Confiram esta divertida animação a qual nos conta, de fato, como é que tudo começou.
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sexta-feira, 31 de outubro de 2008
quinta-feira, 30 de outubro de 2008
O Blog NT Wrong fez uma lista de blogs ativos e de certa forma similares ao AD CUMMULUS. A lista de blogs pode ser vista aqui. Achei muito interessante a iniciativa, ainda que entramos também nesta lista e classificação. Achei divertidíssimo que fui classificado como "very liberal", sabe-se lá o porquê. Eu propriamente me colocaria como "conservative liberal". Mas anyways... Confiram a lista!
terça-feira, 28 de outubro de 2008
Um interessante texto sobre divindades matadoras de Dragões pode ser encontrado no blog Religion Think. O texto escrito por A.D. Wayman faz uma comparação entre as estórias de Indra, Marduk, Iahweh e Baal. Eu iniciei uma pesquisa sobre estes dragões uns dois anos atrás. Vou ver se recupero o material. No caso bíblico, devemos atentar principalmente para as semelhanças entre Baal e Iahweh!
Pois é! Quem mandou eu ficar fuçando os blogs alheios, ainda mais um blog sobre softwares bíblicos? Quer coisa mais nerd do que fuçar um blog como o Bible Software Review? O pior de tudo é que fucei, fucei e fucei... até encontrar a análise dessa maravilha aqui - Logos Bible Software! Enfim... encontrei a melhor empresa desenvolvedora de softwares bíblicos - a Logos.
Enfim mais uma vez... entrei lá para conferir! Putz! Fui olhando, olhando, olhando... igual consumidor compulsivo em vitrine de shopping center. Daí, obviamente fui buscar o melhor, claro - a pérola da casa chamada - Scholar's Library: Gold (ND) que custa a bagatela de 1379.95 dólares!
Não vou ficar aqui falando das maravilhas que este software oferece para o pesquisador nerd de plantão. Quem se interessar, que entre no site e fique lá babando...
Mas se você não quiser pagar quase 1400 dólares pela Logos, pode tentar a PC Study Bible 5 por 629,95! Quem sabe!?
Mas aviso aos bucaneiros de plantão! Desistam!
Por Baco! Maldita sociedade de consumo!
Enfim mais uma vez... entrei lá para conferir! Putz! Fui olhando, olhando, olhando... igual consumidor compulsivo em vitrine de shopping center. Daí, obviamente fui buscar o melhor, claro - a pérola da casa chamada - Scholar's Library: Gold (ND) que custa a bagatela de 1379.95 dólares!
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Por Baco! Maldita sociedade de consumo!
domingo, 26 de outubro de 2008
Resolvi ser menos ambicioso, obviamente graças a uma decente reflexão e o salutar bom senso. Toda essa temática é por demasiado complexa para se resolver em um mero post de blog. Por isso, vamos aos poucos, uma pedrinha de cada vez. Resolvi iniciar esta série de apocalíptioca, fazendo alguns pequenos textos, breves comentários e análises. Com o andar do tempo iremos construir algo que poderíamos chamar de BIG PICTURE.
Então, humildemente vamos começar pelo trabalho de Florentino Garcia Martnez, intitulado Messianic Hopes in the Qumran Writings. Um outro trabalho interessante desta coletânea é o texto de Dana Pike intitulado: Is the Plan of Salvation Attested in the Dead Sea Scrolls?
Então, humildemente vamos começar pelo trabalho de Florentino Garcia Martnez, intitulado Messianic Hopes in the Qumran Writings. Um outro trabalho interessante desta coletânea é o texto de Dana Pike intitulado: Is the Plan of Salvation Attested in the Dead Sea Scrolls?
sábado, 25 de outubro de 2008
Meu amigo Tiago me passou um interessante link de um site voltado para análise de filmes a partir de uma perspectiva religiosa. Achei bem interessante a proposta. O nome do site é Cinekklesia. Confiram!
quarta-feira, 22 de outubro de 2008
Acabei de receber a edição setembro/outubro da Biblical Archeology Review. O tema da edição é referente ao Messias - filho de José, encontrado no recém descoberto Apocalipse de Gabriel. Hora de devorá-la. Daqui um tempo eu posto as impressões.
Ps. O prometido texto vai me dar um pouquinho mais de trabalho. Mas talvez ainda saia hoje. Enquanto isso vou deixar aqui uma citação muito interessante para os amantes do vinho! Trata-se de uma passagem tirada de um texto escatológico judaico do século I d.C., chamado Apocalipse Baruc [2Baruc]. A passagem trata da recompensa para aqueles que herdarão o Reino de Deus:
Ps. O prometido texto vai me dar um pouquinho mais de trabalho. Mas talvez ainda saia hoje. Enquanto isso vou deixar aqui uma citação muito interessante para os amantes do vinho! Trata-se de uma passagem tirada de um texto escatológico judaico do século I d.C., chamado Apocalipse Baruc [2Baruc]. A passagem trata da recompensa para aqueles que herdarão o Reino de Deus:
"A terra também dará o seu fruto, uma miríade por um: em cada vinha haverá mil sarmentos e cada sarmento produzirá mil cachos; cada cacho produzirá mil grãos de uva, e cada grão produzirá um barril de vinho."
terça-feira, 21 de outubro de 2008
Este artigo publicado publicado pelo Jerusalém Post trata das preparações para a construção do terceiro Templo em Jerusalém. O projeto faz parte do Temple Institute fundado em 1987 com o explícito objetivo de recriar o Templo. Uma das coisas que eu achei interessante no texto é a passagem na qual fala que dos 613 mandamentos [mitzvot] da Torá, cerca de 202 necessitam do Templo para serem plenamente cumpridos. Poderíamos dizer que o judaísmo atual estaria manco de uma perna, caso necessitasse de três para se sustentar.
Eu tenho para mim que a construção do terceiro Templo será um fato inevitável. A comoção mundial, no entanto, que isso irá causar.... WOW! Não quero estar vivo para ver!Para quem não sabe, no lugar onde o segundo templo estava instalado, se encontra hoje a mesquita muçulmana de Al-Aqsa!
O texto cita o Rabbi Shlomo Carlebach, o qual afirmou que:
"Se nós somos o povo que se espera devemos ser, os muçulmanos irão vir até nós e dizer "Por favor, construa-nos o Templo"!
Aham...sei...
segunda-feira, 20 de outubro de 2008
Exorcismo, Legião e a imaginação política do domínio romano no Evangelho de Marcos
“Ao chegar ao outro lado, ao país dos gadarenos, vieram ao seu encontro dois endemoniados, saindo dos túmulos. Eram tão ferozes que ninguém podia passar por aquele caminho. [...] Ora, a certa distância deles, havia uma manada de porcos que pastavam. Os demônios lhe imploravam, dizendo: ‘Se nos expulsas, manda-nos para a manada de porcos’. Jesus lhes disse: ‘Ide’. Eles, saindo, foram para os porcos e logo toda a manada se precipitou no mar, do alto de um precipício, e pereceu nas águas.”
Mateus 8,28-32
“Navegaram em direção à região dos gerasenos, que está do lado contrário da Galileia. Ao pisarem terra firme, veio ao seu encontro um homem da cidade, possesso de demônios. [...] Jesus perguntou-lhe: ‘Qual é o teu nome?’ — ‘Legião’, respondeu, porque muitos demônios haviam entrado nele. [...] Ora, havia ali, pastando na montanha, numerosa manada de porcos. [...] Os demônios então saíram, entraram nos porcos e a manada se arrojou pelo precipício, dentro do lago, e se afogou.”
Lucas 8,26-33
“Chegaram do outro lado do mar, à região dos gerasenos. Logo que Jesus desceu do barco, caminhou ao seu encontro, vindo dos túmulos, um homem possuído por um espírito impuro: habitava no meio das tumbas e ninguém podia dominá-lo, nem mesmo com correntes. [...] E perguntou-lhe: ‘Qual é o seu nome?’ Respondeu: ‘Legião é meu nome, porque somos muitos’. [...] Ora, havia ali, pastando na montanha, uma grande manada de porcos. [...] E os espíritos saíram, entraram nos porcos e a manada — cerca de dois mil — se arrojou no precipício abaixo, e se afogava no mar.”
Marcos 5,1-13
1. O PROBLEMA: GERASA, GADARA E O TERRITÓRIO OCUPADO
A passagem do endemoniado geraseno constitui uma das narrativas mais conhecidas dos evangelhos sinóticos. Sua interpretação tradicional apresenta-se, à primeira vista, de maneira relativamente simples: Jesus atravessa o lago, encontra um homem dominado por espíritos impuros, expulsa os demônios e permite que estes entrem em uma manada de porcos que, em seguida, se precipita nas águas. O episódio seria, nesse sentido, mais uma das histórias de exorcismo atribuídas a Jesus e uma demonstração de sua autoridade sobre as forças demoníacas.
Entretanto, quando observamos com maior atenção a composição de Marcos, essa explicação começa a mostrar-se insuficiente. O relato não apresenta apenas um homem possesso. Temos um indivíduo que vive entre sepulturas, afastado da casa e da comunidade; uma multiplicidade de espíritos que se identifica por um nome explicitamente militar — Legião; uma grande manada de porcos; um território situado fora da Galileia e relacionado ao ambiente gentílico da Decápolis; uma quantidade extraordinária de animais, estimada em cerca de dois mil; e, finalmente, uma expulsão que não termina apenas com a libertação do indivíduo, mas com a destruição da própria “Legião” nas águas.
Diante desse conjunto de elementos, parece legítimo perguntar se o “demônio geraseno” deve ser compreendido exclusivamente como uma entidade pertencente ao universo demonológico do judaísmo do Segundo Templo ou se Marcos utiliza precisamente essa linguagem para elaborar uma passagem que pudesse também produzir ressonâncias políticas em leitores familiarizados com as experiências de poder, violência e presença militar do mundo romano. Não se trata, evidentemente, de negar o caráter demonológico da perícope, mas de verificar se esse caráter esgota as possibilidades de interpretação do relato.
A hipótese desenvolvida neste artigo é deliberadamente mais cautelosa do que aquela que poderia resultar de uma leitura alegórica excessivamente direta. Não parece metodologicamente adequado afirmar que “Legião” seja simplesmente a Legio X Fretensis, tampouco que cada elemento da passagem constitua uma alegoria deliberadamente codificada da Guerra Judaica. O que se pretende investigar é algo menos categórico e, justamente por isso, historicamente mais plausível: se Marcos constrói uma passagem na qual a linguagem demonológica permite evocar, para seus leitores, a experiência de uma força estrangeira que domina, reivindica permanência e finalmente é expulsa.
É importante distinguir, nesse ponto, entre contexto histórico e intenção autoral. O fato de uma referência política estar disponível no horizonte cultural dos leitores não demonstra, por si só, que Marcos tenha pretendido codificá-la conscientemente na narrativa. O argumento desenvolvido aqui depende, portanto, não de uma suposta intenção autoral demonstrável, mas da possibilidade de que determinadas escolhas narrativas produzissem ressonâncias políticas em seu contexto histórico de recepção.
É nesse sentido que o episódio deixa de ser apenas uma história sobre demônios e passa a admitir também uma leitura relacionada às formas de dominação e resistência presentes no mundo imperial.
O primeiro problema encontra-se na própria identificação geográfica do episódio. Marcos situa a passagem na “região dos gerasenos”, enquanto Lucas conserva essa mesma referência. Mateus, entretanto, fala da “região dos gadarenos”, e a própria tradição manuscrita de Marcos apresenta variantes na designação do local. A dificuldade é conhecida: Gerasa, normalmente identificada com a atual Jerash, encontra-se bastante distante do lago de Tiberíades, o que torna problemática a imagem de uma manada de porcos que, depois de receber os demônios, se precipita diretamente nas águas.
Essa dificuldade não precisa ser transformada em uma acusação simplista de erro geográfico. Mais interessante é observar que a variação entre Gerasa e Gadara revela que a tradição do episódio circulou em diferentes formas e que sua localização já constituía uma questão problemática para os transmissores da passagem. O problema, portanto, não consiste apenas em determinar qual cidade estaria “correta”, mas em compreender o lugar que o território ocupa na composição do relato.
O episódio acontece no “outro lado” do lago, fora da Galileia, em uma região culturalmente distinta do ambiente judaico galileu. O protagonista encontra-se, igualmente, em uma posição liminar: não está integrado à comunidade, não habita uma casa, vive entre sepulturas e montanhas e tornou-se uma presença ameaçadora para aqueles que circulam pelo caminho. Antes mesmo de qualquer interpretação política, Marcos já construiu um cenário de alteridade, no qual Jesus atravessa uma fronteira e, ao fazê-lo, encontra um espaço marcado pela impureza, pela marginalidade e pela presença de elementos associados ao universo gentílico.
A questão geográfica, portanto, não constitui mero detalhe secundário da passagem. Ela participa da construção do cenário no qual o conflito será desenvolvido. Nathanael Vette interpreta as travessias marítimas de Marcos 4–6 à luz do imaginário antigo da hydromachy, isto é, dos confrontos entre forças aquáticas e das relações entre domínio do mar e conquista territorial. Para Vette, o episódio do geraseno integra uma sequência na qual a autoridade de Jesus sobre as forças demoníacas e aquáticas participa de uma representação mais ampla de domínio territorial em contraste com as pretensões imperiais romanas (VETTE, 2025).
O homem geraseno é apresentado como alguém que perdeu não apenas a normalidade de sua existência, mas também o próprio lugar no interior da comunidade. Não mora em uma casa, mas nos túmulos; não circula normalmente pela cidade, mas permanece entre sepulturas e montanhas; não pode ser integrado pela comunidade, uma vez que rompe as correntes com as quais tentam contê-lo; e, sobretudo, não possui na passagem uma identidade própria que se sobreponha à entidade que o domina. Quando Jesus pergunta seu nome, a resposta é fornecida pelo espírito: “Legião é meu nome, porque somos muitos.”
Esta frase constitui o centro da passagem. “Legião” não é simplesmente um nome demoníaco, pois o termo pertence ao vocabulário militar romano e carregava, no século I, uma associação com poder organizado e força militar. Isso, evidentemente, não demonstra que Marcos estivesse identificando os demônios com determinada unidade romana. Significa, porém, que a escolha do termo pode adquirir uma ressonância política em um contexto no qual a presença militar romana fazia parte do horizonte histórico da Judeia e de suas regiões vizinhas.
A partir dessa observação, o episódio pode ser compreendido como uma representação da dominação. A própria narrativa associa a presença dos espíritos não apenas ao corpo do homem, mas também à permanência deles naquela região: quando confrontada, a Legião pede para não ser expulsa do território. O corpo do homem passa, assim, a representar um espaço submetido a uma força exterior, enquanto a linguagem da possessão fornece a Marcos uma forma de representar a perda de autonomia e a expressão “Legião” introduz, simultaneamente, uma linguagem que ultrapassa o universo estritamente religioso.
O demônio não responde apenas que são muitos. Responde que são Legião. A palavra converte a multiplicidade em uma força organizada e, dentro de uma passagem construída em torno de permanência, domínio e expulsão, permite uma leitura que ultrapassa a simples descrição de uma possessão demoníaca.
2. “LEGIÃO”, OS PORCOS E A X FRETENSIS
É precisamente nesse ponto que se encontra a hipótese central deste ensaio. Uma leitura estritamente demonológica entende “Legião” como a designação coletiva dos muitos espíritos impuros que dominam o homem. Essa interpretação é plenamente compatível com o desenvolvimento imediato do relato, uma vez que o próprio texto explica o nome pela multiplicidade dos espíritos. Entretanto, a explicação quantitativa não elimina a questão relativa à escolha do termo. Por que “Legião”? Por que empregar justamente uma palavra pertencente ao vocabulário militar?
Richard Dormandy foi explícito ao propor uma leitura política de Marcos 5,1-20. Joshua Garroway, por sua vez, desenvolveu uma interpretação que relaciona a passagem ao imaginário imperial e às linguagens de conquista e subversão presentes no Evangelho de Marcos. Garroway entende o episódio como uma elaboração das parábolas do capítulo anterior e interpreta a destruição da “Legião” como uma representação narrativa da destruição de uma força ocupante, em contraste com a infiltração pacífica do Reino de Deus (DORMANDY, 2000; GARROWAY, 2009).
Não estamos, portanto, afirmando que Marcos escreveu “Legião” querendo dizer especificamente Legio X Fretensis. A proposição é mais prudente: Marcos escolheu uma palavra que podia desempenhar uma função demonológica e, simultaneamente, produzir uma associação militar. Em um contexto histórico no qual o poder romano se fazia presente por meio de suas estruturas militares, essa duplicidade de sentido não pode ser simplesmente descartada.
A hipótese específica da Legio X Fretensis, entretanto, possui antecedentes na pesquisa. Markus Lau observou a convergência entre a designação “Legião”, a presença dos porcos e a história da Décima Legião, cujo emblema estava associado ao javali. Lau também discutiu a cifra de aproximadamente dois mil animais e sua possível relação com um destacamento de cerca de dois mil soldados da Legio X envolvido nos combates de 66 d.C. (LAU, 2007).
Nathanael Vette retoma essa associação em estudo recente e considera a entrada da Legião nos porcos uma referência irônica à Legio X Fretensis, destacando tanto seu emblema do javali quanto sua trajetória militar na Galileia e na região da Decápolis durante a Guerra Judaica (VETTE, 2025).
A hipótese, portanto, não é uma invenção deste artigo. Ela participa de uma tradição interpretativa que procura relacionar o episódio do geraseno ao contexto militar romano. Contudo, essa convergência não deve ser convertida em demonstração. O fato de a Legio X Fretensis possuir associação iconográfica com o javali não prova, por si só, que Marcos esteja fazendo uma referência cifrada àquela unidade; tampouco o número dos porcos permite concluir que o evangelista tenha deliberadamente reproduzido um efetivo militar.
Essa hipótese deve, contudo, ser situada no interior de um debate mais amplo sobre o caráter histórico, literário e simbólico da narrativa. Matthias Klinghardt examina precisamente a relação entre os porcos, Gerasa e o contexto histórico de Marcos 5,1-20, observando que a extravagância da cena tornou-se um ponto de tensão entre reconstruções histórico-literárias e interpretações simbólicas. Para Klinghardt, a questão não pode ser resolvida simplesmente pela identificação de um acontecimento histórico subjacente, pois a própria configuração narrativa do episódio exige considerar as informações extratextuais que seus primeiros receptores poderiam mobilizar para interpretá-lo (KLINGHARDT, 2007).
O que temos é uma convergência de elementos: Legião → porcos → javali → presença militar romana. Essa convergência torna plausível investigar uma possível associação entre a passagem e o contexto militar romano, mas não obriga a identificar a entidade demoníaca com uma unidade específica.
A quantidade de animais constitui outro elemento extraordinário do relato. Marcos poderia simplesmente ter informado que havia uma grande manada de porcos, pois a quantidade exata não é necessária para a compreensão do exorcismo. Em vez disso, especifica aproximadamente dois mil animais. A informação pode, portanto, possuir uma função literária que ultrapassa a simples descrição do cenário.
Mas aqui é necessário manter a cautela. A hipótese de que os dois mil porcos constituam uma alusão específica a um destacamento da Legio X é possível, porém mais restrita do que a interpretação geral da linguagem militar de “Legião”. O próprio debate acadêmico mostra que a cifra não se encaixa automaticamente na composição de uma legião romana regular, e sua interpretação exige reconstrução histórica adicional (LAU, 2007).
A proposição mais segura, portanto, permanece aquela que não depende da identificação específica: a palavra “Legião”, inserida em uma narrativa sobre permanência territorial, domínio, violência e expulsão, possuía uma associação militar que poderia adquirir ressonância política em um contexto marcado pela presença romana.
3. OS PORCOS, A IMPUREZA E O HOMEM GERASENO
A presença dos porcos tampouco deve ser tratada como elemento meramente circunstancial. O episódio se desenvolve fora do território predominantemente judaico, em uma região gentílica na qual a criação de suínos não constitui qualquer impossibilidade histórica. A questão relevante não é, portanto, saber simplesmente se havia porcos naquela região, mas compreender o lugar que esses animais ocupam na composição de Marcos.
O relato reúne, em um mesmo espaço, sepulturas, espíritos impuros, porcos e território gentílico. Temos, assim, uma concentração bastante expressiva de elementos associados à impureza. Hans M. Moscicke propôs uma interpretação que amplia precisamente esse aspecto, relacionando Marcos 5,1-20 a tradições judaicas de expulsão e a concepções do período do Segundo Templo acerca dos poderes cósmicos hostis. A transferência dos espíritos para os porcos e sua posterior eliminação nas águas pode, nessa perspectiva, representar uma expulsão escatológica das forças que dominam os seres humanos e contaminam o espaço (MOSCICKE, 2019).
Essa interpretação é importante porque impede que a leitura política seja reduzida a uma simples alegoria de Roma. Existe, contudo, um aspecto propriamente religioso que não pode ser reduzido à interpretação política. A passagem pode ser lida à luz das concepções judaicas sobre pureza, impureza, demônios e escatologia. A interpretação política, quando admitida, não precisa substituir essa tradição religiosa; pode nascer precisamente dela, uma vez que a linguagem religiosa de libertação também pode funcionar como linguagem de resistência diante de experiências históricas de dominação.
Existe uma ironia significativa na composição do episódio. A Legião afirma: “Somos muitos.” Entretanto, ao final da passagem, essa multiplicidade desaparece, enquanto o homem permanece. E permanece transformado. Quando os habitantes chegam, encontram aquele que antes era temido sentado, vestido e em seu juízo.
Essa transformação talvez seja mais importante do que a própria destruição dos porcos. A passagem não termina simplesmente com a derrota dos demônios, mas com a restauração de uma pessoa. É nesse ponto que a interpretação política encontra simultaneamente seu limite e sua força. Se “Legião” possui uma associação com o poder imperial, Marcos não está simplesmente narrando uma guerra entre Jesus e Roma. Está narrando a libertação de um indivíduo cuja humanidade havia sido destruída por uma força que o dominava.
A política aparece, assim, incorporada no corpo. O poder não é apresentado apenas como uma estrutura abstrata, mas como uma experiência de dominação. O corpo do homem constitui o lugar concreto em que essa dominação se manifesta, e sua libertação constitui a primeira e mais concreta expressão da derrota da força que o submetia.
4. A MEMÓRIA DA GUERRA E A INVERSÃO DO PODER
O século I foi marcado pela violência romana na região. A Guerra Judaica produziu massacres, deslocamentos, destruição de cidades e uma memória traumática que atravessou diferentes comunidades judaicas e cristãs. Flávio Josefo descreve operações romanas contra cidades da região e episódios de extrema violência. Esses relatos, entretanto, não demonstram que Marcos tenha reproduzido algum episódio específico. Demonstram, antes, que a violência militar romana fazia parte do horizonte histórico no qual uma passagem como Marcos 5 podia ser produzida e recebida.
Albert Hogeterp leva essa questão para o campo da teoria do trauma. Seu estudo interpreta Marcos 5,1-20 à luz do trauma coletivo associado a Gerasa e à presença militar romana, sustentando que a passagem pode representar essa experiência mediante uma elaboração literária indireta. Hogeterp destaca precisamente a relação enigmática entre “Legião” e os porcos que se afogam e entende a narrativa como capaz de carregar ressonâncias de um trauma histórico não resolvido (HOGETERP, 2020).
É nesse ponto que a hipótese adquire seu caráter propriamente histórico. O debate não exige que o episódio seja tratado como uma alegoria direta da Guerra Judaica. A passagem pode transformar uma experiência histórica de violência em uma história religiosa, preservando, sob a linguagem da possessão demoníaca, determinadas formas de memória social acerca da dominação e da violência.
É possível, então, perceber uma inversão no desenvolvimento do relato. No mundo imperial, a legião constitui uma força capaz de penetrar em um território, dominar, perseguir e destruir. Em Marcos, a Legião entra no espaço humano, domina um indivíduo e transforma seu corpo em lugar de sujeição. Quando Jesus chega, entretanto, a relação de poder é invertida: a Legião pede, implora, necessita de autorização e, finalmente, é expulsa.
Garroway identifica precisamente esse movimento ao interpretar Marcos 5 como uma passagem que simultaneamente reproduz e subverte determinadas formas antigas de representação do reino e da invasão. A destruição da Legião constitui, em sua leitura, uma representação da derrota de uma força ocupante, enquanto o homem restaurado passa a funcionar como uma espécie de agente de um novo reino (GARROWAY, 2009).
A conquista é, portanto, subvertida. O poder do Reino não se manifesta pela simples substituição de uma estrutura imperial por outra estrutura de dominação, mas pela libertação de um homem. Se existe uma questão política na passagem, ela não deve ser procurada apenas naquilo que Jesus faz contra a Legião, mas também naquilo que acontece com o homem depois que a Legião desaparece.
O destino dos porcos também merece atenção. Os espíritos pedem para não serem mandados para fora da região; depois entram nos animais e a manada precipita-se nas águas. O mar, na literatura bíblica e judaica, frequentemente possui uma dimensão simbólica relacionada ao caos, às forças hostis e à ameaça. Não é necessário transformar toda ocorrência do termo “mar” em símbolo apocalíptico, mas a combinação entre água, expulsão, afogamento e poder demoníaco constitui um conjunto significativo dentro da passagem.
Moscicke interpreta o episódio precisamente à luz de tradições de expulsão nas quais forças hostis são remetidas para fora da esfera humana. Vette, por outro caminho, insere a passagem em uma estrutura mais ampla das travessias marítimas de Marcos e do imaginário antigo de conquista territorial. Temos, portanto, duas linhas interpretativas distintas que convergem em um ponto: o mar não é simplesmente o lugar onde os porcos morrem; ele participa da lógica narrativa da expulsão e da derrota das forças hostis (MOSCICKE, 2019; VETTE, 2025).
5. A LIBERTAÇÃO, O TESTEMUNHO E O DEBATE ACADÊMICO
A passagem, contudo, não termina no mar. Ela retorna ao homem, e esse retorno é decisivo. Os habitantes chegam e encontram aquele que antes ninguém conseguia controlar agora sentado, vestido e em seu juízo. A transformação não é apenas interior; é igualmente social.
Agnieszka B. Ziemińska relê Marcos 5,1-20 a partir dos Disability Studies e Mad Studies, interpretando a perícope como crítica social e não apenas como narrativa de milagre. Sua análise relaciona “Legião” tanto à dominação romana quanto aos mecanismos comunitários de rotulação que produzem exclusão, deficiência social e aquilo que denomina “morte social”. Ao examinar a linguagem de Marcos, a autora mostra ainda como o texto preserva a pessoa do homem e associa sua restauração à recuperação do julgamento e da capacidade de falar. O gesto de Jesus que transforma o desejo do homem de “estar com” ele na ordem de “contar” o que aconteceu desloca a reintegração de um simples retorno à comunidade para uma vocação de testemunho (ZIEMIŃSKA, 2026).
O homem não é apenas libertado dos demônios; ele é devolvido à possibilidade de existir socialmente. A Legião havia transformado sua identidade em uma multiplicidade anônima. Jesus restitui-lhe a condição de sujeito singular. O homem que antes estava possuído, isolado e submetido passa a ser livre, recupera o juízo e recebe a responsabilidade de transmitir a própria experiência.
A libertação, portanto, é simultaneamente individual e social. O que é restaurado não é apenas a interioridade do indivíduo, mas sua capacidade de ocupar novamente um lugar entre os demais.
Há ainda uma ironia final na passagem. O homem deseja acompanhar Jesus, mas Jesus não permite. Em vez disso, ordena-lhe que volte para sua casa e conte o que Deus fez por ele. Aquele que antes não podia atravessar livremente os caminhos torna-se agora alguém encarregado de percorrer a própria região levando uma mensagem.
O desenvolvimento do episódio é significativo: ocupação → expulsão → restauração → testemunho. Aquele que era anteriormente uma ameaça para a comunidade transforma-se em testemunha diante dela. O relato não termina com Jesus permanecendo naquele território, nem com a instauração de um novo domínio sobre a região. Quem permanece é o homem restaurado.
Essa conclusão é importante para a hipótese política. Se o episódio possui uma associação com o poder imperial, sua conclusão não apresenta um exército substituindo outro, nem Jesus estabelecendo um domínio territorial. Apresenta um homem recuperando sua capacidade de falar. A vitória do Reino é representada pela restauração da pessoa e pela restituição de sua voz.
O debate acadêmico não produziu uma interpretação única de Marcos 5,1-20, e essa diversidade não enfraquece a hipótese aqui desenvolvida. Ao contrário, permite situá-la com maior precisão. A exegese de Joel Marcus oferece um quadro histórico-literário mais amplo para a leitura da perícope, relacionando Marcos ao ambiente apocalíptico e político das revoltas judaicas e à experiência do domínio romano, sem reduzir cada elemento narrativo a uma alegoria política específica (MARCUS, 2000). Dormandy propôs uma leitura explicitamente política do episódio; Garroway desenvolveu a possibilidade de uma subversão do imaginário imperial; Moscicke deslocou a discussão para as tradições judaicas de expulsão e para a linguagem do bode expiatório e dos poderes cósmicos; Hogeterp introduziu a categoria do trauma e da memória da violência romana; Vette ampliou a discussão para o mar, a conquista territorial e o imaginário imperial; Klinghardt examinou o contexto histórico-local e a função dos porcos na narrativa; e Ziemińska acrescentou um aspecto social e corporal, articulando dominação, estigmatização, exclusão e reintegração (DORMANDY, 2000; GARROWAY, 2009; MOSCICKE, 2019; HOGETERP, 2020; KLINGHARDT, 2007; MARCUS, 2000; VETTE, 2025; ZIEMIŃSKA, 2026).
Essas interpretações não são equivalentes e não devem ser artificialmente fundidas. Partem de pressupostos diferentes e enfatizam aspectos distintos do texto. Existe, entretanto, uma convergência importante: Marcos 5,1-20 não precisa ser reduzido a uma passagem de exorcismo individual. A perícope comporta simultaneamente aspectos demonológico, escatológico, social, territorial e político, e é precisamente essa sobreposição que explica parte de sua força.
O argumento deste artigo situa-se nesse espaço de convergência, mas sem pretender eliminar as diferenças entre as abordagens. A proposta não é demonstrar que cada elemento da narrativa corresponda a uma instituição romana, nem transformar “Legião” em um código secreto para Roma. Trata-se de sustentar uma hipótese de menor alcance: a linguagem demonológica de Marcos pode funcionar simultaneamente como narrativa de libertação religiosa e como linguagem capaz de produzir uma ressonância política em um mundo marcado pela presença imperial.
A própria diversidade das abordagens impede, entretanto, que uma única chave interpretativa seja elevada à condição de explicação total. A leitura política precisa permanecer em diálogo com a exegese histórico-literária, com a tradição demonológica judaica e com a estrutura narrativa do Evangelho. É precisamente essa convergência — e não a identificação de um código político unívoco — que confere plausibilidade à hipótese.
6. ENTÃO, EXISTIU O DEMÔNIO GERASENO?
Podemos, finalmente, retornar à pergunta que dá título a este ensaio. Se por essa pergunta entendermos se existiu historicamente um indivíduo chamado “Legião”, possuído por milhares de demônios, que posteriormente transferiram sua existência para aproximadamente dois mil porcos e provocaram sua corrida em direção ao lago, a resposta histórica não pode ser demonstrada. Não possuímos qualquer fonte independente que permita confirmar o acontecimento.
Entretanto, se deslocarmos a pergunta para outro nível — isto é, se podemos identificar no relato uma construção capaz de representar, mediante a linguagem demonológica, uma experiência histórica de dominação, violência e expulsão —, a hipótese torna-se muito mais consistente. Não porque tenhamos encontrado uma chave definitiva para o texto, mas porque diversos elementos começam a convergir: a localização na região gentílica associada ao episódio; as variantes entre Gerasa e Gadara; a dificuldade geográfica da versão marcana; a presença de porcos em território não judaico; a escolha do nome “Legião”; a insistência dos espíritos em permanecer na região; o número excepcional de animais; a destruição da manada pela água; a possível associação com a iconografia da Legio X Fretensis; a memória histórica das campanhas militares; e, finalmente, a restauração social do homem que havia sido dominado.
A pesquisa recente não eliminou essa possibilidade. Ao contrário, tornou-a mais complexa. A leitura política aparece hoje ao lado de abordagens que investigam trauma, demonologia, tradição judaica, território, deficiência, estigma e reintegração social. O ponto fundamental, contudo, é preservar o caráter hipotético dessa reconstrução. Não temos condições de afirmar que Marcos tenha conscientemente pensado na Legio X Fretensis, nem que tenha composto a perícope como uma alegoria direta da Guerra Judaica, nem que todos os seus detalhes tenham sido concebidos depois da destruição de cidades da região.
O que podemos sustentar é algo mais interessante e metodologicamente mais defensável: a passagem oferece um conjunto excepcional de imagens suscetíveis a uma leitura política relacionada ao domínio romano, e essa leitura ganha plausibilidade quando colocada em diálogo com a geografia da região, com o sentido militar de “Legião”, com o imaginário romano, com as tradições judaicas de expulsão e com a memória histórica da violência exercida pelo poder imperial.
A hipótese da Legio X Fretensis é particularmente sugestiva porque há, de fato, uma convergência entre o nome “Legião”, os porcos, o javali associado à Décima Legião e a presença histórica dessa unidade na região. Estudos como os de Lau e Vette desenvolvem essa associação de maneiras diferentes. Mas essa hipótese deve permanecer exatamente no lugar que a evidência permite: uma possibilidade interpretativa importante, não uma identificação demonstrada (LAU, 2007; VETTE, 2025).
A hipótese, portanto, não precisa substituir a interpretação religiosa tradicional. Ela procura explicar um sentido adicional. O “demônio geraseno” pode nunca ter existido como personagem histórico, mas a realidade histórica que tornou possível imaginar uma “Legião” ocupando o corpo de um homem e sendo finalmente lançada ao mar certamente existiu: era o mundo imperial romano, com sua violência militar, sua presença territorial, suas legiões e sua capacidade de submeter populações e indivíduos a relações assimétricas de poder.
É justamente por isso que considero mais fecundo reformular a pergunta inicial. Talvez não devamos perguntar simplesmente “Existiu o Demônio Geraseno?”, mas que experiência histórica precisou existir para que uma comunidade pudesse contar uma história na qual uma Legião demoníaca é expulsa de um homem, enviada para uma manada de porcos e finalmente destruída nas águas?
A resposta não pode ser demonstrada de maneira absoluta. O conjunto das evidências, entretanto, permite formular uma hipótese historicamente plausível: o relato pode preservar, sob a linguagem da demonologia judaica, uma memória de resistência à dominação imperial.
E talvez seja justamente essa a força da passagem. A Legião entra no território como poder; entra no corpo como dominação; e sai dele como derrota. O homem permanece — e começa a falar.
REFERÊNCIAS
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GARROWAY, Joshua. The invasion of a mustard seed: a reading of Mark 5.1–20. Journal for the Study of the New Testament, v. 32, n. 1, p. 57–75, 2009. DOI: 10.1177/0142064X09339138.
HOGETERP, Albert. Trauma and its ancient literary representation: Mark 5,1–20. Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft, v. 111, n. 1, p. 1–32, 2020. DOI: 10.1515/znw-2020-0001.
KLINGHARDT, Matthias. Legionsschweine in Gerasa: Lokalkolorit und historischer Hintergrund von Mk 5,1–20. Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft, v. 98, n. 1–2, p. 28–48, 2007. DOI: 10.1515/ZNTW.2007.002.
LAU, Markus. Die Legio X Fretensis und der Besessene von Gerasa: Anmerkungen zur Zahlenangabe „ungefähr Zweitausend“ (Mk 5,13). Biblica, v. 88, p. 351–364, 2007.
MARCUS, Joel. Mark 1–8: a new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday, 2000. (The Anchor Bible, 27).
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VETTE, Nathanael. The Son of Man and the sea: hydromachy and conquest in Mark’s sea voyages. Journal for the Study of the New Testament, v. 47, n. 4, p. 576–599, 2025. DOI: 10.1177/0142064X241290655.
ZIEMIŃSKA, Agnieszka B. The Gerasene pericope and Disability Studies: irony, empire, and (in)complete reintegration in Mk 5.1–20. Journal for the Study of the New Testament, 2026. DOI: 10.1177/0142064X261418691. Publicado on-line em 12 fev. 2026.
FONTES PRIMÁRIAS
BÍBLIA. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus.
JOSEFO, Flávio. Guerra Judaica. [Edição utilizada].
BARRABÁS, JESUS, MESSIANISMO E INSURGÊNCIA NA JUDEIA ROMANA
Resumo
Este artigo investiga a figura de Barrabás e sua relação narrativa e histórica com Jesus no contexto da Judeia romana, tomando como eixo analítico a tensão entre acontecimento histórico e construção narrativa. A partir dos relatos dos quatro evangelhos, examina-se a caracterização de Barrabás como indivíduo associado a uma revolta e a um homicídio, bem como o campo semântico de lēstēs e sua relação com as formas de banditismo, violência e resistência existentes na Palestina sob domínio romano. O estudo confronta essa figura com a atuação pública de Jesus, considerando sua entrada messiânica em Jerusalém, a intervenção no Templo, o episódio da espada e sua execução sob a acusação de realeza. Especial atenção é dedicada ao chamado privilegium paschale, à plausibilidade histórica da libertação de Barrabás e ao papel de Pôncio Pilatos, cuja atuação é examinada à luz dos testemunhos de Fílon de Alexandria, Flávio Josefo e da documentação epigráfica. A análise também aborda a variante textual “Jesus Barrabás”, seu testemunho patrístico em Orígenes e as hipóteses de Rigg, Maccoby, Davies e Merritt, confrontadas com posições mais cautelosas, especialmente as de Raymond E. Brown e Robert E. Moses. Argumenta-se que a documentação não permite reconstruir com segurança o episódio da libertação de Barrabás tal como narrado pelos evangelhos, mas tampouco autoriza descartá-lo simplesmente como historicamente impossível. A oposição entre Jesus e Barrabás deve ser compreendida, portanto, simultaneamente como problema historiográfico e como construção narrativa que articula insurgência, messianismo, autoridade romana e diferentes imaginários de libertação.
Palavras-chave: Barrabás; Jesus; Pôncio Pilatos; messianismo; insurgência; Judeia romana; privilegium paschale; crucificação; crítica histórica; narrativa da Paixão.
A cena da libertação de Barrabás constitui uma das passagens mais problemáticas da narrativa da Paixão quando examinada sob a perspectiva da reconstrução histórica. Não apenas pelo contraste teológico posteriormente estabelecido entre o prisioneiro libertado e aquele que é conduzido à crucificação, mas sobretudo pela dificuldade historiográfica que a própria configuração narrativa suscita: se Jesus possuía seguidores, se ingressou em Jerusalém acompanhado por uma manifestação pública de caráter messiânico, se sua intervenção no Templo produziu uma reação das autoridades sacerdotais e se sua prisão ocorreu em circunstâncias suficientemente graves para conduzi-lo diante do governador romano, por que a tradição evangélica apresenta um coletivo reunido diante de Pilatos solicitando a libertação de Barrabás? A questão adquire maior complexidade quando se observa que Barrabás não é caracterizado simplesmente como um criminoso comum. Marcos informa que ele se encontrava preso com outros revoltosos que haviam cometido homicídio durante uma revolta (Mc 15,7); Lucas o identifica como alguém que havia sido lançado na prisão em razão de uma revolta ocorrida na cidade e de um homicídio (Lc 23,19); João, por sua vez, utiliza para designá-lo o termo grego lēstēs (Jo 18,40), cujo campo semântico pode abranger formas de banditismo, salteamento e violência, sem que sua tradução determine, por si mesma, a natureza histórica de sua atuação. O problema que nos interessa, portanto, não consiste em perguntar simplesmente por que “os judeus” teriam rejeitado Jesus. Tal formulação transforma um coletivo narrativamente construído em sujeito histórico homogêneo e reproduz uma generalização que as próprias fontes não autorizam. Interessa-nos compreender qual lugar Jesus e Barrabás ocupam no universo sociopolítico da Judeia romana e, simultaneamente, que função a oposição entre ambos desempenha na elaboração narrativa da Paixão.
A investigação será conduzida por dois pares conceituais que precisam permanecer em tensão ao longo de todo o percurso: Jesus/Barrabás e acontecimento histórico/construção narrativa. O primeiro permite investigar se duas personagens que a tradição apresenta em posições opostas poderiam ser compreendidas dentro de um mesmo campo histórico de conflito com a ordem romana, sem que isso implique afirmar sua equivalência. O segundo impede que a narrativa evangélica seja tomada como transcrição imediata dos acontecimentos. Os evangelhos são tradições literárias elaboradas em contextos históricos específicos e, por isso, preservam simultaneamente memórias, interpretações e operações narrativas. Partiremos, portanto, das caracterizações de Barrabás em Marcos, Mateus, Lucas e João; examinaremos a tradição da entrada de Jesus em Jerusalém, sua intervenção no Templo, o episódio da espada e sua condenação romana; reconstruiremos o contexto sociopolítico da Judeia; discutiremos a natureza da crucificação e o problema dos lēstai; enfrentaremos a controvérsia em torno do chamado privilegium paschale; examinaremos o perfil histórico de Pôncio Pilatos e, particularmente, a plausibilidade de sua participação na libertação de Barrabás; e, finalmente, examinaremos a variante textual “Jesus Barrabás” e as hipóteses de Rigg, Maccoby, Davies e Merritt. O objetivo não é preencher as lacunas documentais com conjecturas, mas determinar até onde a documentação permite avançar e onde a interpretação precisa reconhecer seus próprios limites.
1. O enigma de Jesus Barrabás
Comecemos pelas fontes. Marcos, provavelmente o testemunho mais antigo entre os evangelhos canônicos, apresenta Barrabás de maneira relativamente concisa. Ele se encontra preso “com os revoltosos que, na revolta, haviam cometido homicídio” (Mc 15,7). A formulação é breve, mas historicamente significativa. O evangelista não o caracteriza simplesmente como ladrão, assassino ou criminoso. Barrabás aparece inserido em uma categoria coletiva: está preso com revoltosos, e o homicídio é situado no interior da própria revolta. A informação não permite determinar qual teria sido a natureza desse movimento, tampouco autoriza atribuir a Barrabás qualquer posição de liderança. Não sabemos se gozava de reconhecimento social, se possuía seguidores ou se era considerado uma ameaça política de maior alcance. Sabemos, contudo, que a tradição marcana vincula sua prisão a um episódio de caráter insurrecional.
Lucas torna essa caracterização ainda mais explícita. Barrabás havia sido lançado na prisão “por causa de uma revolta ocorrida na cidade e por homicídio” (Lc 23,19). O acréscimo “na cidade” merece atenção. Lucas não apenas conserva a associação entre Barrabás e a revolta, mas situa essa revolta no espaço urbano. Não é possível determinar se estamos diante de uma tradição independente ou de uma elaboração redacional lucana; a fonte não permite uma conclusão segura. Podemos, entretanto, observar que a formulação desloca Barrabás de uma caracterização meramente criminal para o campo da conflitualidade social e política.
Mateus conserva a estrutura fundamental dessa tradição, mas introduz uma questão textual de extraordinária importância. Em diversos testemunhos antigos, Barrabás aparece como “Jesus Barrabás” (Mt 27,16-17). A variante não autoriza identificar Barrabás com Jesus de Nazaré, mas produz uma configuração narrativa singular: diante de Pilatos encontram-se dois homens designados pelo mesmo prenome, sendo um deles “Jesus Barrabás” e o outro Jesus, chamado Cristo. A tradição textual, portanto, intensifica a oposição entre as duas figuras. O problema não deve ser resolvido prematuramente; sua importância está justamente em mostrar como a transmissão textual pode interferir na construção da oposição narrativa.
João, finalmente, designa Barrabás como lēstēs. A tradução tradicional por “ladrão” ou “bandido” não resolve o problema historiográfico. O termo possui amplitude semântica e deve ser interpretado dentro do contexto histórico em que aparece. Não devemos selecionar antecipadamente o significado que melhor se ajusta à nossa hipótese. O que os relatos permitem estabelecer é uma convergência fundamental: Barrabás aparece associado à violência e à contestação da ordem estabelecida, embora os evangelistas o enquadrem mediante diferentes recursos discursivos.
Aqui surge um primeiro problema metodológico. Não podemos transformar o campo semântico de lēstēs em uma classificação política automática. Barrabás não se torna necessariamente um “revolucionário” apenas porque João o chama de lēstēs. Tampouco se torna simplesmente um “ladrão” porque uma tradução tradicional optou por essa palavra. A categoria precisa ser examinada em conjunto com Marcos e Lucas, nos quais Barrabás está explicitamente associado a uma revolta.
Essa cautela é particularmente importante porque a própria narrativa da Paixão utiliza o mesmo campo lexical para os homens crucificados com Jesus. Marcos e Mateus apresentam Jesus crucificado entre lēstai (Mc 15,27; Mt 27,38); Lucas os designa de modo diferente, como kakourgoi (“malfeitores”: Lc 23,33). A diversidade textual impede que se estabeleça uma equivalência simples entre lēstēs e “revolucionário”, mas também torna impossível reduzir a categoria a uma criminalidade comum sem examinar seu contexto.
Tabela 1 — O campo semântico da violência na narrativa da Paixão
| Personagem/grupo | Termo ou caracterização | Violência atribuída | Relação com a ordem romana | Grau de certeza histórica |
|---|---|---|---|---|
| Barrabás | lēstēs; revoltoso | Homicídio no contexto de uma revolta | Conflito direto com a ordem estabelecida | Alto quanto à caracterização textual; baixo quanto à biografia |
| Revoltosos com Barrabás | stasiastai / revoltosos | Homicídio durante revolta | Insurreição | Alto quanto ao relato marcano |
| Discípulo de Jesus | Portador de espada | Ferimento do servo do sumo sacerdote | Resistência à prisão | Alto quanto à presença do episódio na tradição |
| Jesus | Messias / “rei dos judeus” | Não apresentado como autor de violência armada | Condenado por autoridade romana | Alto quanto à execução; limitado quanto à acusação histórica |
| Homens crucificados com Jesus | lēstai em Marcos/Mateus; kakourgoi em Lucas | Natureza não especificada | Condenação romana | Incerto |
| Multidão | ochlos / coletivo narrativo | Pressão pela libertação de Barrabás | Participa da cena de julgamento | Muito baixo como reconstrução sociológica |
Fonte: elaboração própria.
A tabela torna evidente uma questão que frequentemente desaparece nas leituras apologéticas ou polemizantes: a narrativa da Paixão não organiza apenas uma oposição entre Jesus e Barrabás; ela constrói um campo semântico mais amplo de violência, revolta, autoridade e punição romana.
Esse campo é indispensável para compreender a crucificação. A pena romana não era um procedimento neutro. A crucificação constituía uma forma pública de punição e exposição, particularmente adequada à repressão de escravos, bandidos, insurgentes e outros indivíduos considerados ameaças à ordem. Paul Winter, em On the Trial of Jesus, dedica atenção específica a Pilatos, à crucificação e ao problema do privilegium paschale. A estrutura da obra inclui discussões sobre “Pilate in History and in Christian Tradition”, “The Penalty of Crucifixion” e “Privilegium Paschale and Barabbas”.
Isso não significa que Jesus deva ser classificado como insurgente armado. Significa algo mais preciso: sua execução por crucificação o coloca dentro do universo penal romano reservado a formas consideradas perigosas de desordem, ainda que a natureza específica da ameaça atribuída a ele permaneça objeto de investigação.
2. O “bandido” que não era simplesmente um bandido
O contexto histórico aqui se torna indispensável. A Judeia romana do primeiro século não pode ser compreendida mediante a separação rígida entre “religião” e “política” que frequentemente organiza nossas categorias modernas. Expectativas messiânicas, defesa da Lei, conflitos com autoridades, movimentos proféticos e resistência à dominação estrangeira podiam articular-se dentro de uma mesma configuração histórica, ainda que não constituíssem uma única ideologia.
Richard A. Horsley e John S. Hanson são particularmente importantes nesse debate. Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, publicado originalmente em 1985, procura justamente recuperar o papel dos movimentos populares na Palestina do período, examinando banditismo, profetismo, messianismo e revolta no contexto da dominação romana. A obra procura reconstruir a atuação das camadas populares que frequentemente desaparecem das narrativas históricas centradas nas elites.
A contribuição de Horsley não deve, entretanto, ser convertida em evidência específica sobre Barrabás. Ela fornece uma moldura histórica de inteligibilidade, não uma biografia. Isso significa que podemos utilizar seu modelo para compreender como diferentes formas de resistência podiam emergir na Palestina romana, mas não para afirmar que Barrabás tenha sido necessariamente um líder popular, um revolucionário ou um herói nacional.
Esse cuidado é fundamental. A existência de movimentos populares de resistência torna plausível a existência de agentes envolvidos em revoltas; não demonstra que qualquer indivíduo mencionado nos evangelhos possuísse legitimidade popular. A documentação sobre Barrabás é extremamente reduzida. O que podemos afirmar é que a tradição o associa a uma revolta e a um homicídio. A partir daí, qualquer reconstrução biográfica mais extensa deve ser tratada como hipótese.
A própria categoria “banditismo” precisa ser utilizada criticamente. No contexto imperial, a classificação de um agente como latro ou lēstēs não constituía necessariamente uma descrição neutra de sua identidade social. A autoridade imperial podia designar como criminosos indivíduos envolvidos em formas de resistência que, em outros contextos sociais, poderiam receber significados distintos. Mas também seria metodologicamente inadequado inverter a classificação e transformar todo bandido em resistente político.
A contribuição de Horsley está justamente em permitir que a análise escape dessa dicotomia. Seu trabalho não exige que escolhamos entre “bandido comum” e “revolucionário”. Ele permite pensar a violência, a resistência, a liderança carismática e o conflito social dentro de uma mesma estrutura histórica. Essa perspectiva ajuda a compreender Barrabás, mas também Jesus.
Jesus não aparece nas fontes como comandante de uma revolta armada. Sua atuação, porém, não se desenvolve fora da esfera pública. Ele anuncia o Reino de Deus, reúne discípulos, entra em Jerusalém em uma manifestação carregada de linguagem messiânica, intervém no Templo e é posteriormente executado por Roma sob uma acusação relacionada à realeza. O problema histórico não consiste em transformar essas ações em um programa revolucionário moderno, mas em reconhecer que messianismo e política não eram categorias mutuamente excludentes no contexto da Judeia romana. É nesse ponto que a oposição Jesus/Barrabás começa a adquirir densidade histórica.
3. Jesus, o Templo e a cruz
A tradição acerca de Jesus não pode ser dissociada da tradição acerca de sua entrada em Jerusalém. Em Marcos, a entrada é acompanhada por aclamações que mobilizam a linguagem do Reino de Davi (Mc 11,10). O gesto do jumento estabelece uma relação intertextual com Zacarias 9,9 e insere o episódio no campo das expectativas messiânicas. Em seguida, Jesus intervém no Templo e realiza uma ação simbólica contra vendedores e cambistas.
A sequência narrativa é significativa: manifestação pública, linguagem messiânica, intervenção no Templo, reação das autoridades, prisão e julgamento romano. Não se pode inferir dessa sequência que Jesus pretendesse desencadear uma insurreição armada. As fontes não sustentam essa reconstrução. Tampouco parece metodologicamente adequado reduzir sua atuação a uma controvérsia exclusivamente religiosa, como se a intervenção no Templo pudesse ser dissociada de sua dimensão pública.
O Templo era simultaneamente centro religioso, econômico e político. Uma ação pública contra sua administração não pode ser automaticamente transformada em revolução, mas tampouco pode ser despolitizada por definição. O problema consiste em compreender qual significado uma ação messiânica realizada no centro de Jerusalém poderia adquirir dentro de uma sociedade submetida ao poder romano.
A própria narrativa marcana estabelece uma relação entre a ação de Jesus e a reação das autoridades: os chefes dos sacerdotes e escribas procuram eliminá-lo porque o temem (Mc 11,18). O texto não oferece uma ata administrativa do conflito; oferece uma interpretação narrativa. Mas essa interpretação preserva uma memória importante: a atuação pública de Jesus foi percebida como suficientemente perturbadora para produzir reação das autoridades.
O episódio da prisão introduz outro elemento. Um dos discípulos utiliza uma espada e fere o servo do sumo sacerdote (Mc 14,47; Jo 18,10). O episódio não autoriza reconstruir o movimento de Jesus como organização armada. Mas sua eliminação das reconstruções históricas também seria inadequada. A tradição preservou a presença de uma arma no círculo dos discípulos e, portanto, conserva uma memória de que a prisão de Jesus poderia provocar resistência física.
A diferença decisiva está na atitude atribuída ao próprio Jesus. Ele não conduz a reação armada e não permite que ela se converta em resistência organizada. Isso distingue radicalmente sua atuação daquela atribuída a Barrabás. O contraste, contudo, torna-se historicamente mais interessante justamente porque ocorre dentro de um mesmo ambiente de tensão.
Tabela 2 — Jesus e Barrabás no horizonte da Judeia romana
| Dimensão | Jesus | Barrabás | Interpretação historicamente cautelosa |
|---|---|---|---|
| Base documental | Múltiplas tradições evangélicas e paulinas | Tradição dos quatro evangelhos | Jesus é documentalmente muito mais acessível |
| Relação com o messianismo | Explícita e central na tradição | Não explicitada | Não podemos atribuir messianismo a Barrabás |
| Relação com a violência | Um discípulo utiliza espada; Jesus não conduz a violência | Revolta associada a homicídio | Modalidades distintas de contestação |
| Espaço de atuação | Galileia, Judeia, Jerusalém e Templo | Revolta urbana segundo Lucas | Contextos não equivalentes |
| Relação com Roma | Condenação e crucificação | Prisão e posterior libertação | Ambos aparecem sob autoridade romana |
| Linguagem política | Reino, Davi, “rei dos judeus” | Nenhuma linguagem política preservada | Jesus possui enquadramento político mais explícito |
| Possível recepção popular | Seguidores e multidões em algumas tradições | Não demonstrável | Não podemos reconstruir a popularidade de Barrabás |
| Destino | Crucificação | Libertação | Contraste central da narrativa |
Fonte: elaboração própria.
O contraste, portanto, não deve ser formulado como “Jesus pacífico versus Barrabás violento”, uma oposição moralizante que pouco contribui para a análise histórica. A questão mais produtiva é outra: duas figuras associadas de maneiras diferentes à contestação aparecem submetidas à mesma autoridade romana, mas recebem destinos opostos na narrativa. Barrabás representa, na tradição, a revolta acompanhada de violência. Jesus representa uma reivindicação messiânica cuja dimensão política emerge precisamente no momento de sua condenação. O primeiro é libertado; o segundo é crucificado.
A crucificação, nesse contexto, não deve ser tratada apenas como elemento teológico. Ela é também uma prática penal romana. O título “rei dos judeus” colocado sobre a cruz, independentemente de como tenha sido formulado historicamente, insere Jesus no campo da autoridade política. A execução romana não prova que Jesus fosse um insurgente armado; mostra que sua condenação foi enquadrada em termos que o poder romano podia tratar como ameaça à ordem. É nesse ponto que Jesus e Barrabás podem ser aproximados sem serem confundidos.
4. Barrabás, Jesus e os homens da cruz
A oposição entre Jesus e Barrabás torna-se ainda mais complexa quando incorporamos à análise os homens crucificados ao lado de Jesus. Marcos e Mateus os designam como lēstai. O mesmo termo utilizado por João para Barrabás aparece, portanto, associado aos indivíduos que compartilham com Jesus o destino da crucificação.
Essa coincidência lexical não pode ser ignorada. Se lēstēs fosse simplesmente sinônimo de “ladrão comum”, a narrativa estaria colocando Jesus entre criminosos comuns. Se, ao contrário, lēstēs tivesse necessariamente o sentido de “revolucionário”, Jesus estaria sendo crucificado entre insurgentes. Nenhuma das duas conclusões pode ser obtida automaticamente.
O campo semântico é mais complexo. Lēstēs pode designar um salteador, bandido ou agente violento, e seu significado preciso depende do contexto. A tradição de Barrabás acrescenta a esse campo semântico a informação de uma revolta; a tradição dos crucificados ao lado de Jesus não fornece o mesmo nível de especificação.
Essa diferença é fundamental. Barrabás não deve ser chamado de “zelota” sem evidência. Não sabemos se pertencia a qualquer organização que posteriormente receberia esse nome. Tampouco devemos projetar sobre ele a estrutura política da revolta judaica de 66–70 d.C. Estamos diante de um episódio anterior e documentalmente distinto.
A análise de Horsley é útil justamente porque permite pensar a relação entre banditismo e resistência sem transformá-los em sinônimos. A Palestina romana conheceu formas diversas de conflito social, violência e resistência, e essas formas não podem ser organizadas retrospectivamente em categorias políticas modernas.
A cruz, por sua vez, aproxima Jesus desses homens no plano narrativo e penal. Roma os coloca no mesmo espaço de punição. O fato de Jesus estar entre lēstai pode ter sido utilizado pela tradição para produzir uma associação simbólica entre sua morte e o universo dos condenados pela ordem imperial. Mas também pode preservar algum dado histórico sobre o tipo de execução aplicado a indivíduos considerados perigosos.
A questão permanece aberta. É precisamente por isso que a comparação entre Jesus, Barrabás e os crucificados é mais fecunda do que uma simples oposição binária.
Tabela 3 — Três posições diante da ordem romana
| Figura | Forma de contestação na narrativa | Violência | Relação com a autoridade romana | Resultado |
|---|---|---|---|---|
| Barrabás | Revolta | Homicídio associado à revolta | Prisioneiro | Libertado |
| Jesus | Messianismo e reivindicação de realeza | Não lidera violência armada | Julgado e executado | Crucificado |
| Homens crucificados com Jesus | Lēstai / kakourgoi | Não especificada | Condenados à crucificação | Executados |
Fonte: elaboração própria.
A tabela permite perceber algo que a oposição Jesus/Barrabás isoladamente não revela. A narrativa não apresenta apenas duas formas de contestação; ela constrói uma verdadeira topografia da punição romana. Barrabás é o revoltoso libertado; Jesus, o pretendente messiânico executado; os lēstai, os condenados que compartilham a cruz.
Nesse quadro, a pergunta sobre a natureza política da execução de Jesus torna-se inevitável. A crucificação não demonstra que Jesus fosse um revolucionário armado. Demonstra que o poder romano o tratou, em algum nível, como alguém cuja eliminação era necessária. O motivo exato permanece controverso. A tradição cristã preserva “rei dos judeus” como acusação e como inscrição da cruz. Historicamente, isso sugere que a dimensão política da execução não pode ser simplesmente descartada.
A diferença entre Jesus e Barrabás, portanto, não reside em um ser político e o outro apolítico. A diferença está na modalidade da contestação atribuída a cada um.
Barrabás é enquadrado pela tradição através da revolta e do homicídio. Jesus, através do messianismo, da ação simbólica e da reivindicação de realeza. A narrativa os coloca diante da mesma autoridade e, em seguida, produz uma inversão radical: o homem associado à violência é libertado; o homem associado à realeza é executado. É essa inversão que prepara a questão central do privilegium paschale.
5. O privilegium paschale e a escolha diante de Pilatos
Antes de utilizar a cena como elemento de reconstrução histórica, é necessário enfrentar sua própria plausibilidade institucional: Pilatos possuía efetivamente o costume de libertar um prisioneiro durante a Páscoa?
Durante décadas, a resposta negativa constituiu um dos principais argumentos contra a historicidade da cena. Paul Winter dedicou uma seção específica de On the Trial of Jesus ao problema de “Privilegium Paschale and Barabbas”. A própria estrutura da obra mostra a centralidade atribuída por Winter ao problema: a discussão aparece no contexto da análise da autoridade romana, da crucificação e das competências jurídicas envolvidas no julgamento de Jesus.
Raymond E. Brown, em The Death of the Messiah, representa uma posição particularmente importante para o controle historiográfico dessa questão. Sua análise da Paixão distingue cuidadosamente aquilo que pode ser considerado historicamente plausível daquilo que parece decorrer da elaboração narrativa dos evangelistas. No tratamento de Barrabás, Brown chama atenção para as dificuldades envolvidas na historicidade da cena, especialmente para a ausência de evidência independente que confirme a existência de um costume pascal de libertação e para o caráter literariamente estruturado da oposição entre Barrabás e Jesus. Sua contribuição é importante não porque encerre a questão, mas porque impede que a mera possibilidade jurídica de uma libertação seja confundida com evidência de que ela efetivamente ocorreu.
A questão, contudo, não pode ser reduzida a uma alternativa simples entre “existia um costume pascal” e “a cena foi inventada”. O trabalho de John Curran modifica significativamente o debate. Em artigo publicado em 2025 no Journal for the Study of the New Testament, Curran argumenta que novas perspectivas sobre o direito provincial romano e sobre a realidade administrativa da Judeia podem permitir recuperar historicamente a oferta de Pilatos de libertar Barrabás. O argumento desloca o problema para a natureza da administração provincial romana e para a margem de discricionariedade de um governador.
A contribuição de Curran é particularmente relevante porque desloca o problema. A ausência de documentação de um privilégio jurídico formal e universal não implica necessariamente que um governador romano não pudesse conceder uma libertação excepcional em determinada circunstância. O governo provincial romano não funcionava necessariamente segundo um sistema administrativo uniforme e codificado em todos os seus procedimentos. A clemência, a negociação e o exercício discricionário da autoridade faziam parte da própria administração imperial.
Isso não prova que o episódio tenha ocorrido exatamente como os evangelhos narram. Mas elimina uma objeção excessivamente forte: não podemos descartar a cena simplesmente porque não encontramos evidência de uma instituição romana formal chamada privilegium paschale.
Ao mesmo tempo, Brown introduz uma exigência metodológica que permanece válida mesmo diante da reabertura proposta por Curran: a possibilidade de que Pilatos possuísse margem administrativa para conceder clemência não constitui evidência independente de que ele tenha oferecido especificamente Barrabás à multidão durante a Páscoa. São proposições diferentes e precisam permanecer separadas.
A posição de Curran, portanto, não transforma a narrativa em fato histórico. Ela faz algo mais importante: reabre sua plausibilidade. Brown, por sua vez, impede que essa plausibilidade seja elevada indevidamente ao nível de confirmação histórica. Entre as duas posições, o problema pode ser formulado com maior precisão: a cena não é demonstravelmente impossível, mas também não é historicamente demonstrada.
5.1. Pilatos e o problema da libertação de Barrabás
A questão torna-se ainda mais complexa quando o perfil histórico de Pôncio Pilatos é confrontado com a ação que os evangelhos lhe atribuem. Não dispomos de uma biografia extensa de Pilatos, mas possuímos testemunhos extra-cristãos suficientemente significativos para reconstruir alguns traços de sua administração. Fílon de Alexandria, em Legatio ad Gaium, descreve o governador como um administrador caracterizado pela inflexibilidade, pela crueldade e por uma disposição para provocar conflitos, além de mencionar episódios envolvendo a introdução de imagens imperiais em Jerusalém e a utilização de recursos do tesouro do Templo para obras públicas. Josefo, por sua vez, registra episódios nos quais Pilatos recorreu à força contra manifestações populares: primeiro, no caso dos estandartes e imagens imperiais introduzidos em Jerusalém; posteriormente, no conflito relacionado ao aqueduto financiado com recursos do tesouro sagrado. Em ambos os casos, a administração de Pilatos aparece associada a decisões que produziram forte reação popular e, sobretudo, a uma disposição para enfrentar a população por meios coercitivos. A inscrição de Cesareia confirma historicamente sua posição como praefectus Iudaeae e situa-o institucionalmente como representante da autoridade romana na província. Esses testemunhos não permitem traçar um “perfil psicológico” clínico de Pilatos, evidentemente, mas permitem identificar um padrão administrativo que pode ser descrito, com as devidas reservas, como autoritário, pragmático e pouco inclinado a ceder diante de desafios à autoridade romana.
Esse quadro torna legítima uma pergunta particularmente incômoda para a historicidade da cena de Barrabás: teria um governador com esse perfil administrativo concordado voluntariamente em libertar um prisioneiro associado a uma revolta e a um homicídio ocorrido em Jerusalém? A pergunta não pode ser respondida simplesmente com um “não”. Um governador romano possuía poderes discricionários e podia conceder clemência por razões políticas, estratégicas ou circunstanciais. A administração provincial não se reduzia à repressão permanente de qualquer indivíduo que tivesse infringido a ordem romana; a clemência podia ser instrumento de governo. Entretanto, a hipótese torna-se historicamente mais exigente quando o indivíduo em questão é apresentado como participante de uma revolta urbana acompanhada de morte. A libertação de Barrabás não seria, nesse sentido, um gesto espontâneo de benevolência, mas precisaria ser explicada por uma razão administrativa ou política concreta.
É precisamente aqui que o contraste com Jesus se torna decisivo. Se Barrabás era efetivamente um insurgente associado a homicídio e Jesus era um candidato messiânico cuja atuação em Jerusalém havia incluído uma entrada pública de caráter régio, uma intervenção no Templo e uma reação armada de pelo menos um de seus seguidores durante a prisão, então a narrativa coloca diante de Pilatos dois indivíduos potencialmente perturbadores da ordem romana, embora de maneiras distintas. A pergunta deixa de ser apenas “por que Pilatos libertou Barrabás?” e passa a ser formulada em três níveis: por que libertar Barrabás? Por que condenar Jesus bar Yosef? E por que os dois seriam colocados diante de Pilatos dentro de uma mesma oferta de libertação? A dificuldade historiográfica reside justamente no fato de que, sob uma leitura estritamente política da cena, ambos poderiam ser enquadrados como indivíduos perigosos para a ordem imperial.
Isso não significa que Jesus e Barrabás fossem equivalentes juridicamente. As fontes não fornecem a acusação formal contra Barrabás e tampouco permitem determinar com segurança a natureza jurídica exata do processo de Jesus. Além disso, Jesus não é apresentado como autor de homicídio ou como comandante de uma revolta armada. A intervenção no Templo, a entrada messiânica e o episódio da espada podem ter produzido uma percepção de ameaça sem que constituíssem, por si mesmos, um movimento insurrecional organizado. A distinção é fundamental. Barrabás representa, na tradição, uma violência já consumada no contexto de uma revolta; Jesus representa uma ameaça potencialmente política cuja gravidade deriva da combinação entre messianismo, mobilização pública, ação simbólica e reivindicação de realeza.
Nesse sentido, a libertação de Barrabás e a condenação de Jesus somente se tornam historicamente plausíveis se abandonarmos a ideia de que Pilatos estaria escolhendo simplesmente entre “um criminoso perigoso” e “um homem inocente”. A questão poderia envolver, antes, diferentes avaliações do risco político apresentado por cada indivíduo. Um insurgente preso e já derrotado poderia, em determinadas circunstâncias, representar um problema menor do que um líder carismático capaz de mobilizar uma multidão e cuja reivindicação messiânica poderia assumir significado político em Jerusalém durante a Páscoa. Essa possibilidade não prova que esse tenha sido o cálculo de Pilatos; ela apenas demonstra que a diferença entre os dois personagens não pode ser medida exclusivamente pela intensidade da violência praticada.
Há, entretanto, uma dificuldade adicional. Se Pilatos possuía efetivamente um perfil tão coercitivo quanto sugerem Fílon e Josefo, seria necessário explicar por que ele aceitaria transferir para a multidão a decisão sobre a libertação de um prisioneiro. A tradição evangélica apresenta Pilatos como autoridade formalmente responsável pela decisão, mas também como alguém que oferece uma escolha ao coletivo. Essa construção pode preservar alguma prática de clemência ou negociação administrativa, mas pode igualmente refletir uma operação narrativa destinada a distribuir a responsabilidade pela morte de Jesus. A presença de Pilatos não desaparece; ele permanece aquele que possui a autoridade de condenar e libertar. Mas a narrativa introduz uma multidão e as autoridades sacerdotais entre a autoridade romana e o destino de Jesus.
A hipótese de um beneficium paschale precisa, portanto, ser tratada com cautela. Mesmo que se admita a possibilidade de uma libertação excepcional, permanece a questão de por que esse benefício seria aplicado precisamente a Barrabás. Se a tradição histórica preservasse apenas a existência de uma libertação pascal, o fato seria administrativamente plausível. Quando acrescenta que o beneficiário era um revoltoso envolvido em homicídio, o problema ganha uma dimensão política que não pode ser ignorada. A narrativa precisa justificar, explícita ou implicitamente, por que um indivíduo potencialmente perigoso seria libertado enquanto Jesus seria executado.
Uma explicação possível está na própria natureza da autoridade provincial. Governadores romanos não administravam apenas por meio da punição; administravam também mediante cálculo, concessão e acomodação. Uma libertação poderia servir para reduzir tensões, atender a uma demanda popular ou neutralizar uma situação que, naquele momento, apresentasse menor risco do que a manutenção do prisioneiro. Mas essa hipótese exige evidência que não possuímos. Não podemos simplesmente converter uma possibilidade administrativa em fato histórico.
Outra possibilidade é que a cena tenha sido construída precisamente para produzir uma inversão narrativa: o homem explicitamente associado à revolta é libertado, enquanto o homem acusado de ser “rei dos judeus” é executado. Nesse caso, a escolha não precisaria refletir uma decisão administrativa real de Pilatos; poderia constituir uma construção narrativa destinada a estabelecer uma oposição teológica e política entre dois modelos de libertação. A tradição colocaria diante do leitor duas possibilidades: a insurgência violenta de Barrabás e o messianismo de Jesus. O contraste produziria um paradoxo: aquele que recorre à violência sai livre, enquanto aquele que não lidera uma revolta armada é conduzido à cruz.
Brown é particularmente útil nesse ponto porque sua leitura impede que se confunda a coerência interna da narrativa com sua confirmação histórica. A cena funciona literariamente com extraordinária eficiência: Barrabás, associado à revolta, é colocado como alternativa a Jesus, apresentado como Cristo e “rei dos judeus”; a multidão participa da escolha; Pilatos permanece como autoridade romana; e a morte de Jesus pode ser narrada dentro de uma estrutura que distribui a responsabilidade entre diferentes agentes. Essa função narrativa não demonstra que o episódio tenha sido inventado, mas mostra que sua configuração literária é suficientemente significativa para exigir cautela antes de utilizá-la como transcrição direta do acontecimento.
As duas hipóteses não precisam ser mutuamente excludentes. É possível que uma memória histórica de uma libertação tenha sido posteriormente organizada e interpretada pela tradição cristã; também é possível que a própria cena tenha sido substancialmente construída para atender a necessidades narrativas e teológicas. O problema histórico consiste em determinar qual quantidade de memória pode estar por trás da elaboração literária.
O dado mais seguro é, portanto, negativo: não temos evidência suficiente para afirmar que Pilatos tenha libertado Barrabás exatamente nas circunstâncias descritas pelos evangelhos. Tampouco temos evidência suficiente para declarar que tal episódio seria impossível. O perfil administrativo preservado por Fílon e Josefo torna a questão mais problemática, mas não a encerra. Um governador autoritário poderia exercer clemência; o problema seria determinar por que, para quem e com que finalidade.
Nesse sentido, o episódio de Barrabás precisa ser analisado não como uma demonstração de que Pilatos era benevolente, mas como uma questão sobre a lógica da administração provincial romana. A clemência imperial não contradiz necessariamente a coerção imperial; ambas podiam constituir instrumentos de governo. A dificuldade está em determinar se a tradição preservou uma situação desse tipo ou se transformou uma prática possível em uma cena narrativa.
A pergunta sobre Pilatos, portanto, permanece aberta, mas agora pode ser formulada com maior precisão: não é simplesmente se Pilatos poderia libertar um prisioneiro, mas se faria sentido, dentro de sua lógica administrativa, libertar justamente um homem associado a uma revolta e a um homicídio enquanto condenava um líder messiânico cuja atuação pública também apresentava potencial de desordem. A resposta exige que consideremos simultaneamente o perfil de Pilatos, a natureza das acusações, a situação política de Jerusalém durante a Páscoa e a possibilidade de que a narrativa tenha reorganizado esses elementos para produzir um contraste entre duas formas de contestação.
O problema, portanto, não destrói a historicidade da cena, mas eleva consideravelmente o grau de explicação necessário para sustentá-la. Quanto mais severo o perfil que conseguimos reconstruir para Pilatos, mais difícil se torna aceitar a libertação de Barrabás como um ato arbitrário ou espontaneamente benevolente; e quanto mais politicamente significativa reconstruímos a atuação de Jesus, mais necessário se torna explicar por que o governador teria distinguido os dois prisioneiros. A questão permanece, assim, no centro da tensão entre plausibilidade histórica e construção narrativa.
5.2 O problema da multidão
A mesma cautela precisa ser aplicada à multidão. Se Jesus havia ingressado em Jerusalém acompanhado por uma manifestação pública, por que o coletivo apresentado diante de Pilatos solicita a libertação de Barrabás?
A resposta mais simples seria afirmar que a população teria mudado de opinião. Mas essa explicação pressupõe que os dois coletivos sejam historicamente idênticos, algo que as fontes não permitem estabelecer. A multidão da entrada e aquela diante de Pilatos são, antes de tudo, elementos de diferentes cenas narrativas.
Marcos atribui aos chefes dos sacerdotes a iniciativa de incitar a multidão contra Jesus (Mc 15,11). Essa informação é decisiva para a compreensão da composição narrativa. O evangelista não apresenta simplesmente uma população judaica homogênea que espontaneamente rejeita Jesus. Ele constrói uma situação na qual autoridades locais intervêm sobre um coletivo reunido diante do governador.
Isso não significa que Marcos esteja necessariamente inventando o episódio. Significa que a tradição foi organizada de modo a distribuir responsabilidades. A autoridade romana permanece presente, mas a narrativa atribui às autoridades sacerdotais e à multidão participação na decisão.
Historicamente, entretanto, não temos condições de reconstruir a composição social daquela multidão. Não sabemos quantas pessoas estavam presentes, quem eram, de onde vieram ou qual era sua disposição política. A narrativa não é um levantamento sociológico.
Essa distinção é fundamental porque impede que a frase “os judeus escolheram Barrabás” seja transformada em afirmação histórica. A tradição apresenta uma multidão escolhendo Barrabás; a historiografia não pode transformar automaticamente essa multidão em representação da população judaica.
O problema não é apenas metodológico. Ele possui consequências históricas e teológicas muito profundas. A transformação da multidão narrativa em “o povo judeu” produziu, ao longo dos séculos, uma das bases textuais para a responsabilização coletiva dos judeus pela morte de Jesus. Uma leitura histórica rigorosa precisa resistir a essa generalização.
6. Dois Jesus
A questão textual de “Jesus Barrabás” leva o problema a seu ponto mais radical. Em alguns testemunhos antigos de Mateus, Barrabás aparece como “Jesus Barrabás”. A variante é extraordinária porque coloca diante de Pilatos dois homens designados pelo mesmo prenome: Jesus Barrabás e Jesus, chamado Cristo.
Essa variante já era conhecida na Antiguidade cristã. Orígenes, em seu comentário sobre Mateus, registra que encontrou exemplares nos quais Barrabás também era chamado Jesus: “In multis exemplaribus non continetur quod Barabbas etiam Jesus dicebatur, et forte recte, ut ne nomen Jesus conveniat alicui iniquorum” — “Em muitos exemplares não consta que Barrabás também era chamado Jesus; e talvez isso esteja correto, para que o nome Jesus não convenha a alguém iníquo.” O testemunho é particularmente relevante porque Orígenes não apenas conhece a leitura, mas afirma ter encontrado essa forma em exemplares de Mateus, demonstrando que a variante “Jesus Barrabás” já circulava na tradição textual cristã no século III. Ao mesmo tempo, sua própria avaliação revela uma possível razão para sua rejeição: para Orígenes, seria inadequado que o nome Jesus fosse atribuído a um homem considerado iníquo.
A hipótese de que essa duplicação textual poderia preservar uma memória de uma única personagem foi formulada de maneira sistemática por Horace A. Rigg Jr. em seu artigo “Barabbas”, publicado no Journal of Biblical Literature em 1945, volume 64, páginas 417–456. O artigo existe como estudo acadêmico independente e ocupa quase quarenta páginas da revista.
Rigg propôs, em termos radicais, que Jesus de Nazaré poderia ter sido conhecido como Jesus bar Abba e que a tradição posterior teria separado em duas figuras aquilo que originalmente corresponderia a uma única personagem. A hipótese foi retomada por H. Z. Maccoby em “Jesus and Barabbas”, publicado em New Testament Studies, volume 16, páginas 55–60, em 1969.
Stevan L. Davies voltou ao problema em 1981, em “Who is called Bar Abbas?”. Davies não apenas reconheceu a existência da hipótese como afirmou que havia mais elementos a seu favor do que Rigg e Maccoby haviam utilizado e que a teoria merecia “consideração muito séria”.
É importante traduzir o sentido dessa formulação com precisão. Davies não está dizendo que a identificação foi demonstrada. Ele está dizendo que a hipótese merece consideração historiográfica séria. Essa diferença é fundamental.
Robert L. Merritt examinou novamente a questão em “Jesus Barabbas and the Paschal Pardon”, publicado no Journal of Biblical Literature, volume 104, número 1, em 1985, páginas 57–68. A existência e a localização bibliográfica do artigo são confirmadas pelo índice do volume da Journal of Biblical Literature.
Robert E. Moses oferece um contraponto metodológico importante a essa linha interpretativa. Seu estudo de 2012 reconhece a possibilidade de que “Jesus Barrabás” seja a leitura original em Mateus, mas rejeita a passagem automática dessa observação textual para a conclusão de que tenha existido historicamente um indivíduo chamado Jesus Barrabás ou, menos ainda, de que Barrabás possa ser identificado com Jesus de Nazaré. A distinção reforça um princípio fundamental da crítica textual: uma leitura textual antiga não constitui, por si mesma, prova da realidade histórica do personagem que ela nomeia.
A hipótese mais radical consistiria, portanto, em identificar historicamente Barrabás com Jesus de Nazaré. Essa identificação não pode ser sustentada como conclusão histórica. A existência de uma variante textual antiga e a identidade biográfica entre duas personagens constituem problemas distintos.
Mas rejeitar a identificação histórica não significa tornar a variante irrelevante.
Ela continua sendo historicamente importante porque revela uma possibilidade de transmissão textual na qual a oposição entre os dois personagens se torna ainda mais aguda. O leitor de Mateus poderia encontrar diante de Pilatos dois “Jesus”: Jesus Barrabás e Jesus Cristo. A questão deixa de ser apenas “Jesus versus um revoltoso” e passa a adquirir uma dimensão quase programática: duas formas de nomear, representar e compreender a libertação.
Nesse ponto, o problema textual encontra o problema histórico.
Rigg e Maccoby partiram, em parte, da dificuldade histórica do privilegium paschale para propor que a tradição poderia ter sofrido uma transformação radical. Davies retomou a hipótese e ampliou seus argumentos. Merritt recolocou a discussão em relação ao perdão pascal. Moses, por sua vez, introduz uma cautela necessária ao separar a antiguidade da leitura textual de qualquer reconstrução biográfica. O debate, portanto, não é uma curiosidade marginal da crítica textual. Ele toca diretamente a arquitetura da narrativa da Paixão.
Podemos distinguir três níveis:
a antiguidade da variante é uma questão textual; a identificação de Barrabás com Jesus é uma questão de reconstrução histórica; a função da variante na narrativa é uma questão discursiva e cristológica.
Essa distinção impede dois erros opostos. O primeiro consiste em afirmar que “Jesus Barrabás” prova que Barrabás era Jesus de Nazaré. O segundo consiste em considerar a variante irrelevante porque a identificação histórica não pode ser demonstrada.
A hipótese mais prudente é intermediária: a variante evidencia uma tradição textual que intensifica a oposição entre dois personagens portadores do mesmo nome e, justamente por isso, merece ser considerada na interpretação da narrativa da Paixão.
7. Dois retratos-síntese
Chegamos, finalmente, aos dois retratos-síntese anunciados no início.
O primeiro corresponde a Jesus e Barrabás no horizonte histórico da Judeia romana. Nesse nível, a reconstrução precisa permanecer necessariamente limitada. Barrabás é identificável apenas por um conjunto mínimo de características: encontra-se preso, está associado a uma revolta e a um episódio de homicídio e é posteriormente libertado segundo a tradição evangélica. Não dispomos de evidência suficiente para atribuir-lhe liderança política, ampla recepção popular ou estatuto de herói nacional. Qualquer reconstrução biográfica mais extensa ultrapassaria os limites da documentação. Jesus pode ser situado com maior segurança como liderança de um movimento messiânico capaz de produzir mobilização pública e conflito com autoridades. Sua atuação em Jerusalém e sua execução sob acusação relacionada à realeza permitem situá-lo no interior de uma configuração política na qual messianismo, autoridade e dominação imperial não podiam ser inteiramente dissociados. Jesus e Barrabás pertencem, portanto, ao mesmo universo histórico de conflitualidade, mas não podem ser reduzidos à mesma modalidade de contestação.
O segundo corresponde a Jesus e Barrabás na construção narrativa da Paixão. Nesse nível, a oposição torna-se mais definida. Barrabás é associado à revolta e à violência; Jesus, ao messianismo e à realeza. Barrabás é libertado; Jesus é conduzido à crucificação. A multidão é construída como sujeito da escolha; Pilatos aparece como autoridade que administra o conflito; as autoridades sacerdotais aparecem como agentes da mobilização contra Jesus. A cena organiza, assim, uma oposição entre diferentes formas de contestação e diferentes concepções de libertação.
A hipótese que emerge dessa leitura não consiste em reconstruir Barrabás como um herói popular. Consiste em reconhecer que a tradição preservou, na figura de Barrabás, uma modalidade de contestação marcada pela insurgência e pela violência, enquanto associou Jesus a uma modalidade distinta de contestação, estruturada pelo messianismo e pela reivindicação de uma realeza de natureza diversa. A contribuição de Horsley é importante justamente porque permite situar ambas as possibilidades no interior de uma sociedade submetida à dominação imperial, sem reduzir previamente uma delas à categoria de criminalidade comum e a outra à categoria de espiritualidade despolitizada.
A pergunta inicial precisa, assim, ser deslocada. Não devemos perguntar simplesmente:
Por que a população escolheu Barrabás em lugar de Jesus?
A formulação historicamente mais defensável é:
Por que a tradição da Paixão construiu a cena como uma escolha entre Jesus e Barrabás?
A diferença entre as duas perguntas é decisiva. A primeira pressupõe um acontecimento histórico cuja reconstrução não podemos realizar com segurança. A segunda toma como objeto uma configuração narrativa efetivamente preservada pelas fontes e permite investigar os significados históricos que essa configuração poderia carregar.
A hipótese que se delineia é que a tradição da Paixão pode ter organizado, sob a forma de uma escolha diante da autoridade romana, duas modalidades distintas de contestação da ordem imperial: a insurgência e o messianismo.
Barrabás não precisa ter sido uma liderança popular para desempenhar essa função narrativa. Jesus não precisa ter sido um insurgente armado para que sua execução possua dimensão política. A questão não está em transformar os dois personagens em equivalentes, mas em reconhecer que a narrativa os coloca dentro de um mesmo campo de conflito e, simultaneamente, estabelece entre eles uma diferença fundamental.
Barrabás pode ser compreendido como figura narrativa da insurgência; Jesus, como figura narrativa do messianismo.
Essa formulação deve permanecer, entretanto, no campo da interpretação. Não constitui uma identificação biográfica nem uma reconstrução documental da consciência política da população de Jerusalém. Seu valor reside em permitir compreender a estrutura pela qual a tradição organiza a cena da Paixão.
Talvez seja precisamente nessa tensão que resida o problema histórico mais fecundo da passagem. A autoridade romana coloca diante de si dois prisioneiros: um associado à revolta e outro acusado de realeza. Um é libertado; o outro é crucificado. A tradição cristã preserva essa situação sob a forma de uma escolha. Não sabemos se essa escolha ocorreu exatamente como narrada. Sabemos que a memória cristã decidiu preservá-la sob essa forma.
E é nessa diferença entre o acontecimento que podemos tentar reconstruir e a memória que os evangelistas efetivamente transmitiram que se encontra, a nosso ver, a questão fundamental de Barrabás.
Quem foi Barrabás?
A documentação permite responder muito pouco.
Quem foi Jesus?
A documentação permite reconstruir consideravelmente mais, embora permaneçam abertas questões decisivas acerca de seu movimento, de sua autocompreensão e das razões de sua condenação.
Mas a questão historiograficamente mais produtiva talvez seja outra:
por que a tradição precisou colocar ambos diante de Pilatos?
É nessa pergunta, e não na tentativa de preencher as lacunas documentais com conjecturas biográficas, que a cena revela sua maior densidade histórica. Barrabás permanece uma figura documentalmente opaca; Jesus, uma figura historicamente muito mais acessível. Entre ambos, entretanto, a tradição construiu uma oposição que articula insurgência, messianismo, autoridade romana e diferentes imaginários de libertação.
A força dessa construção está precisamente na sua ambiguidade. Barrabás não precisa ser convertido em herói popular para que sua presença na narrativa tenha significado político. Jesus não precisa ser transformado em revolucionário armado para que sua crucificação seja compreendida dentro da lógica coercitiva do Império. E a multidão não precisa representar “os judeus” para que sua participação narrativa seja historicamente relevante.
O que temos diante de nós é uma memória construída em torno de uma cena de escolha. De um lado, um homem associado a uma revolta; de outro, um homem apresentado como rei. Entre ambos, um governador romano. Ao redor deles, autoridades sacerdotais, multidão, soldados e condenados. A narrativa não nos entrega uma fotografia do acontecimento; entrega uma interpretação do conflito.
É precisamente por isso que a cena permanece historiograficamente fecunda.
Barrabás é documentalmente opaco. Jesus é historicamente muito mais acessível. Mas a tradição os colocou lado a lado porque essa oposição permitia formular, em termos narrativos, uma questão que ultrapassava suas biografias individuais: que espécie de libertação estava em jogo?
A resposta não pode ser dada simplesmente pela escolha entre “revolução” e “religião”. A própria configuração da narrativa impede essa redução. Barrabás pertence ao universo da revolta; Jesus, ao universo messiânico. Ambos, porém, são enquadrados no espaço de poder de Roma.
Talvez seja justamente nessa tensão que a cena da Paixão encontre sua maior densidade histórica.
Não sabemos se Barrabás foi realmente libertado diante de uma multidão reunida em Jerusalém. Não sabemos se Pilatos ofereceu exatamente a escolha narrada pelos evangelistas. Não sabemos se “Jesus Barrabás” preserva uma memória histórica ou apenas uma tradição textual.
Sabemos, contudo, que a tradição cristã preservou todos esses elementos e os articulou numa mesma narrativa.
E é essa narrativa que precisa ser explicada.
Quem foi Barrabás?
Provavelmente jamais saberemos muito mais do que as fontes permitem.
Quem foi Jesus?
Sabemos consideravelmente mais — e, ao mesmo tempo, continuamos diante de questões decisivas.
Mas talvez a pergunta que melhor ilumine a passagem seja aquela que permanece entre os dois:
Que tipo de libertação a tradição da Paixão colocou diante de Pilatos quando colocou Jesus e Barrabás lado a lado?
A resposta mais prudente é também a mais complexa: a narrativa preservou a tensão entre duas modalidades distintas de contestação — a insurgência e o messianismo — sem que possamos converter essa oposição narrativa em uma descrição direta da realidade histórica.
É justamente essa distância entre história e memória, entre acontecimento e narrativa, entre insurgência e messianismo, que torna Barrabás uma figura tão importante para compreender não apenas a Paixão, mas o próprio processo pelo qual a memória cristã construiu a identidade política e teológica de Jesus.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BROWN, Raymond E. The death of the Messiah: from Gethsemane to the grave: a commentary on the passion narratives in the four Gospels. New York: Doubleday, 1994. 2 v.
CURRAN, John. Pilate, Barabbas, and the privilegium paschale: law and leverage in Roman Judaea. Journal for the Study of the New Testament, v. 47, n. 4, p. 501–525, 2025.
DAVIES, Stevan L. Who is called Bar Abbas? New Testament Studies, v. 27, n. 2, p. 260–262, 1981.
FÍLON DE ALEXANDRIA. Legatio ad Gaium. In: YONGE, Charles Duke (trad.). The works of Philo: complete and unabridged. Peabody: Hendrickson, 1995.
HORSLEY, Richard A.; HANSON, John S. Bandits, prophets, and messiahs: popular movements in the time of Jesus. Minneapolis: Winston Press, 1985.
JOSEFO, Flávio. Antiguidades judaicas. Traduções e edições diversas.
MACCOBY, H. Z. Jesus and Barabbas. New Testament Studies, v. 16, n. 1, p. 55–60, 1969.
MERRITT, Robert L. Jesus Barabbas and the Paschal Pardon. Journal of Biblical Literature, v. 104, n. 1, p. 57–68, 1985.
MOSES, Robert E. Jesus Barabbas, a nominal messiah: text and history in Matthew 27:16–17. New Testament Studies, 2012.
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RIGG JR., Horace A. Barabbas. Journal of Biblical Literature, v. 64, n. 4, p. 417–456, 1945.
WINTER, Paul. On the trial of Jesus. 2. ed. Berlin: Walter de Gruyter, 1974.
Fontes bíblicas
BÍBLIA. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus.
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