e à ameaça aos homens. Também aqui encontramos referências à sua relação com Adão, mas ainda não encontramos a história completa que posteriormente se tornaria tão conhecida. A distância entre essas referências e o relato medieval é justamente o que torna a questão historicamente interessante. A tradição não simplesmente “preservou” uma história antiga. Ela produziu novas histórias a partir de materiais anteriores.

É somente no chamado Alfabeto de Ben-Sira que encontramos a narrativa que se tornou célebre: Lilith como primeira mulher de Adão. E aqui há uma ironia histórica particularmente interessante. A história que hoje muitas vezes é apresentada como uma antiga tradição judaica primordial aparece em um texto medieval cuja relação com o judaísmo rabínico tradicional é problemática e cuja própria natureza literária é peculiar. O Alfabeto de Ben-Sira não é um livro bíblico, não é parte do Talmud e não pode ser simplesmente utilizado como se fosse uma janela transparente para uma crença judaica arcaica. É justamente nesse texto que encontramos a elaboração literária da ideia de que Lilith teria sido criada da mesma terra que Adão e, portanto, teria reivindicado igualdade.

A narrativa é poderosa porque contém, em forma condensada, uma verdadeira teoria da relação entre os sexos. Lilith não aceita a posição subordinada que Adão pretende impor. A disputa não é apenas sexual; é ontológica. Se ambos foram feitos da mesma matéria, por que um deveria dominar o outro? A resposta de Lilith é abandonar o espaço da ordem. Ela pronuncia o nome divino e parte. A partir daí, a tradição pode transformar a mulher que não aceita a hierarquia em ameaça demoníaca. É difícil não perceber a extraordinária potência simbólica dessa história. Mas é igualmente importante perceber que estamos diante de uma construção medieval, e não diante de uma memória literal da criação preservada secretamente desde o Gênesis.

As lendas judaicas posteriormente compiladas por Bin Gorion apresentam versões ainda mais desenvolvidas dessa personagem. Uma delas diz:

“Depois que o Senhor criou Adão, disse: não é bom que o homem esteja só. E da terra com a qual formara Adão, fez uma mulher e a chamou de Lilit. Logo depois os dois tiveram uma desavença e Lilit disse: És apenas meu irmão, ambos fomos tirados da terra! – E um não acatava a palavra do outro. Quando Lilit viu que não tinha paz, proferiu o verdadeiro nome de Deus e levantou vôo.” [GORION, p.52]

É difícil encontrar formulação mais clara do que essa para compreender por que Lilith se tornou tão atraente para a imaginação moderna. A frase “ambos fomos tirados da terra” contém uma espécie de princípio de igualdade ontológica. Adão e Lilith não possuem origens diferentes. Não há uma mulher criada a partir do homem. Há dois seres constituídos da mesma matéria. A discussão sobre quem deve ocupar qual posição torna-se, portanto, uma discussão sobre poder. O detalhe extraordinário é que essa leitura não está simplesmente escondida no Gênesis. Ela é uma elaboração posterior sobre aquilo que o Gênesis não disse.

Mas a tradição também possui uma face muito mais sombria. Em outra narrativa recolhida por Bin Gorion, encontramos:

“Depois que a primeira luz da Criação foi encoberta, foi criada a Kelipa, a maldade original. E da Kelipa surgiu um ente duplo, que se assemelhava a ela (Semael, o mau espírito, e Lilit, sua mulher.” [GORION, p.53]

E, posteriormente:

“Mas depois que Adão e Eva cometeram o pecado, o Senhor tirou Lilit novamente das profundezas do mar e lhe concedeu o poder sobre a vida das crianças; deveriam sofrer os castigos pelos pecados de seus pais.” [GORION, p.53]

A Lilith dessas tradições já está muito distante daquela mulher que simplesmente reivindica igualdade. Ela é uma entidade demoníaca inserida em uma cosmologia do mal. A personagem tornou-se funcional para explicar aquilo que a cultura não conseguia explicar facilmente: mortes infantis, sexualidade descontrolada, sonhos eróticos, ameaças noturnas e outras experiências que podiam ser projetadas sobre o domínio do demoníaco. O mito não está apenas contando uma história sobre uma mulher. Está organizando simbolicamente uma série de medos.

E há ainda uma terceira narrativa:

“Mas enquanto Adão estava separado de Eva por cento e trinta anos e dormia sozinho, Lilit o encontrou e desejou sua beleza. Ela deitou-se a seu lado e dele concebeu um sem-número de diabos, espíritos e demônios.”

Aqui a transformação está completa. A antiga mulher rebelde converte-se em predadora sexual. O espaço que havia sido reivindicado como espaço de igualdade torna-se espaço de perigo. Lilith não é mais simplesmente aquela que recusou a autoridade de Adão; ela passa a representar uma sexualidade que escapa ao controle da ordem masculina, religiosa e familiar. É justamente nesse ponto que a história começa a adquirir uma extraordinária densidade para a história das ideias. O mito parece dizer que a mulher que não aceita a ordem pode tornar-se, na imaginação social, a própria encarnação da desordem.

É claro que seria simplista transformar isso numa narrativa unilateral segundo a qual “o patriarcado inventou Lilith para punir a mulher independente”. A história é mais complicada. Lilith não nasceu necessariamente como uma construção destinada a disciplinar mulheres. Suas raízes estão em tradições demonológicas muito anteriores às formas medievais da narrativa de Adão. Além disso, as diferentes comunidades judaicas produziram interpretações distintas da figura. O que podemos dizer, com muito mais segurança, é que a tradição medieval reinterpretou materiais demonológicos antigos e os articulou a uma narrativa sobre Adão, Eva, sexualidade, reprodução e autoridade. É nessa nova configuração que Lilith ganha uma personalidade muito mais definida.

E então acontece algo extraordinário: séculos depois, a personagem sofre uma nova inversão. A mulher que havia sido transformada em demônio passa a ser reinterpretada como símbolo de liberdade. A personagem demonizada torna-se heroína. Aquilo que antes constituía sua culpa — sua recusa à submissão — passa a constituir sua virtude. Lilith é retirada do universo demonológico e colocada no universo da emancipação. Não é difícil perceber por que isso aconteceu. A modernidade, especialmente a partir dos movimentos feministas dos séculos XIX e XX, começou a procurar figuras simbólicas capazes de representar mulheres que recusassem os papéis tradicionais. Lilith oferecia uma personagem perfeita: uma mulher que não aceita a autoridade masculina, abandona o paraíso e prefere a liberdade à submissão.

Mas aqui encontramos novamente uma espécie de paradoxo. A Lilith feminista é historicamente tão construída quanto a Lilith medieval. Não significa que seja “falsa”. Significa que ela possui outra função. Assim como a tradição medieval reinterpretou a figura demonológica para responder às suas próprias preocupações, a modernidade reinterpretou a personagem medieval para responder às suas próprias questões. A pergunta deixa de ser “como controlar a mulher que não obedece?” e passa a ser “como imaginar uma mulher que não precisa obedecer?”. O personagem é o mesmo apenas no nome. O significado mudou radicalmente.

É justamente por isso que a história de Lilith pode ser lida como uma pequena história da transformação das ideias sobre o feminino. Primeiro temos uma família de entidades demonológicas do antigo Oriente Próximo; depois uma figura demoníaca incorporada ao imaginário judaico; posteriormente uma personagem literária medieval vinculada à história de Adão; depois uma figura associada à sexualidade, à maternidade e à ameaça; finalmente, uma personagem recuperada pela cultura moderna como símbolo de autonomia. Não existe, portanto, uma única Lilith atravessando intacta quatro milênios de história. Existem várias Liliths, produzidas por diferentes comunidades, diferentes textos e diferentes necessidades simbólicas.

E talvez seja exatamente aqui que a história fique mais interessante. Porque a pergunta “quem foi Lilith?” talvez esteja mal formulada. A pergunta correta seria: quem foi Lilith para cada época que precisou dela? Para o antigo universo mesopotâmico, as figuras do complexo lilû/lilītu pertenciam ao domínio dos demônios e das forças perigosas da noite. Para o judaísmo bíblico, Lilit aparece como uma presença estranha no cenário da desolação de Edom. Para tradições judaicas posteriores, ela se transforma progressivamente numa entidade demoníaca associada à sexualidade e à ameaça. Na literatura medieval, torna-se a primeira mulher de Adão. Nas lendas, torna-se mãe ou amante de demônios, inimiga das crianças e ameaça à ordem doméstica. E, na modernidade, precisamente por carregar essa longa história de transgressão, pode ser recuperada como símbolo de uma mulher que se recusa a aceitar uma posição subordinada.

Há algo quase irônico nesse processo. A cultura que originalmente temia Lilith acaba produzindo a cultura que a libertará. O demônio torna-se arquétipo. A ameaça torna-se símbolo. A mulher condenada por abandonar o paraíso passa a ser admirada justamente porque teve coragem de abandoná-lo. E talvez isso revele menos sobre Lilith do que sobre nós mesmos. Mitos não são fósseis intelectuais. Eles continuam vivos porque cada época os reconstrói de acordo com suas próprias necessidades. Uma personagem antiga pode sobreviver não porque permaneça igual, mas exatamente porque consegue mudar.

Lilith, nesse sentido, é menos uma personagem do que uma espécie de espelho histórico. Cada sociedade olha para ela e encontra alguma coisa diferente: o demônio, a sexualidade, a desordem, a mulher perigosa, a mãe monstruosa, a amante, a rebelde, a mulher independente. E talvez a grande ironia esteja justamente no fato de que a Lilith contemporânea — a mulher que simboliza liberdade, autonomia e recusa da submissão — não seja simplesmente a recuperação de uma personagem esquecida. Ela é uma nova criação. É o resultado de uma longa cadeia de reinterpretações na qual cada geração acrescentou alguma coisa à personagem anterior.

Por isso, talvez devêssemos abandonar a velha narrativa segundo a qual “Lilith foi apagada da Bíblia porque o patriarcado preferiu Eva”. É uma história sedutora, mas historicamente pobre. Eva e Lilith não são simplesmente duas mulheres que disputaram espaço dentro de uma narrativa original. Elas pertencem a histórias diferentes, construídas em momentos diferentes e com funções simbólicas diferentes. Lilith não foi simplesmente retirada do Gênesis para que Eva pudesse ocupar seu lugar. A Lilith como primeira mulher de Adão é, ela própria, uma construção posterior. O que temos diante de nós não é o apagamento de uma personagem original, mas a produção sucessiva de personagens novas a partir de materiais antigos.

E é justamente essa sucessão que torna Lilith tão fascinante. Talvez ela nunca tenha sido aquilo que imaginamos. Mas, ao longo dos séculos, tornou-se aquilo que diferentes sociedades precisaram que ela fosse. Primeiro, um demônio. Depois, uma mulher demonizada. Depois, uma transgressora. Finalmente, uma mulher libertada. A história de Lilith é, portanto, menos a história de uma mulher que teria vivido no Éden do que a história de uma ideia que nunca parou de mudar.

Talvez, no fim das contas, a pergunta continue sendo a mesma: Lilith — que moça é esta?

A resposta, depois de tudo, talvez seja desconcertantemente simples: depende de quem está olhando para ela.

Referências bibliográficas para pesquisa

BÍBLIA. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.

BIN GORION, Micha Josef. As lendas do povo judeu. [Dados editoriais da edição utilizada].

DRIVER, Godfrey Rolles. Lilith: Isaiah 34:14. Palestine Exploration Quarterly, v. 91, p. 55-57, 1959. O artigo é particularmente importante para a discussão da identificação de lîlît em Isaías 34:14.

FARBER, Walter. (W)ardat-lilî(m). Zeitschrift für Assyriologie, v. 79, p. 14-35, 1989. É uma referência importante para a investigação do complexo demonológico mesopotâmico associado a lilû/lilītu/ardat-lilî.

GINZBERG, Louis. The Legends of the Jews. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1909-1938.

KLUGER, Rivkah Schärf. O significado arquetípico de Gilgamesh: um estudo junguiano. São Paulo: Cultrix, [edição utilizada].

KOSIOR, Wojciech. A tale of two sisters: the image of Eve in early rabbinic literature and its influence on the portrayal of Lilith in the Alphabet of Ben Sira. Nashim: A Journal of Jewish Women's Studies & Gender Issues, n. 32, p. 112-130, 2018. DOI: 10.2979/nashim.32.1.10. Este é provavelmente o artigo acadêmico mais diretamente útil para o nosso ensaio, pois demonstra que a Lilith do Alphabet of Ben Sira deve ser compreendida em diálogo com tradições rabínicas anteriores sobre Eva, e não simplesmente como sobrevivência intacta de uma tradição primordial.

LACKENBACHER, Sylvie. Note sur l'Ardat-lilî. Revue d'Assyriologie et d'Archéologie Orientale, v. 65, p. 119-154, 1971.

LESSÈS, Rebecca. Ex(o)rcising power: women as sorceresses, exorcists, and demonesses in Babylonian Jewish society of late antiquity. Journal of the American Academy of Religion, v. 69, n. 2, p. 343-375, 2001. É especialmente útil para situar Lilith dentro do universo mais amplo da demonologia e das práticas mágicas do judaísmo da Antiguidade tardia.

SCURLOCK, JoAnn. Lilitu. In: BAGNALL, Roger S. et al. (eds.). The Encyclopedia of Ancient History. Oxford: Wiley, 2012. DOI: 10.1002/9781444338386.wbeah24129. A autora é particularmente relevante para evitar uma simplificação da relação entre Lilith e as entidades demonológicas mesopotâmicas: lilû, lilītu e ardat lilî pertencem a um complexo histórico específico que não deve ser simplesmente identificado com a Lilith medieval.

SCHOLEM, Gershom. Lilith. In: BERENBAUM, Michael; SKOLNIK, Fred (eds.). Encyclopaedia Judaica. 2. ed. Detroit: Macmillan Reference USA; Keter Publishing House, 2007. v. 13, p. 17-20.

VAN DER TOORN, Karel; BECKING, Bob; VAN DER HORST, Pieter W. (eds.). Lilith. In: Dictionary of Deities and Demons in the Bible. 2. ed. Leiden: Brill; Grand Rapids: Eerdmans, 1999. p. 520-521. É uma referência particularmente adequada para a discussão histórico-religiosa da passagem bíblica e das transformações posteriores da figura.