Segunda parte da
TETRALOGIA DA GUERRA SANTA
GUERRA, MEMÓRIA , REINO e LOGOS
RESUMO
Este artigo investiga a relação entre a Guerra Judaico-Romana, a destruição de Jerusalém e do Templo e a reconfiguração memorial de tradições sobre Jesus nos Evangelhos, distinguindo a formação anterior dessas tradições das condições históricas posteriores de sua transmissão e recepção. A partir da categoria heurística de “texto dentro do texto”, argumenta-se que 70 d.C. não constitui a origem da gramática de restauração presente nos Evangelhos, uma vez que tradições sobre cura, libertação, alimentação, reunião, morte e ressurreição já pertenciam ao repertório sobre Jesus antes da destruição de Jerusalém. A hipótese proposta é mais restrita: a catástrofe pode ter alterado o horizonte histórico no qual essas tradições passaram a ser lembradas, interpretadas e transmitidas, introduzindo novas relações entre derrota, destruição, responsabilidade, julgamento, vindicação e restauração. A comparação entre Flávio Josefo e os Evangelhos não pressupõe dependência literária nem equivalência alegórica entre acontecimentos históricos e episódios narrativos, mas procura identificar formas convergentes de elaboração memorial da catástrofe. Nesse percurso, a narrativa da paixão é examinada como uma cadeia de transferências na qual Jesus passa entre diferentes agentes, autoridades e instâncias de decisão, enquanto custódia, acusação, jurisdição e execução assumem funções distintas. A análise mostra que a responsabilidade não é simplesmente transferida entre esses agentes, mas tem sua visibilidade narrativamente redistribuída: Judas entrega, autoridades acusam e encaminham, Pilatos exerce a jurisdição, Herodes intervém no relato lucano e os soldados realizam materialmente a execução. Roma permanece, assim, como poder imperial diretamente implicado na morte de Jesus, sem que a narrativa concentre nela toda a responsabilidade pelo acontecimento. A distinção entre responsabilidade histórica, institucional e narrativa permite compreender essa distribuição sem atribuir aos evangelistas uma estratégia consciente de ocultamento ou absolvição do poder romano. A paixão, lida no horizonte posterior à destruição de Jerusalém, torna-se também uma memória anterior da violência imperial que pode ser relida à luz da catástrofe posterior. A ressurreição, nesse quadro, não elimina a violência nem desfaz a realidade da derrota, mas reabre a classificação e o significado do acontecimento: o poder pode controlar o corpo e produzir a morte, mas não determina necessariamente o significado futuro daquilo que produziu. A memória conserva, portanto, não apenas o acontecimento da violência, mas a possibilidade de submetê-lo novamente à interpretação, ao julgamento e à reivindicação de justiça.
Palavras-chave: Guerra Judaico-Romana; Evangelhos; memória; catástrofe; paixão; Roma; responsabilidade; restauração; Jerusalém; Jesus.
1 ISRAEL EM TRANSE
O que foi destruído em Jerusalém não se reduzia às muralhas da cidade, ao Templo ou às vidas daqueles que morreram durante a guerra. A Guerra Judaico-Romana de 66–70 d.C., prolongada em focos posteriores de resistência até a queda de Massada, atingiu as condições materiais, sociais e religiosas que sustentavam uma determinada forma de existência coletiva. Jerusalém foi cercada, a fome alcançou dimensões extremas, milhares de pessoas morreram, famílias foram desintegradas, corpos permaneceram sem sepultamento adequado, o Templo foi incendiado e a cidade sofreu uma destruição cuja extensão ultrapassava a perda de um espaço urbano. Território, cidade, culto, memória, sacerdócio, sacrifício e presença divina estavam articulados numa mesma ordem social e religiosa, de modo que a destruição de um desses elementos não podia ser inteiramente separada dos demais. A guerra atingia, portanto, mais do que a sobrevivência física de uma população: colocava em questão a continuidade de um mundo no qual os vivos reconheciam seu lugar, seus vínculos e sua relação com os mortos.
É difícil saber o que uma catástrofe dessa magnitude significou para aqueles que a atravessaram sem considerar as formas pelas quais ela foi narrada. Flávio Josefo se torna indispensável nesse ponto, não porque sua narrativa ofereça uma descrição neutra dos acontecimentos, mas porque constitui uma das mais extensas formas antigas de inscrever a catástrofe na memória escrita e atribuir-lhe uma forma inteligível. Josefo escreve depois de atravessar a guerra e de mudar de posição política; escreve sob proteção flaviana e organiza os acontecimentos segundo uma interpretação histórica e teológica própria. Seu relato não corresponde, portanto, à catástrofe em estado puro. Entre aquilo que aconteceu e aquilo que chegou até nós existe uma operação narrativa que seleciona acontecimentos, estabelece relações entre eles e lhes confere determinado significado. Essa condição precisa ser mantida quando colocamos Josefo diante dos Evangelhos: não se trata de tomar os dois conjuntos de textos como relatos equivalentes da guerra, mas de observar como diferentes tradições narrativas procuram tornar inteligível uma experiência histórica de destruição.
“A fome começou a devorar as famílias inteiras. As casas superiores estavam cheias de mulheres e crianças que morriam; as ruas estavam cheias dos cadáveres dos velhos. Os meninos e os jovens, inchados pela fome, vagueavam pelas praças como sombras, caindo mortos onde a fraqueza os alcançava. Quanto aos mortos, não havia força suficiente para enterrá-los. Alguns, que ainda conservavam alguma energia, eram obrigados a deixar os mortos sem sepultura; outros caíam mortos enquanto enterravam aqueles que haviam morrido antes deles. A calamidade era tão grande que aqueles que ainda viviam já não conseguiam prestar aos mortos os deveres que lhes eram devidos.”
(JOSEFO, Guerra dos Judeus, V.12.3–4, tradução de trabalho a partir de WHISTON).
A fome permite perceber com particular clareza aquilo que está em jogo nessa descrição. Ela não aparece apenas como privação alimentar que conduz indivíduos à morte; transforma as próprias condições da vida comum. As casas tornam-se lugares de morte, as ruas acumulam cadáveres, os vínculos familiares são atingidos e o sepultamento, por meio do qual os vivos estabelecem uma relação ordenada com aqueles que morreram, deixa de ser possível. A calamidade alcança, assim, os gestos que permitiam à comunidade manter alguma ordem diante da morte. O problema não está somente no número daqueles que perecem, mas na incapacidade dos sobreviventes de realizar práticas que davam forma à relação entre vivos e mortos. Quando já não há força para enterrar aqueles que morreram, a destruição ultrapassa o corpo individual e alcança a família, a comunidade e os ritos por meio dos quais uma sociedade preserva seus vínculos através das gerações.
O corpo constitui o lugar em que essa destruição primeiro se torna visível, mas não é nele que seus efeitos terminam. A fome de Josefo atinge o corpo até a morte e, ao mesmo tempo, compromete as relações que davam sentido à existência desse corpo: a família que o reconhecia, a comunidade que o recebia e os ritos que deveriam acompanhar sua passagem para a condição de morto. A guerra produz, desse modo, uma experiência na qual a morte de indivíduos e a desorganização da vida coletiva deixam de ser acontecimentos separáveis. Nos Evangelhos, encontramos repetidamente situações nas quais a ação de Jesus se dirige precisamente a pessoas cuja existência foi atingida por alguma forma de desintegração: corpos enfermos, famintos, excluídos, submetidos a forças hostis ou mortos. Jesus cura, alimenta, reintegra, liberta e, em algumas narrativas, devolve mortos à vida.
Seria possível transformar cada uma dessas ações em alegoria da Guerra Judaico-Romana, mas isso ultrapassaria aquilo que os textos permitem afirmar. Também seria difícil sustentar que cada narrativa tenha sido concebida como comentário sobre Roma. A recorrência dessas ações permite uma observação mais restrita e, ao mesmo tempo, mais significativa: os Evangelhos preservam uma gramática narrativa anterior à destruição de 70 d.C., na qual a ação de Jesus aparece reiteradamente associada à recomposição de pessoas, relações e condições de vida atingidas pela doença, pela fome, pela exclusão, pelas forças hostis e pela morte. Essa anterioridade impede que tal gramática seja simplesmente explicada como resposta à guerra. A experiência posterior da destruição, contudo, podia conferir nova densidade a tradições que já organizavam a atividade de Jesus em torno da restauração. Comunidades que conheciam, recordavam ou interpretavam a catástrofe podiam receber essas narrativas a partir de uma experiência histórica na qual a própria continuidade da vida coletiva havia sido colocada em questão.
A utilização da categoria de trauma exige, nesse ponto, uma distinção. Não estamos afirmando que os Evangelhos sejam simplesmente “textos traumáticos” no sentido psicológico moderno, nem que seus autores tenham experimentado pessoalmente os mesmos acontecimentos que narram. O conceito interessa aqui porque uma catástrofe coletiva pode atingir tal profundidade que as formas disponíveis para organizar a experiência deixam de parecer suficientes para aqueles que precisam transmiti-la e interpretá-la. Guijarro Oporto (2019) utiliza esse campo conceitual para pensar Marcos em relação à Guerra Judaico-Romana: a guerra pode funcionar como horizonte de experiência coletiva, enquanto a narrativa reorganiza essa experiência por meio de uma memória capaz de articular identidade e possibilidade de um novo começo. Becker (2023), entretanto, introduz uma correção importante a essa leitura ao insistir que Marcos não deve ser transformado em uma crônica da guerra. Sua relação com a violência contemporânea é mais complexa, porque a narrativa seleciona, interpreta e reconfigura experiências de violência no interior de uma história sobre Jesus. O conceito de trauma interessa, portanto, não como diagnóstico psicológico dos autores ou das comunidades dos Evangelhos, mas como instrumento para pensar o problema histórico e memorial produzido por uma ruptura coletiva cuja magnitude podia exigir novas formas de interpretar aquilo que havia acontecido.
2 DUAS CATÁSTROFES: O MESSIAS E A CIDADE
A destruição de Jerusalém não pode ser tomada como origem das tradições sobre Jesus. A execução de Jesus ocorre antes da Guerra Judaico-Romana; a destruição de Jerusalém e do Templo ocorre décadas depois. Não podemos, portanto, explicar a tradição sobre Jesus como simples produto posterior de 70 d.C. A tradição sobre sua atuação, seus ensinamentos, seus conflitos, sua morte e sua expectativa escatológica já circulava anteriormente. A catástrofe pode ter produzido não a criação de Jesus, mas uma nova situação na qual essas tradições passaram a desempenhar funções diferentes no processo de sua transmissão e recepção. O problema histórico passa, então, pela transmissão e recepção dessas tradições depois da destruição de Jerusalém. A destruição de 70 d.C. pertence, portanto, a um momento posterior dessa história. O interesse deste artigo está em examinar as formas pelas quais tradições anteriores continuaram a ser transmitidas e interpretadas em um contexto histórico profundamente marcado pela destruição de Jerusalém e do Templo. Essa transmissão posterior pode alterar não apenas o horizonte em que essas tradições são compreendidas, mas também a relação entre derrota, julgamento, vindicação e restauração. Uma tradição que já apresentava a morte de Jesus como problema de interpretação podia ser lida depois de 70 em um mundo no qual a destruição de uma cidade, de um Templo e de uma comunidade tornava ainda mais urgente a pergunta sobre como interpretar a derrota e sobre se o vencedor histórico possuía também autoridade para definir seu significado. É necessário reconhecer, contudo, que essa formulação enfrenta um problema de datação que não pode ser inteiramente resolvido. A composição de Marcos é situada por parte considerável da pesquisa em torno dos anos finais da década de 60 — possivelmente antes ou durante a própria guerra, não necessariamente depois de sua conclusão em 70. Se essa datação estiver correta, ao menos parte do material do chamado pequeno apocalipse (Mc 13) não constituiria reconfiguração posterior de um trauma já consumado, mas expectativa formulada durante a própria crise, ou mesmo antes dela. Essa dificuldade atinge, contudo, uma versão forte da hipótese, segundo a qual a guerra teria produzido a própria gramática da destruição e da restauração, mas não necessariamente a hipótese de recepção aqui proposta. A diferença entre Marcos e Lucas torna esse problema ainda mais significativo. Em Marcos, a advertência diante da crise aparece sob a fórmula da “abominação da desolação” colocada “onde não deve estar” (Mc 13,14), seguida pela ordem para que os que estiverem na Judeia fujam para os montes. Em Lucas, a mesma problemática assume uma formulação mais concreta: “quando virdes Jerusalém cercada de exércitos, sabei então que é chegada a sua desolação” (Lc 21,20). O referente urbano está no horizonte do discurso de Marcos, estabelecido desde a discussão sobre o Templo, mas em Lucas Jerusalém se torna explicitamente o objeto do cerco e da desolação. Nos versículos seguintes, Lucas acrescenta ainda “dias de vingança”, “grande angústia na terra”, queda “ao fio da espada”, cativeiro “para todas as nações” e Jerusalém “pisada pelos gentios” (Lc 21,22-24), tornando a gramática militar, urbana e territorial da catástrofe mais explícita. A expressão “dias de vingança” acrescenta a essa gramática uma dimensão de julgamento que será importante para o argumento posterior: a destruição não é apenas descrita como violência sofrida, mas incorporada a uma narrativa na qual o acontecimento é submetido a uma ordem de avaliação. Isso não significa reduzir a passagem a uma celebração da destruição ou a uma reivindicação de revanche; significa reconhecer que a memória da catástrofe pode conservar também uma interpretação sobre responsabilidade, justiça e destino. Essa diferença não prova, por si mesma, uma composição posterior à destruição do Templo, tampouco permite transformar Lucas em simples testemunho retrospectivo da guerra. Ela mostra, contudo, que a tradição podia assumir diferentes graus de explicitude diante da destruição de Jerusalém e que acontecimentos históricos posteriores podiam alterar as condições nas quais tradições anteriores eram lidas e transmitidas. Mesmo um texto composto antes ou durante a guerra continuaria sendo lido, copiado e interpretado por comunidades posteriores para as quais a destruição já pertencia à memória histórica consumada. A continuidade da tradição é o ponto em que a memória ganha relevância: o texto não precisa ter sido originalmente produzido para interpretar 70 d.C. para que, depois de 70, pudesse ser mobilizado para interpretar a catástrofe, a posição dos derrotados e a expectativa de uma restauração ainda não consumada. A reconfiguração de sentido que este artigo descreve, portanto, opera no nível da recepção continuada da tradição, não exclusivamente no momento de sua primeira composição. A primeira catástrofe coloca em questão a sobrevivência do Messias; a segunda coloca em questão a sobrevivência do mundo religioso e coletivo ao qual esse Messias pertencia. Os Evangelhos podem ser lidos como narrativas nas quais essas duas experiências de derrota entram em relação dentro de uma mesma gramática de restauração. A diferença entre elas ganha aqui todo o seu peso: na morte de Jesus, a narrativa posterior proclama uma vindicação; na destruição de Jerusalém, a restauração permanece como expectativa. Em ambos os casos, porém, a derrota histórica não é apresentada como critério suficiente para determinar o significado definitivo do acontecimento.
A crucificação de Jesus sob a autoridade romana constitui um dos pontos mais seguros de sua reconstrução histórica. Jesus foi executado por crucificação sob a autoridade de Pôncio Pilatos, em contexto de poder romano. Bryan (2005) a trata como um dos elementos historicamente mais seguros da trajetória de Jesus. Essa segurança, contudo, deve ser separada da reconstrução minuciosa dos procedimentos judiciais narrados pelos Evangelhos: sabemos da execução sob autoridade romana, mas permanecem discutíveis os detalhes do processo e a distribuição precisa de responsabilidades entre autoridades locais e romanas. A crucificação funcionava, portanto, também como demonstração corporal do poder romano. O poder romano não se limitava à execução; a crucificação possuía também uma dimensão pública de exposição e punição. A questão narrativa produzida pela tradição de Jesus é, por isso, extraordinariamente difícil: como pode aquele que anuncia o Reino de Deus, exerce autoridade sobre doenças e espíritos, reúne Israel e fala de uma soberania futura terminar pendurado numa cruz romana? A pergunta nasce da aparente incompatibilidade entre o poder exercido por Roma sobre o corpo e a autoridade que a narrativa posteriormente atribui a Jesus. A crucificação demonstra que Roma possui poder efetivo sobre o acontecimento; a vindicação posterior afirma que esse poder não possui autoridade definitiva para estabelecer quem Jesus é ou o que sua morte significa. A memória da execução, portanto, não conserva apenas a lembrança de uma derrota, mas também a reivindicação de que o derrotado seja reclassificado pela narrativa à luz de um acontecimento posterior.
“Agora a cidade estava cheia de cadáveres, e o exército não podia deixar de passar sobre eles enquanto avançava contra os que ainda resistiam. O número dos mortos era tão grande que o ar estava corrompido pelo mau cheiro dos corpos, e a visão deles era tão terrível que os próprios soldados eram obrigados a pisar sobre os mortos enquanto prosseguiam em seu avanço.”
(JOSEFO, Guerra dos Judeus, VI.1.1, tradução de trabalho a partir de WHISTON).
Aqui aparece a homologia estrutural e memorial que orienta o argumento: Jesus tem o corpo destruído; Jerusalém tem seu espaço destruído. O Messias é derrotado; a cidade é derrotada. O corpo de Jesus sofre a violência imperial; o corpo coletivo de Jerusalém sofre a violência da guerra. A relação entre as duas catástrofes pertence ao modo como experiências distintas de derrota podem ser aproximadas pela memória, não a uma equivalência alegórica entre elas nem a uma relação de dependência causal. Não se trata de estabelecer uma equivalência literal entre acontecimentos diferentes, mas de reconhecer que os Evangelhos posteriores podem ser lidos dentro de um universo histórico em que derrota, morte e destruição se tornaram experiências que exigiam elaboração narrativa. Essa elaboração não precisa produzir uma equivalência entre Jesus e Jerusalém para estabelecer uma relação entre as duas catástrofes. Em um caso, a violência contra o corpo do Messias é seguida pela reivindicação de sua vindicação; no outro, a violência contra a cidade e o Templo produz uma memória de destruição acompanhada pela expectativa de restauração. A comparação permite, assim, observar uma questão comum sem apagar a diferença entre os acontecimentos: como uma narrativa preserva a realidade da derrota e, ao mesmo tempo, impede que a derrota determine sozinha a identidade da vítima, o julgamento da violência ou o futuro da comunidade. Den Hollander (2015) é particularmente útil neste ponto porque permite pensar Jesus e Josefo não como fontes que necessariamente dependem uma da outra, mas como figuras que elaboram respostas distintas a uma catástrofe que atravessa o mesmo universo histórico. Josefo procura explicar a derrota, reorganizando-a narrativamente dentro de uma história da revolta, da liderança, da corrupção interna e do juízo divino. A tradição evangélica, por sua vez, organiza a derrota de Jesus dentro de uma narrativa de morte e vindicação. Josefo procura explicar a catástrofe histórica e seus responsáveis dentro de uma narrativa da guerra; os Evangelhos podem transformar a derrota de Jesus em uma questão de identidade, legitimidade e vindicação. A violência produzida pelo vencedor permanece real nos dois casos, mas a narrativa reivindica a possibilidade de submetê-la a uma interpretação que não coincide simplesmente com o resultado militar. Não precisamos postular dependência literária entre os dois para perceber que ambos participam de um mundo em que a destruição romana se tornou um problema de interpretação histórica e religiosa.
Em Marcos, a relação entre guerra, experiência e elaboração narrativa encontra uma formulação relevante. Sua proposta de ler o Evangelho como “relato progressivo” permite pensar a guerra não como conteúdo único do texto, mas como horizonte traumático diante do qual uma narrativa sobre Jesus poderia reorganizar a experiência da crise e oferecer uma possibilidade de novo começo. Becker (2023), entretanto, desloca a discussão para uma formulação mais cautelosa: Marcos memoriza violência e guerra, mas não reproduz seus acontecimentos como uma história militar. O Evangelho transforma a violência em narrativa sobre Jesus, seus discípulos, a perseguição, a morte e a esperança. Essa transformação também permite que a violência seja retirada da condição de palavra final: o acontecimento permanece, mas sua interpretação pode ser deslocada pela memória, a morte permanece, mas sua vítima pode ser vindicada, e a derrota permanece, mas o futuro continua aberto. A distinção orienta uma leitura na qual a violência histórica permanece visível sem adquirir, por si só, a última palavra sobre o sentido da narrativa.
3 JESUS ANTES DA RUÍNA: A RESTAURAÇÃO JÁ COMEÇOU
A restauração já aparece nas tradições sobre Jesus antes da destruição de Jerusalém. Lucas oferece uma formulação programática dessa atividade ao apresentar Jesus, na sinagoga de Nazaré, lendo uma passagem de Isaías e relacionando-a à própria missão:
“O Espírito do Senhor é sobre mim, pois que me ungiu para evangelizar os pobres. Enviou-me a curar os quebrantados do coração, a apregoar liberdade aos cativos, e restauração da vista aos cegos, a pôr em liberdade os oprimidos, a anunciar o ano aceitável do Senhor.” [...] “Hoje se cumpriu esta Escritura em vossos ouvidos.”
(Lc 4,18–21).
Não é somente depois da destruição de Jerusalém que as tradições sobre Jesus passam a falar em restauração; Lucas já a apresenta como parte da missão que Jesus atribui a si mesmo. Marcos inicia sua narrativa pública com o anúncio do Reino de Deus (Mc 1,14-15) e associa imediatamente esse anúncio à expulsão de espíritos impuros, às curas e à restauração de pessoas. Mateus resume a atividade de Jesus como ensino, proclamação do Reino e cura de doenças (Mt 4,23-25), enquanto Lucas apresenta em Nazaré uma formulação programática fundada em libertação, recuperação e restauração (Lc 4,16-21). A atividade restauradora pertence, portanto, às próprias tradições sobre Jesus e não precisa ser explicada como resposta posterior à experiência da guerra. O que se modifica depois da catástrofe não é a existência dessa tradição, mas a situação histórica em que ela é transmitida, narrada e recebida. A restauração não surge, assim, como uma resposta narrativa elaborada depois da ruína, mas como uma possibilidade já inscrita nas tradições sobre Jesus, posteriormente relida à luz da experiência da destruição.
As curas tornam essa restauração concreta. Jesus cura febres, lepra, paralisia, hemorragia, cegueira e surdez; toca pessoas marginalizadas; devolve indivíduos às suas famílias e comunidades e, em algumas narrativas, enfrenta a própria morte. Em Marcos 1,40-45, a cura do leproso implica também reinserção social; em Marcos 2,1-12, cura e perdão aparecem articulados; em Marcos 5,21-43, a mulher com hemorragia e a filha de Jairo compõem duas histórias sucessivas de restauração; em Lucas 7,11-17, a devolução da vida ao filho da viúva recompõe uma estrutura familiar ameaçada.
Em Marcos 5,21-43, essas dimensões aparecem reunidas em uma única sequência narrativa. Jesus encontra uma mulher que sofre há doze anos de uma hemorragia e, em seguida, recebe de Jairo o pedido de que sua filha seja salva. A mulher toca suas vestes e é curada; depois, diante da notícia da morte da menina, Jesus entra na casa, toma-a pela mão e ordena que se levante:
“Filha, a tua fé te salvou; vai em paz, e sê curada deste teu mal.” [...]
“Não temas, crê somente.” [...]
“Talita cumi; que, traduzido, é: Menina, a ti te digo: Levanta-te.” [...]
“E logo a menina se levantou, e andava.”
(Mc 5,34.36.41-42).
O que começa com uma mulher submetida durante anos à doença termina com uma menina retirada da morte, passando pela recuperação da condição social, pela família e pelo próprio corpo. O elemento comum não é simplesmente a suspensão de uma doença, mas a recuperação de uma condição humana que havia sido interrompida.
A passagem das curas individuais à alimentação de uma multidão amplia o alcance dessa restauração. Em Marcos 6, os discípulos retornam da missão e Jesus procura levá-los a um lugar deserto, mas encontra uma multidão que o precedeu. Ao final do dia, os discípulos observam que o lugar é deserto e que a multidão não tem alimento. Jesus, porém, responde de maneira a transformar a escassez em organização:
“Dai-lhes vós de comer.” [...]
“Quantos pães tendes? Ide ver.” [...]
“E ordenou-lhes que fizessem assentar a todos, em grupos, sobre a erva verde.” [...]
“E todos comeram e ficaram fartos.”
(Mc 6,37-39.42).
Na sequência de Marcos, a falta de alimento não termina na dispersão da multidão, mas em sua reunião, organização e satisfação. A multidão é reunida, distribuída em grupos, alimentada e conduzida à satisfação de suas necessidades. Não precisamos afirmar que essa narrativa representa a fome de 70 d.C. para reconhecer sua potência posterior. Josefo descreve a fome como força de desorganização da família e da cidade, enquanto Marcos apresenta uma situação de necessidade alimentar que termina com a organização da multidão, sua distribuição em grupos e a satisfação de suas necessidades. A comparação não exige identificar os dois relatos nem atribuir ao episódio de Marcos uma referência direta à fome de 70 d.C. Permite, contudo, perceber que a fome ocupa funções diferentes nas duas narrativas: em Josefo, participa da desagregação da vida social; em Marcos, a escassez é incorporada a uma sequência na qual a multidão é reunida, organizada e alimentada.
Nos exorcismos, a restauração aparece relacionada de maneira mais explícita ao confronto entre poderes. Em Marcos 3,22-27, Mateus 12,22-30 e Lucas 11,14-23, Jesus interpreta a expulsão dos demônios em termos de conflito entre poderes: se um reino está dividido contra si mesmo, não pode subsistir; se alguém entra na casa do homem forte e o amarra, pode então saquear seus bens. Mateus 12,28 torna essa associação ainda mais explícita ao afirmar que a expulsão dos demônios manifesta a chegada do Reino de Deus. A expulsão dos demônios não diz respeito, portanto, somente à condição daquele que está possuído; na própria narrativa, ela torna perceptível uma alteração na relação entre poderes.
Marcos 5,1-20 oferece uma configuração expressiva dessa dinâmica. O homem geraseno vive entre os túmulos, afastado da comunidade, submetido a uma força cuja multiplicidade é expressa pelo nome “Legião”. A palavra pertence ao vocabulário militar romano e introduz na narrativa uma linguagem de força organizada, domínio e permanência. Richard Dormandy identificou nessa configuração uma possível leitura política do episódio, entendendo a expulsão da Legião como representação da derrota de uma força de ocupação (DORMANDY, 2000). A hipótese não exige, contudo, transformar os espíritos em uma alegoria direta de Roma. A questão mais precisa consiste em saber se uma narrativa sobre dominação e expulsão poderia utilizar uma palavra militar capaz de produzir ressonância política em um contexto marcado pela presença romana.
A hipótese de Markus Lau torna essa possibilidade historicamente mais específica ao relacionar a Legio X Fretensis à combinação entre a palavra “Legião”, os aproximadamente dois mil porcos e a associação dessa unidade militar ao javali (LAU, 2007). A identificação não pode ser demonstrada a partir da perícope e não deve ser apresentada como chave histórica inequívoca do episódio. Permanece, contudo, uma hipótese interpretativa relevante, pois chama atenção para uma convergência de elementos que ultrapassa o simples emprego ocasional de um termo militar. Não precisamos provar que Marcos tinha em mente a Legio X Fretensis para reconhecer que “Legião” podia evocar, para seus leitores, uma forma concreta de poder militar. O termo não apenas designa muitos espíritos; converte essa multiplicidade em uma força organizada, coerente com a própria narrativa de domínio, permanência e expulsão. A linguagem militar pode, assim, participar da construção do episódio sem que a narrativa se reduza a uma alegoria da ocupação romana.
A linguagem da perícope, entretanto, não se esgota em sua possível dimensão política. Hans M. Moscicke mostrou como o episódio pode ser compreendido no interior de tradições judaicas do Segundo Templo relacionadas à expulsão escatológica de poderes cósmicos, especialmente na transferência dos espíritos para os porcos e em sua destruição nas águas (MOSCICKE, 2019). A narrativa não precisa escolher entre uma gramática demonológica e uma possível ressonância histórica. A demonologia fornece o campo religioso em que o confronto é narrado; a linguagem militar pode acrescentar a esse confronto uma dimensão política; e o corpo do homem constitui o lugar concreto em que a dominação se manifesta. A própria insistência dos espíritos em permanecer na região amplia essa dimensão: a sujeição não incide apenas sobre o indivíduo, mas alcança o espaço em que ele vive e do qual foi afastado. O que está em disputa não é apenas a identidade dos espíritos, mas a condição daquele que permanece submetido à força que eles representam.
A própria inversão produzida pelo confronto torna essa dimensão visível. A Legião, que domina o homem e ocupa o espaço em que ele vive, passa a implorar diante de Jesus, pede autorização para entrar nos porcos e finalmente desaparece quando os animais se precipitam no mar. O poder que inicialmente aparece como força de sujeição termina colocado na posição daquele que solicita, obedece e é expulso. Não é necessário identificar essa Legião com uma unidade militar romana para perceber a lógica narrativa da inversão: uma força que parecia exercer domínio sobre o corpo e o espaço é despojada desse domínio, enquanto aquele que estava submetido permanece.
O resultado da expulsão torna visível o sentido da restauração. O homem é encontrado “sentado, vestido e em seu juízo” (Mc 5,15), e Jesus o envia de volta para sua casa para anunciar o que lhe aconteceu. A libertação não consiste apenas na retirada dos espíritos; ela devolve ao homem uma posição social e a capacidade de falar a partir da própria experiência. Agnieszka B. Ziemińska chama atenção para essa dimensão ao relacionar a perícope às questões da exclusão social, da “morte social” e da recuperação da agência daquele que havia sido reduzido à condição de objeto da dominação (ZIEMIŃSKA, 2026). A força dominante é expulsa, o corpo é reintegrado, a vida social é recuperada e a voz daquele que sofreu a dominação torna-se novamente audível.
O episódio do geraseno amplia o significado da restauração apresentado neste capítulo. Ela não se limita à suspensão de uma doença ou à recuperação de uma função corporal. Pode também significar a reversão de uma condição de sujeição que alcança simultaneamente o corpo, o espaço social e a capacidade de falar. Se “Legião” conserva uma possível ressonância do mundo militar romano, a vitória narrada por Marcos não consiste na instalação de um novo domínio territorial, mas na libertação de uma pessoa. A força que dominava é expulsa; o homem permanece e volta a falar. A restauração aparece, assim, já em funcionamento antes da ruína, inclusive como reversão de uma forma de dominação cuja linguagem pode carregar, sem se reduzir a ela, a memória de um mundo imperial.
A reunião dos Doze desloca essa mesma questão para além da restauração individual e a coloca diante do destino de Israel. Marcos 3,13-19, Mateus 10,1-4 e Lucas 6,12-16 apresentam um grupo cuja composição numérica remete plausivelmente às doze tribos de Israel. Mateus 19,28 e Lucas 22,28-30 explicitam essa relação ao associar os Doze ao julgamento das tribos e ao Reino. Assim, antes de qualquer destruição posterior, a tradição já contém uma imagem de reunião de Israel. Cura, alimento, libertação e reunião podem ser compreendidos, nesse conjunto, como diferentes manifestações de uma restauração associada à chegada do Reino. A própria referência ao julgamento das tribos introduz, contudo, uma distinção importante: a reunião pertence ao campo da restauração, enquanto o julgamento introduz uma operação de avaliação que não se confunde com ela. A tradição pode, assim, imaginar simultaneamente a recomposição de Israel e a avaliação de sua história diante de Deus. A formulação central deste capítulo decorre dessa articulação: Jesus não apenas anuncia a restauração. Ele a realiza narrativamente. Sua atuação constitui, dentro da narrativa, uma antecipação presente de uma restauração cuja consumação permanece projetada no futuro.
A reunião que aparece nas tradições sobre Jesus encontra em Jerusalém o seu primeiro grande obstáculo. A mesma tradição que o apresenta reunindo pessoas e anunciando o Reino conserva também uma palavra dirigida à cidade que concentra a identidade religiosa de Israel. Em Lucas, Jesus lamenta a incapacidade de Jerusalém de reconhecer o momento de sua visita e associa essa rejeição à violência contra aqueles que haviam sido enviados a ela:
“Jerusalém, Jerusalém, que matas os profetas, e apedrejas os que te são enviados! Quantas vezes quis eu ajuntar os teus filhos, como a galinha ajunta os seus pintos debaixo das asas, e tu não quiseste! Eis que a vossa casa vos ficará deserta. E em verdade vos digo que não me vereis até que venha o tempo em que digais: Bendito o que vem em nome do Senhor.”
(Lc 13,34-35).
Em Lucas, aquele que deseja ajuntar os filhos de Jerusalém encontra uma cidade que não aceita ser reunida, e a recusa é seguida pela declaração de que sua “casa” ficará deserta. Jesus aparece como aquele que deseja ajuntar os filhos da cidade, utilizando uma imagem de proteção, reunião e abrigo; ao mesmo tempo, a recusa dessa reunião é seguida pela declaração de que a “casa” ficará deserta. Restauração e desolação pertencem, portanto, ao mesmo campo narrativo antes que a experiência posterior da guerra lhes atribua nova densidade histórica. A desolação não funciona aqui apenas como descrição de uma perda futura; aparece vinculada à recusa, à responsabilidade e à possibilidade de julgamento. Isso não transforma automaticamente a destruição em vingança, nem permite reduzir a passagem a uma simples lógica de punição: o que interessa, para a arquitetura de MEMÓRIA, é que a tradição já articula reunião, rejeição, desolação e uma expectativa futura na qual a história da cidade permanece aberta. Lucas 13,34-35 não precisa ser entendido como previsão codificada da destruição de 70 d.C. A passagem deve ser compreendida primeiro dentro de sua própria tradição profética e escatológica. Quando essa tradição passa a ser recebida depois da destruição de Jerusalém, entretanto, a proximidade entre reunião, rejeição, desolação e esperança futura pode adquirir uma densidade histórica que não dependia de sua origem.
A tradição restauradora conserva, ao lado daquilo que Jesus recompõe, aquilo que permanece ameaçado de ruína. Quando os discípulos admiram as construções do Templo, Jesus anuncia sua destruição:
“Não ficará aqui pedra sobre pedra que não seja derribada.” [...]
“Olhai que ninguém vos engane; porque muitos virão em meu nome [...] e ouvireis de guerras e de rumores de guerras [...] porquanto se levantará nação contra nação, e reino contra reino; e haverá terremotos em diversos lugares, e haverá fomes e tribulações.”
(Mc 13,2.5-8).
Ao reunir a destruição do Templo, guerras, fome, perseguição e violência na mesma sequência, Marcos coloca a atividade restauradora de Jesus diante de um mundo cuja continuidade está sob ameaça. A restauração apresentada anteriormente não aparece, portanto, como uma realidade abstrata ou completamente descolada da história. Ela é colocada diante de um mundo marcado pela ameaça de ruptura. A tensão impede que a restauração seja confundida com a eliminação imediata da violência: Jesus pode reunir, curar, alimentar e libertar enquanto a narrativa continua anunciando destruição, conflito e sofrimento. A restauração já começou, mas ainda não encerrou a história da violência. Por isso, a questão que se abrirá depois da ruína não será simplesmente se a restauração existia, mas o que acontece com seu significado quando o mundo no qual ela foi anunciada é efetivamente destruído. Essa tensão permitirá, nos capítulos seguintes, observar o que acontece quando a violência deixa de ameaçar apenas os corpos e alcança o próprio corpo do restaurador, o espaço do Templo e a cidade de Jerusalém.
4 O CORPO: DESTRUIÇÃO, RESTAURAÇÃO E MEMÓRIA
“Enquanto a Casa Santa estava em chamas, tudo o que se encontrava ao alcance foi saqueado, e cerca de dez mil dos que foram apanhados foram mortos. Não houve compaixão por nenhuma idade nem respeito pela dignidade de ninguém; crianças, velhos, leigos e sacerdotes foram mortos da mesma maneira. Assim, a guerra alcançou todos os tipos de pessoas e levou todos à destruição, tanto os que suplicavam por suas vidas quanto aqueles que resistiam lutando. A chama espalhou-se por uma grande extensão e produziu um eco juntamente com os gemidos dos que eram mortos; e, como a colina era elevada e as construções do Templo eram grandes, parecia que toda a cidade estava em chamas. Não se poderia imaginar coisa maior ou mais terrível do que aquele ruído: de um lado, o clamor das legiões romanas que avançavam juntas; de outro, os gritos daqueles que, cercados pelo fogo e pela espada, estavam sendo destruídos. [...] Parecia que a própria colina sobre a qual estava o Templo fervia de fogo em toda a sua extensão; o sangue era maior em quantidade que o fogo, e os mortos eram mais numerosos que os que os matavam; em lugar algum se podia ver o chão, tantos eram os corpos que jaziam sobre ele; e os soldados caminhavam sobre montes de cadáveres enquanto perseguiam os que fugiam.”
(JOSEFO, Guerra dos Judeus, VI.5.1, tradução de trabalho a partir de WHISTON).
Em Josefo, a destruição da cidade pode ser vista nos corpos que passam a ocupar o lugar onde antes estavam o Templo, seus espaços e sua vida cultual. O sangue supera o fogo; os mortos superam os vivos; o chão desaparece sob os cadáveres. A guerra transforma o corpo em paisagem. O Templo, por sua vez, deixa de funcionar como centro cultual e torna-se cenário de morte. Essa passagem ajuda a explicar a importância do corpo para a comparação com os Evangelhos. A destruição produzida pela guerra não se limita, portanto, aos edifícios ou à alteração das fronteiras; ela se inscreve no corpo ferido, no corpo morto e no corpo privado dos ritos que lhe conferiam lugar social. A descrição de Josefo produz uma inversão do espaço: o Templo, lugar de presença e culto, passa a ser coberto pelos corpos dos mortos. O corpo não aparece aqui apenas como vítima material da guerra, mas como lugar no qual a derrota se torna visível e incontornável. A memória posterior do corpo destruído pode, nesse contexto, adquirir uma dimensão que ultrapassa a simples recordação do sofrimento: conserva também a pergunta sobre o significado dessa derrota e sobre o destino daquele que sofreu a violência.
Nos Evangelhos, o corpo no qual a destruição se torna perceptível é também o lugar em que a restauração aparece repetidamente. A cura do leproso não apenas elimina uma condição física; ela restitui alguém ao mundo social. A cura do paralítico não apenas altera sua capacidade corporal; ela associa perdão e reintegração. A mulher que sofria de hemorragia recupera não somente a saúde, mas uma condição de participação social. O cego que volta a enxergar recupera a possibilidade de circular e agir em um mundo que lhe havia sido parcialmente fechado. Não é necessário afirmar que esses relatos tenham sido compostos como respostas conscientes à guerra. O argumento é mais histórico e mais modesto: quando uma comunidade marcada pela violência recebe uma tradição na qual o corpo doente é reiteradamente restaurado, essa tradição pode oferecer uma forma simbólica de elaboração da experiência da destruição corporal. A restauração corporal, nesse sentido, não responde apenas à perda de uma capacidade física; ela reclassifica a posição daquele que havia sido marcado pela doença, pela exclusão ou pela incapacidade. A cura restitui ao indivíduo uma condição que a ruptura havia comprometido, antecipando em escala corporal a operação mais ampla de restauração que será aplicada, na narrativa, ao próprio Jesus.
Aquele que restaura corpos, entretanto, não permanece fora da violência que atravessa essas narrativas: na paixão, seu próprio corpo passa a ser submetido à destruição. Jesus não permanece exterior à violência que procura vencer. O corpo do restaurador é submetido à prisão, humilhação e execução. Marcos conduz a narrativa até o Gólgota, onde aquele que havia curado corpos é transformado em corpo submetido à violência imperial:
“E levaram-no ao lugar do Gólgota, que se traduz por lugar da Caveira.” [...]
“E crucificaram-no.” [...]
“E, à hora nona, Jesus exclamou com grande voz: Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?” [...]
“E Jesus, dando um grande brado, expirou.”
“E o véu do templo se rasgou em dois, de alto a baixo.” [...]
“E José de Arimateia [...] pediu o corpo de Jesus.” [...]
“E o colocou num sepulcro.”
(Mc 15,22-39.42-46).
Aquele que cura corpos passa a ter seu próprio corpo destruído. Aquele que anuncia o Reino termina executado sob a acusação que o identifica como “Rei dos judeus”. A crucificação histórica e a ressurreição narrada passam então a ocupar posições distintas, mas inseparáveis, dentro da mesma trajetória. O poder romano não é uma metáfora: Jesus foi efetivamente executado por crucificação sob autoridade romana. A narrativa, porém, não permite que a execução encerre o significado de sua trajetória: o corpo que sofre a violência torna-se, posteriormente, o corpo cuja ressurreição será proclamada como vindicação. A diferença entre o acontecimento e sua interpretação assume aqui uma forma concreta. Roma possui poder suficiente para destruir o corpo de Jesus, mas a narrativa não lhe concede autoridade para determinar o significado definitivo dessa destruição. A vindicação posterior não desfaz a execução nem transforma a violência em aparência; ela reclassifica aquele que foi derrotado, de modo que a vítima da execução não permaneça narrativamente definida pelo estatuto de derrotado.
A caminho da execução, Lucas volta a colocar o corpo de Jesus diante do destino de Jerusalém. Enquanto Jesus é conduzido para a execução, mulheres de Jerusalém começam a acompanhá-lo em pranto. A resposta de Jesus desloca novamente o olhar do próprio corpo para o destino da cidade e de seus habitantes:
“E seguia-o grande multidão de povo e de mulheres, as quais também lamentavam e choravam por ele. Porém Jesus, voltando-se para elas, disse: Filhas de Jerusalém, não choreis por mim; chorai antes por vós mesmas, e por vossos filhos. Porque eis que hão de vir dias em que dirão: Bem-aventuradas as estéreis, e os ventres que nunca geraram, e os peitos que nunca amamentaram. Então começarão a dizer aos montes: Caí sobre nós, e aos outeiros: Cobri-nos. Porque, se ao madeiro verde fazem isto, que se fará ao seco?”
(Lc 23,27-31).
A palavra dirigida às “filhas de Jerusalém” faz com que a execução de Jesus seja narrativamente relacionada ao destino futuro da cidade e de seus filhos. Jesus está diante da própria execução, mas sua palavra desloca o centro do sofrimento: “não choreis por mim; chorai antes por vós mesmas, e por vossos filhos”. A morte do Messias não aparece isolada da catástrofe que atingirá a cidade. O corpo submetido à execução romana encontra-se, na narrativa lucana, associado ao sofrimento futuro de Jerusalém. Não é necessário afirmar que a passagem seja uma crônica antecipada da Guerra Judaico-Romana. Tampouco se deve transformar cada detalhe em correspondência histórica com o cerco de 70 d.C. O que ela permite observar é uma articulação narrativa entre paixão, filhos, cidade, violência e destruição que adquire especial densidade quando o Evangelho é recebido por comunidades para as quais a queda de Jerusalém já pertence à memória histórica. A relação entre as duas catástrofes introduz também uma diferença importante entre elas: o sofrimento de Jesus será posteriormente interpretado como caminho para a vindicação, enquanto o sofrimento de Jerusalém permanece ligado, nessa passagem, à advertência, ao juízo e à necessidade de uma restauração ainda não consumada. A narrativa pode, assim, aproximar os dois destinos sem transformá-los em equivalentes.
Essa relação entre Jesus e Jerusalém não aparece apenas no caminho da cruz; ela já vinha sendo construída pelas palavras anteriores atribuídas a Jesus. Em Lucas 13, Jesus desejava reunir os filhos da cidade; em Lucas 19, chorará ao contemplá-la; em Lucas 21, anunciará que Jerusalém será cercada; e, agora, em Lucas 23, a caminho da própria morte, volta-se novamente para as “filhas de Jerusalém” e para seus filhos. A sequência não transforma Jesus em cronista da guerra. Ela produz, porém, uma continuidade narrativa na qual a rejeição, o sofrimento de Jesus e o destino da cidade permanecem ligados. Essa continuidade ganha relevância para a memória: o corpo de Jesus e o corpo coletivo de Jerusalém não são confundidos, mas são colocados dentro de uma mesma sequência narrativa de violência, derrota e expectativa. A morte de Jesus pode ser posteriormente vindicada; a destruição de Jerusalém pode ser posteriormente interpretada como acontecimento submetido a julgamento e, ao mesmo tempo, como catástrofe cuja restauração permanece aberta.
Mas o corpo depositado no sepulcro não constitui o último lugar ocupado por Jesus na narrativa. No primeiro dia da semana, as mulheres retornam ao sepulcro e encontram a pedra removida. O corpo que havia sido depositado no túmulo é apresentado pela narrativa como ausente. O anúncio que recebem reorganiza a cena da morte:
“Não vos assusteis; buscais a Jesus Nazareno, que foi crucificado; já ressuscitou, não está aqui.” [...]
“Mas ide, dizei a seus discípulos, e a Pedro, que ele vai adiante de vós para a Galileia; ali o vereis.”
(Mc 16,6-7).
O anúncio da ressurreição não apresenta um novo personagem, mas aquele mesmo Jesus que havia sido crucificado e cujo corpo fora depositado no sepulcro. A ressurreição não apaga a crucificação: o anúncio identifica Jesus como aquele “que foi crucificado”. O acontecimento da violência permanece incorporado à identidade daquele que é proclamado vivo. Mas a morte deixa de constituir o ponto final da narrativa. O sepulcro torna-se, assim, o lugar em que a narrativa passa da derrota a um novo começo. A ressurreição constitui a forma máxima da gramática restauradora que atravessa os Evangelhos: o corpo destruído não é negado; sua condição é reconfigurada. A memória do crucificado permanece como parte constitutiva da identidade daquele que é proclamado ressuscitado. A permanência dessa identidade torna a categoria de vindicação mais precisa: não se trata de substituir o derrotado por outro personagem, mas de afirmar que aquele que sofreu a violência não deve ser definido definitivamente pelo resultado dessa violência. O corpo ressuscitado continua sendo o corpo do crucificado; a restauração, portanto, não elimina a memória da violência, mas a incorpora a uma nova interpretação do acontecimento.
Bryan (2011), ao tratar da ressurreição em seu contexto histórico e narrativo, distingue o acontecimento da emergência da fé pascal e das interpretações posteriores sobre seu significado. A narrativa evangélica, porém, não está interessada apenas em registrar que os discípulos continuaram acreditando em Jesus. Ela apresenta a ressurreição como vindicação daquele que havia sido executado. A categoria de vindicação permite formular com maior precisão o que está em jogo: a ressurreição funciona narrativamente como resposta à condição de derrota produzida pela crucificação, não porque elimine o acontecimento da execução, mas porque impede que a execução seja tomada como julgamento definitivo sobre a identidade e a legitimidade de Jesus. O poder que executa possui domínio sobre o corpo; não possui, na narrativa, a palavra final sobre quem esse corpo é.
O instrumento da execução permanece associado à derrota, mas já não consegue encerrar a trajetória daquele que foi executado. A narrativa da ressurreição, entretanto, atribui à morte uma consequência que ultrapassa a execução: aquele que foi crucificado é proclamado vivo e sua morte passa a integrar a narrativa de sua vindicação. Os Evangelhos apresentam, assim, uma recorrência na qual doença, exclusão, fome, dominação e morte são confrontadas por ações de cura, reintegração, alimentação, libertação e afirmação da vida. Essa recorrência constitui um dos elementos centrais da gramática restauradora examinada neste artigo. A restauração não significa, portanto, que a violência jamais tenha acontecido; significa que a violência não possui autoridade suficiente para determinar sozinha o destino daquele que a sofreu. A vindicação responde à derrota do indivíduo, enquanto a restauração permanece como categoria mais ampla para aquilo que foi rompido no corpo, na comunidade, no espaço e na expectativa. Isso não significa, entretanto, que a história seja imediatamente revertida. Roma continua tendo crucificado Jesus; Jerusalém continua destruída; o Templo continua em ruínas. O Evangelho não apaga o acontecimento. Ele altera o lugar que a derrota ocupa dentro da narrativa e, ao fazê-lo, transforma o acontecimento em memória interpretada. A ressurreição constitui, assim, o modelo máximo dessa operação: a derrota permanece verdadeira como acontecimento histórico, mas deixa de ser suficiente como interpretação da história. O corpo destruído não é negado; ele é transformado em lugar de vindicação.
5. AQUILO QUE NÃO MUDA: BRUTALIDADE, TEMPO E ESPERANÇA
Se a restauração já havia começado antes da destruição de Jerusalém, como compreender que o próprio restaurador terminasse submetido à violência que atravessa as narrativas evangélicas como uma das expressões mais radicais da crise de seu tempo? Aquele que cura corpos, reintegra excluídos, confronta poderes e anuncia o Reino termina submetido à tortura e à execução romana; Jerusalém, lugar de reunião e expectativa nas tradições de Jesus, aproxima-se da ruína; e o Templo, centro simbólico da presença de Deus, aparece sob a ameaça de uma destruição que não deixaria pedra sobre pedra. Se aquele que anuncia e realiza a restauração termina submetido à violência, surge uma questão que ultrapassa o problema do sofrimento: como compreender uma história na qual aquilo que deveria restaurar pode ser destruído? A brutalidade histórica deixa, então, de constituir apenas um problema relacionado ao sofrimento ou à ruptura e passa a constituir uma crise de inteligibilidade: o mundo efetivamente experimentado já não parece corresponder ao mundo que a tradição afirma ser possível.
A questão se torna ainda mais complexa quando consideramos o horizonte no qual as tradições sobre Jesus foram posteriormente recebidas e transmitidas. A destruição de Jerusalém e do Templo em 70 d.C. não precisa ser tomada como origem das tradições sobre Jesus, tampouco como acontecimento responsável por produzir retroativamente sua mensagem de restauração. O problema é outro. A experiência de uma violência dessa magnitude pode modificar profundamente o horizonte no qual tradições anteriores são lembradas e interpretadas. A guerra pode não explicar a origem de uma tradição, mas pode alterar a pergunta que se faz a essa tradição. Aquilo que anteriormente podia ser compreendido como anúncio de uma restauração iminente passa a ser lido em um mundo no qual a destruição já aconteceu, os mortos já foram contados e o lugar sagrado já desapareceu. Neste sentido, a catástrofe não precisa criar a tradição para modificar sua inteligibilidade. O acontecimento posterior não é utilizado aqui como causa da tradição anterior, mas como parte do horizonte histórico no qual essa tradição pode ser posteriormente recebida, reorganizada e atualizada.
Não nos parece possível, por isso, transformar 70 d.C. em uma espécie de chave explicativa universal dos Evangelhos. As tradições de cura, exorcismo, alimentação, reunião, perdão e restauração do corpo pertencem a uma memória de Jesus anterior à guerra; entretanto, sua transmissão em comunidades que conheceram ou herdaram a memória de uma catástrofe poderia adquirir uma densidade temporal distinta. O acontecimento histórico permanece verdadeiro, mas a questão passa a ser saber se sua verdade esgota o significado da história. A derrota pode ser reconhecida como verdadeira sem que, por isso, seja aceita como interpretação definitiva daquilo que aconteceu. Em outras palavras, a existência efetiva da catástrofe não implica necessariamente a aceitação de sua permanência como última categoria de interpretação. Isso significa que a memória pode conservar algo mais do que a lembrança do acontecimento: pode conservar também a reivindicação de que o acontecimento ainda seja interpretado, avaliado e, em determinadas tradições, submetido a julgamento. A violência pode terminar historicamente sem que a questão que ela produz termine com ela. O vencedor pode controlar o acontecimento sem possuir, por esse simples fato, autoridade sobre seu significado definitivo.
A temporalidade se impõe, então, como problema central. A brutalidade torna o presente instável e, quando o presente parece contradizer aquilo que uma tradição afirma sobre Deus, Israel, o Reino ou a restauração, a interpretação pode buscar no passado e no futuro os elementos necessários para torná-lo novamente inteligível. O passado oferece acontecimentos, promessas e formas de fidelidade capazes de estabelecer continuidade; o futuro permanece aberto como espaço no qual aquilo que ainda não se realizou poderá realizar-se. Chamaremos aqui de temporalização da catástrofe a operação pela qual a destruição, embora reconhecida como acontecimento efetivamente ocorrido, é inserida em uma sequência histórica mais ampla, na qual passado, presente e futuro continuam relacionados e o acontecimento traumático não é convertido automaticamente no encerramento da história. Não se trata, entretanto, de afirmar uma reação automática da religião diante da violência, como se toda catástrofe produzisse necessariamente uma expectativa apocalíptica ou uma esperança de restauração. A proposição é mais restrita: em determinadas tradições, a tensão entre experiência histórica e expectativa teológica pode favorecer uma ampliação do horizonte temporal por meio da qual o presente é reinterpretado à luz do passado e do futuro.
Encontramos, neste sentido, um elemento comparativo importante em textos judaicos como 4 Esdras e 2 Baruch. Ambos pertencem ao horizonte literário posterior à destruição de Jerusalém e do Templo e, de maneiras distintas, incorporam a catástrofe a uma temporalidade mais ampla. Em 4 Esdras, a devastação de Israel dá lugar a diálogos e visões sobre justiça, eleição, revelação, pecado, juízo e restauração; em 2 Baruch, a destruição é igualmente incorporada a uma reflexão sobre a fidelidade de Deus, a responsabilidade humana e a expectativa de uma renovação futura. Não é necessário, contudo, pressupor uma influência direta desses textos sobre os Evangelhos. Seu interesse para nossa análise reside antes no fato de evidenciarem, em outras tradições judaicas, uma operação comparável de temporalização da catástrofe: não a relativização da destruição, mas sua interpretação dentro de uma sequência mais ampla de passado, presente e futuro, na qual o acontecimento traumático não é convertido automaticamente no encerramento da história (COLLINS, 1998; HENZE, 2011; GOFF, 2024).
| Dimensão da resposta à catástrofe | 4 Esdras | 2 Baruch | Evangelhos Sinóticos |
|---|---|---|---|
| Crise histórica | Destruição de Jerusalém e do Templo | Destruição de Jerusalém e crise de Israel | Violência, sofrimento, crucificação e ameaça de destruição |
| Passado mobilizado | Eleição, revelação e história de Israel | Aliança, tradição e história de Israel | Escrituras, promessa e história de Israel |
| Futuro esperado | Juízo e restauração | Nova era e restauração | Reino, juízo e vindicação |
| Aquilo que permanece | Revelação e tradição | Fidelidade e tradição | Promessa, Reino e identidade de Jesus |
| Função da temporalidade | Interpretar a derrota sem encerrar a história | Interpretar a destruição sem encerrar a história | Interpretar o presente à luz de uma restauração já iniciada, mas ainda não consumada |
A própria linguagem de 4 Esdras evidencia a tensão entre a catástrofe experimentada e a necessidade de compreendê-la dentro de um horizonte temporal mais amplo. Esdras pergunta: “Por que Israel foi entregue aos gentios em opróbrio?” (4 Esd 4,23). A pergunta nasce do presente histórico da derrota, mas a resposta desloca progressivamente a discussão para a ordem temporal do mundo e para aquilo que ainda deverá acontecer. Em 2 Baruch, a mesma tensão aparece quando a devastação de Sião é colocada diante da prosperidade daqueles que a destruíram, levando Baruch a perguntar pelo sentido dessa inversão e pelo julgamento que ainda deverá ocorrer (2 Bar 11,1-4). Em ambos os casos, a destruição não é negada; o que se recusa é permitir que sua realidade imediata determine, sozinha, o desfecho da história.
A comparação acima não pretende estabelecer equivalência entre os textos e muito menos demonstrar uma genealogia literária. Seu valor é mais limitado, e por isso mesmo mais seguro. Ela permite perceber uma operação temporal que também se mostra importante para a compreensão dos Evangelhos: a catástrofe não precisa ser negada para que seu significado seja deslocado. O passado continua disponível como memória de promessas e ações divinas; o futuro permanece aberto como espaço de juízo, restauração e vindicação; e o presente deixa de possuir, sozinho, a autoridade necessária para determinar o significado definitivo da história. Nesse deslocamento, o futuro não funciona apenas como espaço de compensação ou restauração. Ele pode tornar-se também o lugar no qual a violência passada será avaliada. A memória da destruição pode, assim, preservar uma questão que o acontecimento histórico não resolveu: quem deve responder pelo que aconteceu, como a vítima será reconhecida e de que maneira uma ordem rompida poderá ser restabelecida. A retribuição aparece, nesse horizonte, não como sinônimo necessário de vingança, mas como uma possível forma de resposta à violência dentro de uma expectativa de julgamento. O que interessa, portanto, não é afirmar que tradições diferentes respondam de maneira idêntica à destruição, mas reconhecer que algumas delas podem ampliar seu horizonte temporal de modo a impedir que a catástrofe constitua o encerramento absoluto da história.
Nos Evangelhos, essa operação assume uma forma particularmente significativa porque a restauração não é apresentada apenas como expectativa futura. Ela já se encontra presente na atividade de Jesus. O Reino é anunciado, mas também se torna reconhecível em ações concretas; corpos são curados, pessoas excluídas são reintegradas, mortos são devolvidos à vida, a fome é enfrentada e poderes que submetem seres humanos são confrontados. Não seria, portanto, suficiente afirmar que a restauração pertence exclusivamente ao futuro. Ela começa dentro da própria história. Entretanto, tampouco podemos afirmar que a história tenha chegado ao seu termo: a violência permanece, Jesus morre, Jerusalém continua ameaçada e o Templo será destruído. Temos, pois, uma situação particularmente significativa: a restauração já começou sem que a história tenha terminado.
No intervalo entre aquilo que já aconteceu e aquilo que ainda se espera podemos compreender melhor aquilo que chamamos de “aquilo que não muda”. A expressão não pretende designar uma essência metafísica ou uma substância que permanecesse intacta sob os acontecimentos. Trata-se, antes, daquilo que uma narrativa seleciona, atualiza e reivindica como continuidade significativa apesar da ruptura. Maurice Halbwachs demonstrou que a memória não funciona como simples depósito do passado, mas como reconstrução realizada a partir das condições do presente. Lembrar, portanto, não significa apenas conservar aquilo que aconteceu; significa também determinar, a partir do presente, aquilo que o passado ainda pode significar. Aquilo que permanece, neste sentido, não é simplesmente aquilo que sobrevive aos acontecimentos, mas aquilo que a narrativa seleciona como continuidade significativa depois deles.
Não podemos, naturalmente, acessar diretamente as experiências psicológicas das comunidades que transmitiram essas tradições; aquilo que podemos observar são as operações narrativas pelas quais determinados elementos do passado são reiterados, reinterpretados ou projetados sobre o futuro. A análise deve permanecer nesse nível, e não no da reconstrução de estados mentais coletivos, para que a expressão “aquilo que não muda” conserve utilidade histórica. Para que a categoria seja historicamente útil, é necessário que a própria narrativa permita reconhecer uma ruptura efetiva, a reiteração de algum elemento anterior como ainda válido e sua projeção sobre um futuro que permanece aberto. Sem esses elementos, falar em continuidade seria apenas impor ao texto uma conclusão previamente escolhida pelo pesquisador.
A violência contra Jesus adquire, então, importância decisiva. O problema não é apenas que o restaurador morra, mas que sua morte parece oferecer à própria violência uma vitória completa. Roma possui, naquele momento, poder efetivo sobre o corpo de Jesus: prende, humilha, tortura e executa. A crucificação não é uma metáfora e não pode ser reduzida a uma simples representação simbólica da derrota. Trata-se de um acontecimento histórico de violência. Entretanto, a narrativa evangélica não permite que este acontecimento seja transformado na última palavra sobre Jesus. O corpo destruído é o mesmo corpo cuja vida passa a ser reivindicada como continuidade. A derrota histórica permanece verdadeira, mas sua autoridade interpretativa deixa de ser absoluta. A questão, portanto, não é somente a sobrevivência da memória de Jesus, mas a reclassificação narrativa da vítima da violência. Aquele que foi submetido ao poder romano não permanece, dentro da narrativa, definido pela condição daquele que perdeu. A memória da morte passa a sustentar uma reivindicação de vindicação: aquilo que aconteceu com Jesus precisa ser interpretado à luz daquilo que a narrativa afirma sobre quem ele é e sobre o que sua morte significa. Memória, julgamento e restauração começam, assim, a se aproximar. A vindicação não apaga a violência sofrida; ela impede que a violência determine a identidade final daquele que a sofreu.
Neste sentido, encontramos uma distinção fundamental para o argumento desenvolvido neste artigo: há uma diferença entre poder sobre o acontecimento e autoridade sobre seu significado. O poder romano pode determinar a execução de Jesus; não pode determinar, sozinho, o que sua morte significará para aqueles que narram sua vida. Pode destruir um corpo; não pode, por esse simples fato, controlar a memória desse corpo nem a interpretação de sua morte. E isto não significa minimizar a violência romana. Ao contrário, a distinção só possui sentido porque a violência é reconhecida como real. O problema evangélico não consiste em afirmar que Roma não venceu naquele momento, mas em impedir que a vitória de Roma sobre o acontecimento se converta automaticamente em soberania sobre o significado.
Se assim for, memória e esperança deixam de aparecer como categorias simplesmente separadas. A memória recupera aquilo que não pode ser abandonado sem que a identidade da comunidade seja igualmente comprometida; a esperança projeta essa continuidade para um futuro no qual sua validade poderá ser plenamente demonstrada. O futuro, portanto, não funciona apenas como promessa de compensação. Pode funcionar também como critério de interpretação do presente. Mais ainda: quando a violência permanece moralmente inconclusa, o futuro pode funcionar como o lugar no qual o passado será julgado. O acontecimento já não pode ser modificado, mas seu significado moral ainda pode ser reaberto. A morte já ocorreu; a destruição já ocorreu; a derrota já ocorreu. O que permanece aberto é a questão de como esses acontecimentos serão finalmente classificados dentro da história. A esperança pode conter, assim, uma expectativa de julgamento: não apenas a expectativa de que algo será restaurado, mas a convicção de que a violência não terá necessariamente a última palavra sobre aquilo que ela significou. Esperar não significa somente aguardar que alguma coisa aconteça; pode significar viver o presente à luz daquilo que se espera que aconteça.
Podemos compreender, sob essa perspectiva, os diferentes efeitos sociais que a esperança pode assumir. Ela pode produzir consolo diante da perda, segurança diante da instabilidade, continuidade diante da ruptura e identidade diante da ameaça; pode também favorecer perseverança, organização e mobilização. Não seria legítimo, contudo, transformar esta possibilidade em uma regra geral. Nem toda escatologia produz resistência, assim como nem toda expectativa de restauração conduz à ação coletiva. O que importa aqui é outra coisa: quando o futuro esperado passa a funcionar como critério para avaliar o presente, o presente deixa de ser a única medida possível da realidade.
Podemos, então, formular o mecanismo de maneira relativamente simples. A brutalidade histórica torna o presente instável; a instabilidade exige interpretação; a interpretação pode ampliar o horizonte temporal; esta ampliação mobiliza passado e futuro; e, entre ambos, procura aquilo que não muda. Mas a memória pode realizar ainda uma operação adicional: conservar não apenas o acontecimento, mas a questão produzida pelo acontecimento. Quando a violência é percebida como ruptura injusta, o passado pode permanecer aberto à avaliação, e o futuro pode assumir a função de espaço de julgamento, retribuição e vindicação. A restauração, nesse caso, não representa simplesmente o retorno daquilo que foi perdido; ela pode constituir a resposta final a uma ruptura que ainda exige reparação. Essa continuidade reivindicada permite compreender como a memória pode alimentar a esperança e como a esperança pode orientar a leitura do presente. O passado deixa de ser apenas aquilo que aconteceu e passa a ser aquilo que ainda pode fundamentar o futuro; o futuro deixa de ser apenas aquilo que ainda não aconteceu e passa a constituir aquilo a partir do qual o presente pode ser julgado.
Esta formulação também nos ajuda a compreender de maneira mais precisa a relação entre os Evangelhos e a destruição de 70 d.C. As tradições restauradoras sobre Jesus não precisam ter sido produzidas pela guerra para que a guerra altere sua recepção. Antes da destruição, a restauração já era narrada como acontecimento iniciado; depois da destruição, esta mesma memória poderia adquirir uma função adicional: sustentar a possibilidade de que a derrota não tivesse encerrado a história. A catástrofe modifica, assim, o horizonte de interpretação sem necessariamente modificar o núcleo da tradição.
Mas aqui é preciso evitar uma conclusão excessiva. Não estamos afirmando que toda comunidade submetida à violência tenha necessariamente recorrido ao passado e ao futuro da mesma maneira, nem que toda tradição de restauração tenha produzido resistência ou mobilização. O que encontramos é uma possibilidade histórica mais específica: diante de uma brutalidade que pode tornar o presente difícil de interpretar, certas tradições podem procurar fora da experiência imediata os fundamentos de sua continuidade. O passado fornece a memória daquilo que Deus fez; o futuro, a expectativa daquilo que Deus ainda fará; e o presente é reinterpretado entre ambos.
O resultado é particularmente importante para a compreensão da violência. A brutalidade pode destruir aquilo que existe, mas não controla necessariamente aquilo que uma comunidade considera permanente. Pode destruir corpos, cidades e templos; não determina, por si mesma, o valor que estes acontecimentos terão dentro de uma narrativa histórica. A memória e a esperança constituem, neste sentido, respostas temporais à instabilidade produzida pela violência: uma procura no passado aquilo que permanece reconhecível; a outra procura no futuro a realização daquilo que o presente ainda não conseguiu destruir.
A pergunta que atravessa os capítulos anteriores adquire, então, sua forma mais radical. Se a restauração havia se tornado visível no corpo, se o corpo do restaurador foi submetido à violência e se a morte não foi aceita como interpretação definitiva de sua história, o que, afinal, permanece? A resposta dos Evangelhos não está na negação da morte, da guerra ou da destruição. Está na reivindicação de que estes acontecimentos, embora reais, não possuem autoridade absoluta sobre o significado da história. O corpo pode ser destruído; a cidade pode cair; o Templo pode desaparecer. Mas a narrativa pode insistir que aquilo que fundamenta a esperança permanece.
O argumento conduz novamente ao espaço material da catástrofe. Se o corpo foi o primeiro lugar no qual a restauração se tornou visível e se a violência finalmente atingiu o corpo do próprio restaurador, o Templo e Jerusalém aparecem como lugares nos quais a mesma disputa será inscrita em escala coletiva. A destruição não será apenas uma questão de indivíduos mortos ou feridos: será também a transformação de espaços, instituições e símbolos nos quais uma comunidade reconhecia sua própria continuidade. A questão seguinte, portanto, já não diz respeito somente ao que acontece quando o corpo é destruído, mas ao que ocorre quando o lugar da presença, da memória e da identidade também é destruído.
7. JERUSALÉM E O PEQUENO APOCALIPSE: QUANDO A RUÍNA SE TORNA HORIZONTE
Jerusalém não é, nas tradições sobre Jesus, apenas a cidade onde sua história termina. Ela é cidade santa, centro cultual, símbolo de identidade coletiva, lugar da paixão e, posteriormente, objeto de destruição, reunindo dimensões religiosas, políticas, espaciais e afetivas que tornam sua presença nas narrativas particularmente significativa. Por isso, o tratamento evangélico da cidade é fundamental. Se sua destruição fosse simplesmente celebrada como vitória sobre uma cidade condenada, esperaríamos encontrar uma narrativa de triunfo. Encontramos, porém, algo mais complexo: Jesus entra em Jerusalém, confronta o Templo, anuncia sua destruição e, em Lucas, chora sobre a cidade.
“Assim que o exército já não tinha mais ninguém para matar ou saquear, pois não restava ninguém sobre quem pudesse descarregar sua fúria — e eles não teriam poupado ninguém se ainda houvesse trabalho dessa natureza a realizar — César ordenou que demolisse toda a cidade e o Templo, deixando de pé apenas as torres que se distinguiam das demais, a saber, Fasael, Hípico e Mariamne, e a parte da muralha que cercava a cidade pelo lado ocidental. Essa muralha foi poupada para servir de acampamento aos que permanecessem como guarnição, e as torres foram deixadas para mostrar às gerações futuras que tipo de cidade era aquela e quão bem fortificada havia sido, e que a bravura romana a havia subjugado. Quanto ao restante da muralha, foi tão completamente nivelado por aqueles que a escavaram até os fundamentos que nada restou capaz de fazer com que aqueles que viessem ao lugar acreditassem que ele alguma vez havia sido habitado.”
(JOSEFO, Guerra dos Judeus, VII.1.1, tradução de trabalho a partir de WHISTON).
Diante dessa cidade destruída, Lucas 19,41-44 adquire importância. Jesus chora sobre Jerusalém, justamente a cidade cuja destruição será apresentada como consequência de sua incapacidade de reconhecer o momento presente. A cidade que aparece como objeto de juízo permanece, portanto, como objeto de lamentação, e essa proximidade entre julgamento e lamento precisa ser considerada quando se examina a maneira como Lucas representa a destruição. A coexistência dessas duas dimensões é particularmente importante para o argumento deste artigo: o fato de uma cidade ser apresentada sob julgamento não transforma automaticamente sua destruição em objeto de celebração. O juízo pode coexistir com o lamento, assim como a interpretação da catástrofe como consequência de uma ruptura pode coexistir com a percepção de que aquilo que aconteceu constitui uma perda real.
Lucas não coloca Jesus diante de uma cidade abstrata, mas diante de Jerusalém e daquilo que está prestes a acontecer com ela:
“E, quando ia chegando, vendo a cidade, chorou sobre ela, dizendo: Ah! se tu conhecesses também, ao menos neste teu dia, o que à tua paz pertence! [...] Porque dias virão sobre ti em que os teus inimigos te cercarão de trincheiras, e te sitiarão, e te estreitarão de todos os lados; e te derribarão [...] e não deixarão em ti pedra sobre pedra.”
(Lc 19,41-44).
A proximidade entre Josefo e Lucas aparece em alguns elementos concretos da destruição, mas é a diferença entre as duas narrativas que torna a comparação produtiva. Josefo descreve Jerusalém depois de sua derrota; Lucas apresenta Jesus olhando para a cidade antes de sua destruição e chorando diante daquilo que será feito contra ela. Em um caso, a cidade aparece como ruína consumada; no outro, como objeto de lamento e advertência. Não temos aqui dependência literária nem correspondência ponto a ponto, mas duas formas distintas de narrar a destruição de Jerusalém: uma como memória histórica da catástrofe consumada; outra como memória narrativa de uma cidade cuja ruína é antecipada, lamentada e interpretada.
Essa combinação de crítica e lamento impede que a destruição seja interpretada simplesmente como triunfo cristão. Jerusalém pode ser julgada, destruída e, ao mesmo tempo, lamentada. A pesquisa de Wendel (2025) torna-se especialmente importante nesse ponto. Seu estudo sobre o lamento de Jesus sobre Jerusalém procura interpretar a representação lucana do Templo à luz do cerco de Jerusalém e da destruição do Templo, mostrando como essa experiência histórica pode funcionar como horizonte para a construção narrativa e para os possíveis efeitos retóricos sobre os leitores.
A destruição também não elimina, na tradição lucana, a importância de Jerusalém. Oliver (2021) acrescenta outra dimensão importante ao mostrar como a escatologia judaica de Lucas-Atos continua ligada à restauração de Israel e à centralidade de Jerusalém. Isso impede uma leitura segundo a qual a destruição da cidade significaria simplesmente a transferência definitiva de sua importância para uma comunidade cristã desjudaizada. A expectativa continua orientada para Jerusalém e para a restauração.
Dentro desse conjunto de tensões, o chamado pequeno apocalipse — Marcos 13, Mateus 24–25 e Lucas 21 — deve ser lido. A narrativa parte da observação do Templo e de sua destruição e amplia progressivamente a referência para guerras, rumores de guerras, fome, terremotos, perseguição, tribunais, governadores, reis, conflitos familiares, fuga, tribulação, sinais cósmicos e manifestação do Filho do Homem. Lucas torna particularmente explícita a imagem de Jerusalém cercada por exércitos (Lc 21,20-24).
Em Lucas, a destruição de Jerusalém aparece agora por meio de imagens que tornam particularmente concreta a situação de uma cidade sitiada:
“Mas, quando virdes Jerusalém cercada de exércitos, sabei então que é chegada a sua desolação.” [...]
“Porque haverá grande necessidade na terra, e ira contra este povo.” [...]
“E cairão ao fio da espada, e para todas as nações serão levados cativos; e Jerusalém será pisada pelos gentios, até que os tempos dos gentios se completem.”
(Lc 21,20-24).
A linguagem da destruição deixa, nesse ponto, de ser apenas uma imagem geral de crise e adquire contornos particularmente compatíveis com a experiência histórica de uma cidade sitiada: exércitos, desolação, morte pela espada, cativeiro e domínio estrangeiro. Isso torna a passagem particularmente relevante para a comparação com Josefo. Ainda assim, a correspondência precisa ser mantida em seu nível adequado. Lucas não oferece uma crônica da Guerra Judaico-Romana; incorpora a destruição de Jerusalém a uma narrativa teológica mais ampla. Lucas 21,22 merece atenção especial: “Porque serão dias de vingança, para que se cumpra tudo o que foi escrito.” No grego, Lucas emprega a expressão ἡμέραι ἐκδικήσεως, “dias de vingança”, na qual ἐκδίκησις (ekdikēsis) possui um campo semântico mais amplo do que a ideia moderna de revanche pessoal, podendo designar vingança, retribuição, punição e vindicação. O dado torna-se particularmente significativo quando observamos o próprio Evangelho de Lucas, pois a mesma família lexical aparece em 18,7-8, na parábola da viúva que clama por justiça contra seu adversário: ali, a ação de Deus em favor dos seus eleitos é descrita por meio de ekdikēsis, em um contexto no qual a questão central é a resposta à injustiça sofrida. Em Lucas 21,22, contudo, o termo aparece em uma configuração diferente: os “dias de vingança” são aqueles nos quais “tudo o que foi escrito” deverá ser cumprido, imediatamente depois da descrição do cerco de Jerusalém e antes da referência à espada, ao cativeiro e ao domínio dos gentios. A expressão deve, portanto, ser lida dentro de uma linguagem de julgamento e retribuição, sem que isso elimine a força da tradução “vingança”. Um paralelo lexical particularmente próximo encontra-se em Deuteronômio 32,35, na Septuaginta, onde ekdikēsis participa da linguagem de retribuição divina; não se trata, em nenhum desses casos, de uma reação privada ou de uma disposição psicológica, mas de uma ação de julgamento atribuída a uma instância que possui autoridade para responder à injustiça. O contexto de Lucas 21,22 desloca, assim, a ênfase para a interpretação da destruição como acontecimento submetido a uma ordem de julgamento: Jerusalém não é simplesmente destruída; sua destruição é narrativamente situada diante daquilo que “foi escrito”.
A expressão “dias de vingança” deve, por isso, ser preservada em sua força textual, mas sem transformá-la em sinônimo automático de revanche ou em descrição de uma disposição emocional diante do sofrimento do adversário. Para os fins da análise desenvolvida aqui, retribuição permanece como a categoria analítica mais ampla, enquanto vingança designa a forma textual específica pela qual Lucas caracteriza esses dias. A distinção não pretende suavizar ekdikēsis nem substituir sua linguagem por uma categoria mais confortável; pretende reconhecer que o mesmo vocabulário pode assumir funções diferentes conforme o contexto. Em Lucas 18,7-8, a ênfase recai sobre a ação divina em favor daqueles que sofrem injustiça; em Lucas 21,22, sobre os dias em que a destruição de Jerusalém ocorre no horizonte do cumprimento “de tudo o que foi escrito”. A categoria de retribuição permite, portanto, descrever a função analítica dessa linguagem sem dissolver a especificidade do termo empregado por Lucas. O que está em jogo para nosso argumento não é negar a dimensão de vingança presente no texto, mas impedir que ela seja reduzida à ideia moderna de revanche: ekdikēsis articula resposta à injustiça, julgamento e retribuição, podendo envolver simultaneamente a punição do mal e a vindicação daqueles que sofreram. A violência histórica permanece, assim, submetida a uma ordem de avaliação, sem que isso autorize converter a passagem em uma narrativa simples de revanche.
A interpretação de cada elemento permanece, contudo, discutível, e essa distinção precisa ser preservada. Hatina (1996) defende uma relação possível entre a linguagem cósmica de Marcos 13,24-27 e a destruição do Templo, enquanto Neville (2024) questiona associações automáticas entre a destruição de Jerusalém e a vinda do Filho do Homem em Lucas. O contraste entre essas posições constitui um teste importante para a hipótese desenvolvida aqui. Em Lc 21,20-24, a referência à destruição de Jerusalém é explícita: Jerusalém aparece cercada por exércitos, sua desolação é anunciada, seus habitantes caem pela espada ou são levados cativos e a cidade é entregue ao domínio dos gentios. Já a passagem imediatamente posterior, em Lc 21,25-28, introduz sinais cósmicos e a vinda do Filho do Homem, elementos cuja referência não pode ser automaticamente reduzida à destruição de 70 d.C. A própria sequência narrativa, portanto, permite distinguir entre um horizonte histórico de destruição claramente identificável e uma projeção escatológica que ultrapassa esse acontecimento. Essa distinção não resolve a controvérsia entre Hatina e Neville, nem decide a datação de Lucas, mas localiza com maior precisão o ponto em que a hipótese deve ser testada: a destruição de Jerusalém pode constituir horizonte histórico explícito sem que cada imagem escatológica subsequente tenha necessariamente o mesmo referente. Mesmo que Neville esteja correto ao rejeitar uma identificação direta entre a queda de Jerusalém e a vinda do Filho do Homem, a hipótese de reconfiguração memorial não depende exclusivamente dessa associação. Ela permanece sustentada pelo conjunto de elementos examinados — o corpo, a cura, a alimentação e o próprio lamento sobre Jerusalém em Lucas 13,34-35 e 19,41-44. O ponto metodológico é decisivo: podemos reconhecer a destruição como horizonte histórico da passagem sem transformar o pequeno apocalipse em uma crônica codificada da Guerra Judaico-Romana.
A presença da linguagem de julgamento acrescenta, contudo, uma dimensão importante à questão da memória. Se a destruição de Jerusalém é recordada em uma passagem que a enquadra em linguagem de retribuição e cumprimento, a memória não conserva apenas a imagem da cidade derrotada; conserva também uma interpretação sobre aquilo que essa derrota significa. E, quando a narrativa projeta o julgamento para além do acontecimento imediato, o futuro passa a funcionar não apenas como horizonte da restauração, mas como espaço no qual a ordem rompida poderá ser finalmente reavaliada. A memória da catástrofe pode, assim, preservar uma reivindicação de justiça sem que essa reivindicação seja reduzida ao desejo de vingança. A vítima, a cidade destruída e a ordem religiosa violentamente interrompida permanecem dentro de uma história cujo desfecho ainda não foi narrativamente fechado.
O apocalipse não precisa negar a realidade histórica da derrota para impedir que ela seja apresentada como realidade definitiva. A imagem do Filho do Homem, associada à tradição de Daniel 7, participa dessa relação entre a derrota sofrida no presente e a expectativa de um futuro que ainda não chegou. Não precisamos transformar Roma na “besta” nem identificar cada imagem apocalíptica com um acontecimento específico. O argumento mais sólido é que o poder histórico dos vencedores não coincide necessariamente, segundo a narrativa, com a soberania definitiva. O império pode vencer historicamente e, ainda assim, ser relativizado pela própria narrativa diante da soberania de Deus. Nesse sentido, a expectativa escatológica não funciona apenas como promessa de que o mundo será diferente; ela também permite que a história passada seja submetida a uma avaliação que o poder vencedor não pode controlar. O império pode determinar a derrota de Jerusalém, mas não determina, dentro da narrativa, a interpretação definitiva dessa derrota.
Tabela 2 – Temporalidade da derrota e da restauração
| Tempo / acontecimento | Representação narrativa |
|---|---|
| Passado — Jesus é crucificado | A morte do Messias |
| Presente — Jerusalém e o Templo são destruídos | A destruição do centro religioso e político |
| Futuro — Reino / manifestação do Filho do Homem | A expectativa de uma restauração ainda não consumada |
Fonte: elaboração própria.
A destruição de Jerusalém, portanto, não constitui o ponto final da narrativa. Ela passa a fazer parte de uma sequência na qual passado, presente e futuro são relacionados. A morte de Jesus pertence ao passado, mas continua produzindo a questão da identidade do Messias; a destruição do Templo pertence ao presente histórico das comunidades que a recordam, mas não encerra a relação entre Deus, Israel, Jerusalém e sua expectativa escatológica; e o futuro permanece aberto pela expectativa do Reino e da manifestação do Filho do Homem. Nesse horizonte, a memória da destruição não conserva somente a lembrança de uma derrota, mas também a expectativa de que a violência seja julgada, a posição das vítimas seja vindicada e a restauração ainda não consumada possa responder à ruptura produzida pela catástrofe. O acontecimento histórico não desaparece nessa narrativa, mas é colocado em uma temporalidade na qual a derrota pode ser reinterpretada sem deixar de ter sido derrota.
8. O TEXTO DENTRO DO TEXTO: DA DESTRUIÇÃO À RESTAURAÇÃO
“O texto dentro do texto” não designa uma mensagem secreta escondida atrás das palavras dos Evangelhos. Não pressupõe criptografia, censura romana ou uma estratégia deliberada de evasão das autoridades. Trata-se, em sentido heurístico, de uma segunda camada de sentido que pode surgir quando uma narrativa é lida por comunidades situadas em uma experiência histórica diferente daquela na qual determinadas tradições foram formuladas. Essa segunda camada não acrescenta necessariamente uma nova mensagem ao texto, mas pode fazer com que acontecimentos, personagens e expectativas já presentes na narrativa sejam relidos à luz de experiências históricas posteriores. A destruição, nesse processo, não permanece apenas como acontecimento recordado: pode tornar-se também objeto de interpretação, julgamento e reivindicação de justiça, enquanto a restauração pode assumir a função de resposta narrativa à ruptura produzida pela catástrofe. A categoria pode ser examinada em diferentes níveis. O primeiro corresponde à própria narrativa: Jesus cura, alimenta, liberta, reúne, confronta o Templo, entra em Jerusalém, lamenta a cidade, é executado e ressuscita. O segundo corresponde ao contexto histórico no qual comunidades judaicas e cristãs viveram, recordaram e interpretaram acontecimentos como guerra, fome, violência, destruição e dispersão. O terceiro corresponde às mudanças de sentido que podem surgir quando essas tradições são lidas em contextos históricos posteriores. Essa terceira dimensão não exige intenção autoral consciente nem permite, por si mesma, demonstrar que determinado acontecimento histórico tenha produzido determinada formulação narrativa. Ela permite, contudo, investigar como uma tradição anterior pode adquirir novas funções interpretativas quando passa a ser lida depois de uma catástrofe, inclusive quando a memória dessa catástrofe mantém abertas perguntas sobre responsabilidade, julgamento, vindicação e restauração.
Essa formulação permite manter o Império no horizonte histórico sem transformá-lo numa explicação para tudo o que aparece nos Evangelhos. Leander (2010) mostra como Marcos pode negociar discursivamente com a realidade imperial sem reduzir sua narrativa a uma oposição simples entre Jesus e César. A contribuição de Kim (2008) funciona, aqui, como contraponto metodológico: a presença de paralelos entre Cristo e César não autoriza concluir automaticamente pela existência de um programa político anti-imperial ou de uma mensagem codificada. O discurso pode ser politicamente significativo sem ser clandestino. Do mesmo modo, uma narrativa pode atribuir significado de julgamento à derrota sem transformar esse julgamento em uma descrição histórica da ação imperial, e pode preservar uma reivindicação de justiça sem constituir simplesmente uma narrativa de revanche. Josefo ocupa posição específica nessa análise. Retomar sua narrativa no final do percurso modifica sua função. No início, Josefo permitia observar a materialidade da destruição; agora, sua narrativa permite perceber que a própria ruína já é transformada em memória para gerações futuras. Os Evangelhos não competem com Josefo como crônicas militares: levam o problema da destruição para o corpo, a presença, a comunidade, o Reino, a ressurreição e o futuro. A diferença é significativa: onde a historiografia registra a catástrofe como acontecimento, a narrativa evangélica pode inscrevê-la em uma temporalidade na qual a derrota continua sujeita à interpretação e na qual o futuro permanece capaz de reabrir a questão de seu significado.
A relação relevante, portanto, não é dependência literária entre Josefo e os Evangelhos, nem a transformação da Guerra Judaico-Romana em alegoria. É a possibilidade de diferentes formas de memória responderem ao mesmo mundo histórico. Den Hollander (2015) fornece a base para essa comparação: catástrofe e interpretação permanecem relacionadas, mas não se confundem. As correspondências identificadas ao longo do artigo não propõem equivalências alegóricas. A multiplicação dos pães não “representa” a fome de 70; a cura não “representa” os corpos destruídos pela guerra; a ressurreição não “representa” a reconstrução de Jerusalém. O que a comparação permite observar são relações entre diferentes maneiras de representar a ruptura e a recomposição. Essas diferentes representações também podem responder de maneiras distintas à questão produzida pela violência: quem deve ser julgado, como a vítima deve ser compreendida e de que maneira uma ordem rompida poderá ser recomposta. Retribuição, vindicação e restauração não são, portanto, equivalentes nem etapas obrigatórias, mas categorias que podem aparecer articuladas quando uma narrativa interpreta a ruptura produzida pela violência. Josefo descreve a fome em termos de desorganização social, enquanto Marcos apresenta a alimentação de uma multidão organizada em grupos. Josefo descreve a violência exercida sobre corpos, enquanto os Evangelhos apresentam repetidamente ações de cura e restauração. A morte de Jesus encerra sua trajetória terrena, mas a narrativa da ressurreição proclama sua continuidade sob outra condição. Nesse caso, a ressurreição não apenas prolonga a história de Jesus: ela reclassifica narrativamente o significado de sua morte, transformando aquele que foi derrotado e executado em alguém cuja identidade e legitimidade não são determinadas pelo poder que o matou. A destruição do Templo interrompe funções cultuais e institucionais cuja permanência, em diferentes formas, continua sendo uma questão para as tradições posteriores.
Neste sentido, este artigo emprega conjuntamente as categorias de destruição, trauma, memória, reconfiguração e restauração. Elas não constituem etapas necessárias de um processo histórico universal. A destruição designa aqui o acontecimento histórico examinado; o trauma refere-se à ruptura provocada por uma catástrofe dessa dimensão; a memória diz respeito às formas pelas quais acontecimentos passados permanecem disponíveis à narrativa e à interpretação; a reconfiguração descreve mudanças de sentido que podem ocorrer na leitura posterior das tradições; e a restauração corresponde à linguagem empregada pelos próprios textos para representar cura, reunião, libertação, vida e expectativa escatológica. A essa sequência analítica pode ser acrescentada uma distinção importante: o julgamento diz respeito à avaliação da violência e de seus agentes; a retribuição diz respeito à resposta à transgressão; a vindicação diz respeito à reclassificação da posição daquele que sofreu a violência; e a restauração diz respeito à recomposição daquilo que foi rompido. Essas categorias podem se relacionar, mas não devem ser confundidas nem convertidas em uma sequência causal obrigatória. A relação entre essas categorias é, portanto, objeto de análise, e não uma sequência causal previamente estabelecida.
70 d.C. não precisa ser considerado a origem da gramática restauradora presente nas tradições sobre Jesus. Essa gramática já está presente antes da destruição. O acontecimento pode, porém, conferir a essas tradições novos sentidos no processo de sua transmissão e recepção. Por isso, o argumento deste artigo não atribui à guerra a criação das tradições sobre Jesus. Essas tradições são anteriores à destruição de Jerusalém. O problema histórico está na continuidade de sua transmissão depois da guerra e nas formas pelas quais comunidades posteriores poderiam compreendê-las em um contexto no qual a destruição da cidade e do Templo já fazia parte da memória histórica. Nesse contexto, a memória posterior pode não apenas perguntar o que aconteceu, mas também o que esse acontecimento revelou, quem deve ser responsabilizado por ele, como os derrotados devem ser lembrados e se a violência terá ou não a palavra final. A reconfiguração memorial interessa precisamente porque permite investigar essas perguntas sem pressupor que tenham sido conscientemente formuladas pelos autores ou que determinem de maneira uniforme a recepção das tradições. A análise concentra-se, portanto, na relação entre tradições anteriores, experiência histórica posterior e formas de recepção, sem estabelecer entre esses elementos uma cadeia causal necessária.
A restauração, contudo, permanece incompleta. Essa incompletude aparece de maneira particularmente clara quando a expectativa de Jesus e dos discípulos continua associada à restauração de Israel. Em Lucas, Jesus promete aos Doze participação no Reino e os associa às “doze tribos de Israel” (Lc 22,28-30). Em Atos, depois da ressurreição, os discípulos ainda perguntam: “Senhor, restaurarás tu neste tempo o reino a Israel?” (At 1,6). A pergunta é importante porque demonstra que a ressurreição não encerra a expectativa restauradora dentro da narrativa lucana. Ao contrário, mantém-na aberta. Oliver (2021) é particularmente relevante nesse ponto ao mostrar como a escatologia de Lucas-Atos continua relacionada à restauração de Israel e à centralidade de Jerusalém. A narrativa, portanto, não substitui simplesmente a antiga esperança por uma realidade já concluída; desloca sua realização para um tempo ainda aberto. Isso permite distinguir mais claramente duas operações que poderiam ser confundidas: a vindicação de Jesus já proclamada pela ressurreição e a restauração histórica e escatológica ainda esperada para Israel e Jerusalém. A primeira reinterpreta a derrota do Messias; a segunda mantém aberta a questão daquilo que foi destruído. Entre ambas permanece uma temporalidade na qual o passado pode ser julgado e o futuro pode responder à ruptura sem que a narrativa precise afirmar que a restauração já ocorreu.
As duas catástrofes podem ser colocadas em relação, sem serem confundidas. A primeira é a morte do Messias; a segunda, a destruição de Jerusalém e do Templo. A primeira pergunta é como o Messias derrotado continua sendo Messias; a segunda, como uma comunidade continua sendo comunidade quando seu centro material foi destruído. As narrativas examinadas não oferecem a mesma resposta para as duas catástrofes, mas apresentam elementos que permitem compará-las. A morte de Jesus é seguida, na narrativa, pela proclamação de sua ressurreição e vindicação. A destruição de Jerusalém e do Templo permanece como acontecimento histórico, enquanto a expectativa de restauração continua presente na tradição. Essa diferença é fundamental: na primeira catástrofe, a vindicação já é narrativamente proclamada; na segunda, a restauração permanece predominantemente como expectativa. Em ambos os casos, porém, a derrota histórica não é aceita como critério suficiente para determinar o significado definitivo do acontecimento. A dispersão não encerra a possibilidade de reunião, e a derrota não elimina o futuro mantido pela escatologia. Jesus já aparece nas tradições examinadas como agente de restauração. Depois da guerra, essas mesmas tradições continuaram disponíveis para comunidades que precisavam interpretar uma realidade histórica marcada pela destruição. O Templo não é simplesmente substituído: algumas funções anteriormente concentradas no espaço cultual podem ser reconfiguradas em torno da pessoa de Jesus, da comunidade e da expectativa escatológica. Jerusalém não é simplesmente abandonada: sua destruição pode ser lamentada e, em Lucas-Atos, sua restauração permanece no horizonte. A escatologia, por sua vez, impede que essa reconfiguração seja confundida com restauração já concluída.
A afirmação de que “Roma foi transformada pelo texto” deve ser entendida estritamente no plano da representação narrativa: o poder romano não é historicamente transformado pelo Evangelho, mas sua posição como instância de poder pode ser relativizada pela narrativa. O poder imperial permanece historicamente real e materialmente devastador, mas deixa de constituir, na narrativa, a categoria última da história. O Evangelho não apaga a derrota; desloca seu significado. O poder sobre o acontecimento não coincide, portanto, com a autoridade sobre o significado do acontecimento. Roma pode produzir a derrota, mas não pode determinar, dentro da narrativa, se essa derrota será interpretada como prova de legitimidade, como objeto de julgamento, como condição de vindicação ou como etapa de uma história ainda aberta à restauração. Roma pode determinar quem morre, mas não determina, na narrativa, o significado definitivo da morte. Pode destruir o Templo e Jerusalém, mas, no horizonte teológico construído pela narrativa, não determina por esse ato o destino definitivo da presença de Deus nem o fim da história. Em termos estritos, a memória se torna uma forma de deslocamento da soberania: o vencedor conserva o poder sobre o acontecimento passado, mas a narrativa reivindica para si — e para o futuro que ela anuncia — a autoridade de interpretar esse acontecimento, julgá-lo, vindicar os derrotados e manter aberta a possibilidade de restauração.
CONCLUSÃO
A Guerra Judaico-Romana destruiu corpos, famílias, instituições, espaços sagrados, objetos, práticas e formas materiais de memória. Josefo permite acompanhar essa dimensão concreta da catástrofe e, ao mesmo tempo, observar como a experiência da destruição é convertida em narrativa, organizada pela lembrança dos acontecimentos, pela atribuição de responsabilidades e pela tentativa de compreender aquilo que havia acontecido. Os Evangelhos pertencem ao mesmo mundo histórico, mas não são crônicas da guerra. Sua importância para a hipótese desenvolvida neste estudo reside em preservar e reorganizar tradições nas quais Jesus já aparece como agente de restauração. A restauração, portanto, não nasce da catástrofe, embora passe a ser lida em circunstâncias históricas profundamente modificadas por ela. Quando uma comunidade que conheceu a destruição retorna a tradições anteriores de cura, reunião, restauração e esperança, essas tradições podem adquirir novas ressonâncias sem que sua origem precise ser localizada no acontecimento que posteriormente as transforma em objeto de memória. A guerra altera o horizonte no qual tais tradições são recebidas e interpretadas, fazendo com que memória, julgamento, vindicação e restauração se aproximem de uma questão comum: como compreender aquilo que aconteceu, como lembrar aqueles que sofreram suas consequências e como pensar o futuro depois que a derrota parece ter encerrado uma determinada possibilidade histórica.
A pesquisa mobilizada ao longo deste artigo não procura dissolver posições distintas em um consenso artificial, mas estabelecer os limites dentro dos quais cada uma delas pode contribuir para a reconstrução do problema. Guijarro Oporto (2019) e Becker (2023) permitem relacionar guerra, trauma, memória e narrativa sem reduzir esses fenômenos a uma única explicação; den Hollander (2015) permite compreender a catástrofe também como problema de interpretação; Bryan (2005) oferece uma ancoragem histórica para a crucificação; van Henten (2015), Wendel (2025) e Oliver (2021) impedem que a destruição do Templo e de Jerusalém seja convertida retrospectivamente em uma simples narrativa de substituição ou triunfo; Hatina (1996) e Neville (2024) mantêm aberto o debate sobre a formação e a interpretação do pequeno apocalipse; Leander (2010) e Kim (2008), por caminhos diferentes, permitem considerar a presença do Império sem transformar toda a narrativa evangélica em um código anti-imperial. O conjunto dessas contribuições não elimina as diferenças entre os autores nem resolve definitivamente os problemas de datação, transmissão e recepção das tradições. Permite, contudo, delimitar uma hipótese historicamente controlável: a experiência da catástrofe pode modificar as condições nas quais uma tradição é lembrada e interpretada sem que seja necessário fazer da catástrofe sua origem.
O ano 70 d.C. ocupa, sob essa perspectiva, uma posição decisiva sem precisar tornar-se o ponto de origem de tudo aquilo que os Evangelhos narram. O acontecimento pode funcionar como uma ruptura histórica capaz de alterar profundamente a maneira pela qual tradições anteriores passam a ser compreendidas. O corpo de Jesus, o Templo, Jerusalém e o Reino podem então ser relacionados dentro de uma narrativa na qual a derrota permanece uma realidade histórica, mas já não basta para estabelecer o significado último daquilo que aconteceu. A memória da violência conserva mais do que a lembrança de uma derrota: conserva também a possibilidade de perguntar pela responsabilidade, pelo destino das vítimas e pelo futuro de uma comunidade que sobrevive à destruição. A partir daí, torna-se necessário distinguir operações que podem aparecer próximas nos textos, mas que não são equivalentes. Julgamento diz respeito à avaliação da violência e de seus agentes; retribuição refere-se à resposta ao mal cometido; vindicação modifica a condição daquele que sofreu a derrota; restauração diz respeito à recomposição daquilo que foi rompido. Os textos podem aproximar essas operações, mas não precisam realizá-las simultaneamente, nem obedecer a uma sequência causal única. O que importa para esta investigação é que a catástrofe não deixa de produzir questões quando o acontecimento histórico chega ao fim. A destruição pode ter terminado, enquanto sua interpretação permanece em aberto.
É nessa abertura que se torna possível compreender a ideia de “texto dentro do texto”, não como mensagem escondida, código destinado a leitores iniciados ou alegoria que permita estabelecer correspondências rígidas entre personagens, acontecimentos e instituições, mas como possibilidade de novos sentidos produzidos quando uma narrativa anterior é recebida por comunidades que passaram a viver uma experiência histórica diferente daquela na qual suas tradições foram originalmente formuladas. A guerra constitui, nesse caso, a ruptura histórica; a memória conserva essa ruptura e a mantém disponível para elaboração posterior; a narrativa reorganiza a experiência por meio de imagens de destruição, morte, cura, reunião e esperança; e a linguagem escatológica mantém aberto um futuro que os textos não apresentam como plenamente realizado. O futuro deixa, assim, de ser apenas aquilo que ainda acontecerá e pode tornar-se também a perspectiva a partir da qual o passado é novamente avaliado. A violência terminou como acontecimento, mas as perguntas produzidas por ela continuam presentes na narrativa: quem sofreu, quem deve responder, o que foi destruído, o que pode ser restaurado e que significado deve ser atribuído à derrota.
Essa perspectiva também permite compreender com maior precisão a relação entre destruição e restauração. A restauração não consiste simplesmente em apagar a catástrofe, reconstruir materialmente aquilo que foi destruído ou substituir uma experiência histórica por uma imagem consoladora. A narrativa conserva a realidade da dispersão e, ao mesmo tempo, apresenta comunidades reunidas em torno de Jesus; conserva a realidade da morte e proclama a ressurreição; conserva a experiência da derrota e apresenta a vindicação; conserva a violência sofrida e deixa aberta a questão de seu julgamento. Cada uma dessas operações possui seu próprio alcance e não deve ser transformada em equivalente das demais. A vindicação daquele que sofreu não constitui automaticamente uma retribuição contra aqueles que o fizeram sofrer; a esperança de restauração não elimina a realidade da destruição; a expectativa de julgamento não precisa ser convertida em programa de vingança. O que a narrativa faz é manter juntas essas dimensões sem permitir que uma delas absorva completamente as outras.
Por isso, a memória da guerra não precisa ser entendida como simples prolongamento da violência por outros meios, nem a esperança de restauração como negação da derrota. Josefo conserva, em sua narrativa, a destruição de Jerusalém e do Templo, a dispersão, a morte e a devastação material produzidas pela guerra; os Evangelhos conservam também essas experiências em um horizonte narrativo no qual morte, dispersão e destruição podem ser relacionadas a cura, reunião, ressurreição, vindicação e esperança. Não se trata de estabelecer entre Josefo e os Evangelhos uma dependência literária direta, nem de supor que um conjunto de textos tenha simplesmente respondido ao outro. Trata-se de reconhecer que ambos pertencem a um mundo histórico no qual a destruição de Jerusalém e do Templo tornou impossível tratar a memória da violência como uma questão secundária. A catástrofe exigia interpretação, e diferentes narrativas responderam a essa exigência segundo suas próprias formas, tradições e interesses.
A força dessa perspectiva está justamente em preservar a tensão entre aquilo que foi destruído e aquilo que a memória permite esperar. O passado não pode ser corrigido pela narrativa: os corpos morreram, famílias foram desfeitas, cidades foram destruídas, instituições desapareceram e o Templo deixou de existir. A narrativa pode, entretanto, reorganizar a relação entre esses acontecimentos e aquilo que uma comunidade entende ser possível depois deles. A memória impede que a violência seja apagada; a vindicação impede que a vítima seja definida apenas pela condição de derrotada; a restauração mantém aberta a possibilidade de que aquilo que foi rompido não permaneça para sempre em seu estado de ruptura. O Evangelho não precisa negar a realidade material da derrota para afirmar que ela não esgota o significado da história. A própria permanência da memória da morte e da destruição é condição para que julgamento, vindicação e restauração continuem sendo questões abertas.
A guerra, portanto, não encerra a história no momento em que termina a violência. Ela deixa corpos, ruínas, deslocamentos e perdas, mas deixa também uma disputa sobre a maneira pela qual tudo isso será lembrado, julgado e transmitido. Josefo oferece uma das formas mais importantes de narrar essa destruição; os Evangelhos preservam tradições nas quais a experiência da morte e da ruína pode ser relida a partir da ressurreição, da vindicação e da esperança de restauração. Entre esses dois movimentos não é necessário estabelecer uma relação de continuidade literária para reconhecer um problema histórico comum: o que acontece com uma comunidade quando a ordem que conhecia é destruída e aquilo que sobrevive precisa encontrar uma nova maneira de lembrar, interpretar e esperar? A resposta dos Evangelhos não elimina a catástrofe. Ela a incorpora a uma narrativa na qual a destruição permanece memória, a derrota permanece acontecimento e o futuro permanece aberto à restauração.
