A Imagem de Deus - Deus "tem cara"?

 

1 ESTÁTUAS DE DEUSES

Quando pensamos nos deuses do antigo Oriente Próximo, quase sempre os imaginamos acompanhados de suas imagens. E, de fato, as fontes arqueológicas provenientes das sociedades do antigo Levante apresentam uma quantidade significativa de estátuas, relevos, figuras de terracota e outros objetos relacionados ao culto. É importante, entretanto, fazermos uma primeira distinção. A imagem de uma divindade no mundo antigo não deve ser entendida simplesmente como um “retrato”, no sentido moderno do termo. Trata-se de uma forma material de representação que poderia estar relacionada ao culto, à presença, aos atributos ou à manifestação da própria divindade. A imagem, portanto, não era necessariamente uma tentativa de reproduzir a aparência física de um deus. Ela participava de uma determinada concepção religiosa acerca da relação entre o mundo divino e o mundo humano. Neste sentido, a iconografia do antigo Oriente Próximo não constitui apenas um capítulo da história da arte. Ela integra a própria linguagem através da qual aquelas sociedades pensavam, expressavam e materializavam sua relação com o divino. É precisamente essa relação entre imagem, símbolo e pensamento religioso que Othmar Keel procura recuperar ao aproximar a iconografia do antigo Oriente Próximo do mundo simbólico da Bíblia. Para Keel (1997), as imagens não devem ser tratadas como simples ilustrações de textos, mas como parte de um sistema cultural mais amplo, capaz de iluminar categorias simbólicas presentes na tradição bíblica.

A partir disso, a questão de Israel adquire especial importância. Se as divindades que pertenciam ao mesmo ambiente cultural de Israel podiam receber representação material, seria possível afirmar que a religião israelita tenha sido, desde suas origens, radicalmente diferente nesse aspecto? É justamente neste ponto que devemos evitar a tendência de projetar sobre as fases mais antigas da religião de Israel uma concepção de Deus que somente se consolidaria posteriormente. O fato de a tradição bíblica condenar imagens de Deus não significa, por si só, que todas as formas anteriores de yahwismo tenham compartilhado exatamente a mesma concepção. A história religiosa de Israel foi longa e esteve marcada por transformações, disputas, continuidades e reelaborações. Sendo assim, antes de perguntarmos por que Yahweh “não tinha imagem”, talvez devêssemos formular a questão de outra maneira: em que momento e sob quais condições a representação visual de Yahweh passou a ser considerada incompatível com determinada concepção da religião de Israel?

Para compreendermos melhor essa questão, devemos começar por El. A figura tradicionalmente associada a El, proveniente de Ugarit, remete a uma importante tradição religiosa do antigo Levante. Os textos ugaríticos apresentam El como uma das grandes divindades daquele mundo, associado à autoridade suprema e ao conselho divino. A própria identificação de determinadas representações iconográficas de El, entretanto, permanece objeto de discussão entre os pesquisadores. Não precisamos destrinchar aqui essa questão específica. O que nos interessa é algo mais amplo: El estava inserido em uma tradição religiosa na qual a representação visual das divindades era possível. A contribuição de Keel (1997) é importante precisamente porque permite situar essa possibilidade dentro do ambiente iconográfico do antigo Oriente Próximo, sem estabelecer uma correspondência automática entre determinada imagem e determinada divindade bíblica. Não se trata, evidentemente, de estabelecer uma relação direta entre cada imagem encontrada no antigo Oriente e uma passagem bíblica específica, mas de reconhecer que textos e imagens participavam de um mesmo ambiente cultural e, muitas vezes, compartilhavam categorias simbólicas.

E aqui encontramos um elemento que aproxima El da tradição bíblica mais do que poderia parecer à primeira vista. El — אֵל — é uma antiga designação semítica para “deus” e aparece também no hebraico bíblico, inclusive em expressões como El Elyon, El Shaddai, El Olam e El Roi, além de integrar numerosos nomes próprios hebraicos. Isso não significa, de forma alguma, que possamos simplesmente identificar o El de Ugarit com Yahweh. Uma identificação dessa natureza desconsideraria a complexidade do processo de formação da religião israelita. Significa, porém, que a linguagem religiosa de Israel se desenvolveu dentro de um ambiente semítico no qual El era uma divindade conhecida, cultuada e passível de representação. A proximidade cultural, portanto, não autoriza uma identificação automática, mas também não permite que imaginemos Israel como uma tradição religiosa completamente isolada de seu ambiente histórico.

É nesse ponto que surge uma questão inevitável: e Yahweh? Se divindades como El e Baal podiam receber representação visual, e se as divindades femininas do antigo Levante também podiam ser representadas, seria possível que Yahweh tivesse recebido alguma forma de representação visual? Durante muito tempo, a resposta pareceu evidente: não. Afinal, a tradição bíblica condena explicitamente a fabricação de imagens de Deus. O segundo mandamento é bastante conhecido: “Não farás para ti imagem esculpida” (ÊXODO, 20,4). Ora, a questão se torna menos simples quando observamos a própria maneira pela qual Yahweh é descrito na Bíblia. Yahweh possui olhos, ouvidos, boca, mãos, braços, pés e rosto; ele caminha, desce, sobe, senta-se, fala e vê. Se a linguagem bíblica utiliza de maneira tão recorrente categorias corporais para falar de Yahweh, a questão de sua possível representação visual não pode ser simplesmente afastada. Theodore J. Lewis chama atenção precisamente para esse problema ao observar que as representações antropomórficas de Yahweh aparecem “on almost every other page of the Hebrew Bible” (LEWIS, 2015, p. 510). A afirmação não significa que a Bíblia esteja descrevendo um corpo divino no sentido biológico moderno. Significa, antes, que o discurso sobre Yahweh é profundamente antropomórfico e que, neste sentido, é legítimo perguntar se essa linguagem teria coexistido, em algum momento, com formas materiais de representação.

De qualquer forma, encontramos aqui uma dificuldade fundamental. Não possuímos uma estátua arqueológica que possamos apresentar e afirmar, sem maiores ressalvas: “este é Yahweh”. O que temos são vestígios materiais, inscrições e representações cuja interpretação permanece aberta. E é justamente neste ponto que a questão se torna mais interessante, pois a ausência de uma imagem identificável de Yahweh não resolve o problema; apenas nos obriga a trabalhar com fontes fragmentárias e com diferentes possibilidades de reconstrução histórica.

2 KUNTILLET ʿAJRUD

Um dos conjuntos de fontes mais importantes para essa discussão encontra-se em Kuntillet ʿAjrud, sítio arqueológico localizado no nordeste do Sinai. Ali foram encontrados objetos do século VIII a.C. contendo inscrições que mencionam Yahweh. Entre elas está a famosa expressão normalmente traduzida como “Yahweh e sua Asherah”. A inscrição provocou ampla discussão porque parece testemunhar uma forma de religião yahwista que não corresponde integralmente às formulações teológicas presentes nas tradições bíblicas posteriores. A própria expressão “sua Asherah”, entretanto, permanece controversa. Alguns pesquisadores entendem asherah como referência à deusa Asherah; outros consideram mais provável que o termo designasse um objeto, símbolo ou elemento cultual associado ao culto de Yahweh. Judith M. Hadley (2000), ao reconstruir o culto de Asherah em Israel e Judá, utiliza precisamente as evidências de Kuntillet ʿAjrud e Khirbet el-Qom para questionar concepções excessivamente simples acerca da religião israelita. A importância de sua contribuição está em mostrar que a presença do termo asherah não pode ser isolada do contexto arqueológico e religioso mais amplo no qual essas inscrições aparecem. A discussão, portanto, não se resume a decidir se “Asherah” era ou não uma deusa, mas envolve a própria diversidade das formas pelas quais o culto israelita se relacionava com Yahweh e com elementos femininos do divino.

Mas o que torna Kuntillet ʿAjrud importante para nossa investigação são os desenhos que aparecem nos mesmos objetos. Algumas dessas figuras foram interpretadas por pesquisadores como possíveis representações de Yahweh e Asherah. A hipótese é significativa porque, se estivesse correta, teríamos uma representação visual relacionada ao próprio nome de Yahweh. No entanto, é precisamente aqui que devemos evitar uma conclusão precipitada. Brian B. Schmidt formulou a questão de maneira direta ao perguntar: “Did the Israelites and Judahites of the Iron Age visually represent their gods?” (SCHMIDT, 2002, p. 91). Para Schmidt, a relação entre os desenhos e as inscrições merece ser considerada conjuntamente, pois o significado das figuras não pode ser estabelecido apenas pela aparência isolada dos personagens. Sua análise procura justamente reconstruir a possibilidade de que as imagens e os textos tenham sido produzidos como partes relacionadas de uma mesma composição religiosa. A questão, portanto, não é simplesmente identificar figuras, mas compreender o modo como imagem e inscrição poderiam produzir conjuntamente determinado significado.

O problema é que as figuras podem não ser Yahweh. A interpretação atualmente bastante difundida identifica as duas figuras de pé como representações do deus egípcio Bes, enquanto a figura sentada seria um músico. Outros pesquisadores, entretanto, continuam discordando dessa identificação e sustentam que os personagens podem estar relacionados, de alguma maneira, a Yahweh e Asherah. Temos, portanto, uma situação instrutiva para a reconstrução histórica: a mesma fonte material pode produzir interpretações diferentes, dependendo da maneira como se relacionam imagem, inscrição e contexto. Não podemos, por isso, simplesmente colocar uma legenda sobre a figura e escrever “Yahweh”. O procedimento mais adequado é reconhecer a controvérsia e perguntar o que cada interpretação consegue explicar. A dúvida, portanto, faz parte da própria história da fonte.

Neste sentido, Kuntillet ʿAjrud não nos permite afirmar que encontramos a imagem de Yahweh. Permite algo mais modesto e, talvez, historicamente mais importante: mostra que a religião yahwista do século VIII a.C. estava inserida em um ambiente no qual nomes de divindades, fórmulas cultuais e imagens podiam aparecer associados no mesmo espaço material. A fonte não resolve a questão da iconografia de Yahweh, mas torna muito mais difícil sustentar, sem qualificações, a ideia de que a religião de Israel tenha sido, desde suas origens, absolutamente impermeável à representação visual do divino.

3 YAHWEH E O TOURO

Existe ainda outra possibilidade iconográfica que merece ser considerada: o touro. Algumas imagens bovinas encontradas em contextos relacionados à religião israelita antiga foram associadas, por determinados pesquisadores, à representação de Yahweh. A hipótese merece atenção porque a própria Bíblia preserva a memória dos bezerros de ouro associados a Betel e Dã. A leitura tradicional desses episódios é conhecida: Israel teria abandonado Yahweh para adorar uma divindade diferente. Entretanto, a questão histórica pode ser mais complexa. Alguns pesquisadores perguntaram se a imagem bovina não poderia, em determinados contextos, ter funcionado como símbolo, veículo ou mesmo forma teriomórfica de representação do próprio Yahweh. Não se trata, portanto, simplesmente de substituir um deus por outro, mas de perguntar se o touro poderia ter constituído uma forma através da qual Yahweh era visualmente representado.

De qualquer forma, devemos estabelecer aqui uma distinção fundamental. Não existe uma inscrição arqueológica que nos permita afirmar: “este touro é Yahweh”. A hipótese não pode ser transformada em certeza. O que existe é um conjunto de fontes que permite levantar a possibilidade de formas teriomórficas de representação de Yahweh. Thomas Römer, em estudo publicado em 2023, formula essa questão de maneira importante ao afirmar que “one should not speak of an ‘original aniconism’ in the cult of Yhwh” (RÖMER, 2023, p. 385). Sua reconstrução admite a possibilidade de representações antropomórficas e teriomórficas de Yahweh em fases antigas da religião israelita, antes que determinadas formas de aniconismo adquirissem maior força no desenvolvimento posterior do monoteísmo. O ponto central de Römer, portanto, não é provar que uma determinada imagem bovina represente Yahweh, mas questionar a própria premissa de que o culto de Yahweh teria sido originalmente caracterizado pela rejeição absoluta das imagens.

É justamente essa hipótese que nos obriga a deslocar a pergunta. Em vez de partirmos da premissa de que Israel não possuía imagens e procurarmos explicar essa suposta excepcionalidade, podemos perguntar quando determinadas formas de representação de Yahweh deixaram de ser aceitáveis e quais transformações históricas e religiosas contribuíram para esse deslocamento. A questão deixa, pois, de ser simplesmente a ausência da imagem e passa a envolver o processo histórico através do qual determinadas imagens, práticas e formas de representação foram sendo recusadas, reinterpretadas ou progressivamente excluídas do culto. É uma diferença importante. Uma coisa é afirmar que uma religião nasceu anicônica e permaneceu fiel a esse princípio. Outra, bastante diferente, é admitir que o aniconismo tenha resultado de uma longa transformação da maneira pela qual determinada tradição compreendia a presença e a representação de seu Deus.

4 QUANDO YAHWEH PERDEU SUA IMAGEM?

O próprio título desta seção precisa ser tratado com cautela. Ao perguntarmos “quando Yahweh perdeu sua imagem?”, não estamos afirmando que tenha existido uma única tradição iconográfica de Yahweh que posteriormente foi simplesmente abandonada. Não sabemos se houve uma forma única de representação, nem se as diferentes manifestações materiais atribuídas a Yahweh pertenceram a uma mesma tradição. A pergunta funciona, antes, como uma hipótese de investigação: se determinadas formas de representação de Yahweh podem ter existido em períodos antigos, quando e por que elas deixaram de ocupar o mesmo lugar no imaginário religioso de Israel?

É neste ponto que devemos retomar a proposta de Thomas Römer. Segundo o autor, não deveríamos falar de um “aniconismo original” no culto de Yahweh. Representações antropomórficas e teriomórficas poderiam ter existido no Reino do Norte e durante o período do Primeiro Templo, enquanto as proibições explícitas contra imagens teriam adquirido maior força em contextos posteriores, sobretudo nas transformações religiosas associadas ao período pós-exílico e ao desenvolvimento de uma concepção mais estritamente monoteísta de Yahweh (RÖMER, 2023). Isso não significa, evidentemente, que todos os pesquisadores concordem com essa reconstrução. Tampouco significa que possamos simplesmente afirmar que “os israelitas adoravam estátuas de Yahweh”. A questão é mais delicada. O que as fontes permitem sustentar é a possibilidade de que iconismo e aniconismo tenham coexistido em diferentes momentos e contextos, e que a relação entre uma imagem e a divindade representada não fosse necessariamente compreendida pelos antigos da mesma maneira como hoje tendemos a imaginá-la.

Neste sentido, talvez seja mais adequado falar em transformação do lugar da imagem do que em simples desaparecimento da imagem. Uma tradição religiosa pode recusar determinado tipo de representação sem, por isso, abandonar completamente a linguagem da representação. Pode rejeitar a estátua e conservar a ideia de presença. Pode condenar a fabricação de uma imagem cultual e, ao mesmo tempo, utilizar imagens metafóricas, corporais ou simbólicas para falar de Deus. Pode, enfim, deslocar a própria função representativa para outro lugar. É justamente neste ponto que a formulação de Gênesis 1,26-27 ganha importância para nossa investigação.

“Façamos o homem à nossa imagem, como nossa semelhança” (GÊNESIS, 1,26).

E logo depois:

“Deus criou o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou” (GÊNESIS, 1,27).

A palavra hebraica utilizada para “imagem” é ṣelem — צלם. É importante não atribuir automaticamente ao termo o sentido de um retrato físico de Deus. Seu campo semântico pode envolver a ideia de imagem, representação e correspondência. Entretanto, a formulação continua sendo significativa quando colocada dentro do ambiente religioso do antigo Oriente Próximo. Em uma cultura na qual as divindades podiam ser representadas materialmente, o texto de Gênesis afirma que o ser humano é criado “à imagem” de Deus. Não precisamos sustentar que o autor de Gênesis estivesse conscientemente respondendo a uma determinada estátua de El ou de Yahweh. Não temos fontes que permitam uma afirmação tão específica. Podemos, entretanto, perceber que o texto utiliza deliberadamente a linguagem da imagem e da representação para falar da humanidade.

É justamente nesse ponto que ocorre uma inversão importante. Durante toda a nossa investigação procuramos a imagem de Deus. Procuramos em Ugarit e encontramos El; procuramos nas fontes provenientes de Israel e encontramos objetos, inscrições e figuras cuja identificação permanece discutida; procuramos especificamente por Yahweh e não encontramos uma estátua que possamos identificar com segurança. E então Gênesis parece responder de uma maneira inesperada: a imagem de Deus é o ser humano. A questão deixa de ser simplesmente saber se existiu uma estátua de Yahweh e passa a envolver a própria transformação do conceito de representação divina. A imagem que procurávamos no objeto passa a ser encontrada na humanidade. O objeto colocado diante do homem deixa de ser o único lugar possível da representação e o próprio homem passa a ocupar uma função representativa diante do mundo.

É neste sentido que a leitura de J. Richard Middleton sobre a imago Dei é importante. Middleton (2005) interpreta a imagem de Deus em Gênesis em relação à função representativa e à vocação humana no mundo, deslocando a interpretação de imago Dei de uma compreensão exclusivamente física para uma compreensão que envolve também função, autoridade e representação. O ser humano não é chamado apenas a “parecer” com Deus; ele é colocado no mundo como aquele que representa, de alguma maneira, a autoridade divina sobre a criação. E aqui a antiga questão da iconografia ganha uma dimensão inesperada: a imagem deixa de ser apenas aquilo que reproduz visualmente uma divindade e passa a ser aquilo que a representa no mundo.

A partir deste momento, a pergunta inicial precisa ser reformulada. Talvez não seja suficiente perguntar se Yahweh tinha uma estátua. Devemos perguntar também o que significava, para a tradição bíblica, ser uma “imagem” de Deus. Se o ṣelem de Gênesis não precisa ser compreendido como um retrato físico de Yahweh, então a linguagem da imagem pode ter sobrevivido à rejeição de determinadas formas materiais de representação. A estátua poderia ser recusada sem que a ideia de representação fosse eliminada. O que teria mudado, portanto, seria o próprio lugar onde deveríamos procurar essa representação.

Não sabemos qual era o rosto de Yahweh, e talvez nunca saibamos. Algumas das imagens propostas como possíveis representações dele podem realmente estar relacionadas ao antigo culto yahwista; talvez não. As figuras de Kuntillet ʿAjrud podem estar relacionadas a Yahweh e Asherah, mas também podem representar Bes e um músico. O touro pode ter participado de uma antiga iconografia yahwista, mas essa interpretação permanece uma hipótese. A pesquisa continua discutindo tais possibilidades. E justamente por isso não precisamos transformar uma conjectura em certeza para perceber a importância histórica do problema.

De qualquer forma, o que podemos afirmar com maior segurança é que a religião de Israel se desenvolveu dentro de um mundo no qual as divindades podiam receber representação visual; que El estava inserido em uma tradição iconográfica do antigo Oriente Próximo; que Yahweh é descrito na Bíblia por meio de uma linguagem profundamente antropomórfica; e que existem fontes arqueológicas que alimentaram uma discussão séria sobre a possibilidade de sua representação visual. A partir dessas fontes, porém, não podemos reconstruir um “rosto de Yahweh” com segurança. A arqueologia nos oferece vestígios, possibilidades de interpretação e pontos de tensão entre diferentes reconstruções históricas. E talvez seja justamente aí que esteja a importância histórica da questão: não sabemos exatamente qual imagem existiu, mas podemos investigar historicamente as transformações que fizeram com que determinadas imagens deixassem de ocupar o lugar que anteriormente poderiam ter ocupado.

A questão histórica, portanto, não é mais simplesmente “Israel tinha ou não tinha imagens?”. A questão passa a ser outra: como e quando determinadas formas de representação de Yahweh foram sendo rejeitadas, e de que maneira essa transformação se relacionou ao desenvolvimento de uma concepção cada vez mais transcendente e anicônica de Deus? Não sabemos se houve um único momento em que Yahweh “perdeu” sua imagem. O mais provável é que estejamos diante de um processo histórico longo, no qual diferentes tradições, práticas e concepções sobre a presença divina foram disputando espaço até que determinadas formas de representação se tornassem incompatíveis com a identidade religiosa dominante.

E aqui retornamos à formulação de Gênesis.

Durante toda a nossa investigação procuramos uma imagem de Deus. Encontramos vestígios no mundo material, encontramos inscrições cuja interpretação continua aberta, encontramos possíveis imagens que talvez sejam de Yahweh e talvez não sejam. Encontramos, entretanto, também uma formulação bíblica na qual o problema da imagem é deslocado para a própria humanidade. Talvez Deus não tenha simplesmente perdido a imagem. Talvez a imagem tenha mudado de lugar.

Saiu da pedra. Saiu da estátua. Saiu do templo.

E, na linguagem de Gênesis, ganhou pernas.

Começou a andar.

“Deus criou o homem à sua imagem.”

Pois é isso.

“Deus” tem cara.

Não porque conheçamos o rosto de Yahweh, mas porque, na formulação de Gênesis, a humanidade foi colocada no mundo como sua imagem.

REFERÊNCIAS

HADLEY, Judith M. The cult of Asherah in ancient Israel and Judah: evidence for a Hebrew goddess. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

KEEL, Othmar. The symbolism of the biblical world: ancient Near Eastern iconography and the Book of Psalms. Translated by Timothy J. Hallett. Winona Lake: Eisenbrauns, 1997.

LEWIS, Theodore J. Art and iconography: representing Yahwistic divinity. In: COOGAN, Michael D.; EXUM, J. Cheryl; STOUT, Jordan (ed.). The Wiley Blackwell companion to ancient Israel. Chichester: Wiley Blackwell, 2015. p. 510-533.

MIDDLETON, J. Richard. The liberating image: the imago Dei in Genesis 1. Grand Rapids: Brazos Press, 2005.

RÖMER, Thomas. Biblical aniconism? Representing the gods of ancient Israel and Judah. In: When children draw gods: exploring the cognitive foundations of religion. Cham: Springer, 2023. p. 385-395. DOI: 10.1007/978-3-030-94429-2_14.

SCHMIDT, Brian B. The Iron Age pithoi drawings from Horvat Teman or Kuntillet ʿAjrud: some new proposals. Journal of Ancient Near Eastern Religions, Leiden, v. 2, n. 1, p. 91-125, 2002. DOI: 10.1163/156921202762733905.