Nestas minhas andanças pela net, acabei me deparando com um site de música cujo nome é MusicJesus. Até aí tudo bem... seria mais um site de música gospel como vários outros existentes por aí. Surpreendente mesmo, no entanto, foi encontrar várias músicas do AC/DC por lá tais como Highway to Hell. Vai entender, né!?
sábado, 13 de dezembro de 2008
1. O mundo dos mortos — Sheol, Hades, Tártaro e a cosmologia judaica
1Pedro 3:19-20: “Morto na carne, foi vivificado no espírito, no qual foi também pregar aos espíritos em prisão, a saber, aos que foram incrédulos outrora, nos dias de Noé, quando Deus, em sua longanimidade, contemporizava com eles, enquanto Noé construía a arca, na qual poucas pessoas, isto é, oito, foram salvas por meio da água.”
1Pedro 4:6: “Eis por que o evangelho foi pregado também aos mortos, a fim de que sejam julgados como os homens na carne, mas vivam no espírito, segundo Deus.”
2Pedro 2:4: “Com efeito, se Deus não poupou os anjos que pecaram, mas lançou-os nos abismos tenebrosos do Tártaro, onde estão guardados à espera do Julgamento [...]”
Judas 1:6: “E, quanto aos anjos que não conservaram o seu principado, mas abandonaram a sua morada, guardou-os presos em cadeias eternas, sob as trevas, para o julgamento do grande Dia.”
O problema da descida de Cristo aos infernos encontra-se relacionado a uma questão mais ampla: a maneira pela qual as comunidades judaicas e cristãs da Antiguidade concebiam o domínio dos mortos e os limites da ação divina sobre ele. A literatura religiosa antiga conhece diversas narrativas nas quais personagens extraordinárias atravessam a fronteira entre o mundo dos vivos e as regiões inferiores, seja para libertar mortos, seja para anunciar uma vitória, seja para confrontar as potências que nelas habitariam. A tradição cristã posterior, contudo, reuniu sob a designação de “inferno” concepções que originalmente não eram necessariamente equivalentes. O Sheol hebraico, o Hades grego, o Tártaro mencionado em 2Pedro e a Geena pertencem a diferentes estratos linguísticos, literários e teológicos. O Sheol designa, em termos gerais, o domínio dos mortos; o Hades, em muitos contextos da tradição grega e judaica helenística, desempenha função próxima; o Tártaro, por sua vez, aparece em 2Pedro associado ao confinamento de seres angelicais transgressores; a Geena possui outra trajetória semântica, vinculada originalmente ao vale de Hinom e posteriormente às representações do castigo escatológico. A tradução grega de Sheol por Hades favoreceu aproximações conceituais, mas equivalência tradutória não significa identidade absoluta entre as respectivas concepções. Posto isso, a investigação da descensus Christi deve evitar a projeção retrospectiva sobre o século I de uma geografia infernal consolidada apenas em períodos posteriores. O problema não consiste simplesmente em saber se Jesus “foi ao inferno”, mas em compreender como o judaísmo e o cristianismo antigo representaram o domínio dos mortos e, posteriormente, situaram Cristo nesse universo cosmológico.
Uma primeira dimensão dessa tradição pode ser observada no interior da literatura apocalíptica judaica, particularmente no Livro de Henoc. Nele encontramos uma elaboração desenvolvida acerca dos seres angelicais que transgrediram sua condição celeste e foram confinados em lugares de punição até o julgamento escatológico. A tradição está relacionada à interpretação de Gênesis 6:1-4 e desempenha papel importante na configuração cosmológica que também aparece em Judas e 2Pedro. A relação, entretanto, não deve ser tratada de maneira uniforme. No caso de Judas, a conexão com 1Henoc é particularmente estreita: Judas 14-15 apresenta como profecia de Enoque uma passagem que corresponde a 1Henoc 1:9. Já em 2Pedro, a afinidade com a tradição dos Vigilantes é evidente, mas a natureza exata da relação literária permanece mais discutida. Quanto a 1Pedro 3:19, é mais prudente falarmos de um horizonte cosmológico compartilhado do que postular uma dependência textual específica. O problema consiste em reconhecer a existência de um universo religioso no qual a transgressão dos seres celestes, sua prisão, o juízo futuro e a intervenção definitiva de Deus constituíam elementos reconhecíveis da tradição apocalíptica judaica. No caso de Judas, porém, a dependência literária não deve ser obscurecida por uma cautela que se aplica melhor a outros textos: a epístola atribui explicitamente a Enoque a profecia correspondente a 1Henoc 1:9.
O 1Henoc 10 oferece uma imagem particularmente expressiva dessa cosmologia. O texto apresenta Deus determinando que Azazel seja separado e lançado às trevas, enquanto os demais seres associados à transgressão dos Vigilantes são igualmente submetidos a confinamento até o julgamento. Em tradução de trabalho:
“E o Senhor disse a Rafael: ‘Amarra Azazel pelas mãos e pelos pés, e lança-o nas trevas; abre um lugar no deserto que está em Dudael e lança-o ali. E coloca sobre ele rochas ásperas e pontiagudas, cobre-o de trevas e deixa-o ali para sempre, para que não veja a luz. E no grande dia do julgamento será lançado ao fogo.’ [...] E a Gabriel disse o Senhor: ‘Procede contra os bastardos e os réprobos, e contra os filhos da fornicação; e destrói os filhos da fornicação e os filhos dos Vigilantes dentre os homens.’ E a Miguel disse o Senhor: ‘Vai, anuncia a Semjaza e aos outros que estão com ele, que se uniram às mulheres para se corromperem com elas: serão presos durante setenta gerações, sob os montes da terra, até o dia do seu julgamento.’”
(1 ENOC, 10, tradução de trabalho).
A importância desse testemunho não está em demonstrar que 1Pedro tenha simplesmente reproduzido 1Henoc, mas em mostrar que a associação entre transgressão celeste, prisão e julgamento futuro fazia parte de um repertório cosmológico judaico anterior e contemporâneo ao cristianismo primitivo. É nesse contexto que adquire particular relevância a expressão de 1Pedro 3:19 acerca dos “espíritos em prisão”. A identificação desses espíritos permanece objeto de controvérsia. Podem ser entendidos como os seres sobrenaturais associados ao episódio de Gênesis 6, como os seres humanos da geração do Dilúvio ou, segundo outras interpretações, como uma categoria distinta de mortos. O estudo de William J. Dalton é particularmente importante nesse debate, justamente por concentrar-se na relação entre 1Pedro 3:18–4:6 e a tradição da proclamação aos espíritos (DALTON, 1989). O dado historicamente mais seguro é que o autor de 1Pedro emprega uma linguagem inteligível dentro de um universo judaico no qual determinados seres transgressores podiam ser concebidos como confinados à espera do julgamento divino.
A diferença entre Judas e 2Pedro torna-se ainda mais interessante quando observamos o vocabulário empregado para designar o confinamento dos seres transgressores. 2Pedro utiliza o termo grego Tártaros, vocábulo pertencente à cosmologia grega e associado, na tradição clássica, a uma região profunda de confinamento dos grandes transgressores divinos. Sua presença em 2Pedro não implica uma simples adoção da mitologia grega, mas demonstra como uma tradição de matriz judaica podia ser expressa mediante categorias cosmológicas disponíveis em ambiente helenizado. Judas, por sua vez, fala de “cadeias eternas” e “trevas”, linguagem mais próxima do repertório apocalíptico judaico relacionado aos seres celestes transgressores. A diferença não é suficiente, por si só, para estabelecermos públicos ou comunidades distintos, mas demonstra que a tradição podia ser reelaborada mediante vocabulários cosmológicos diferentes.
2. Cristo entre os mortos — Escrituras e tradição cristã primitiva
É nesse horizonte que Mateus 27:52-53 adquire particular interesse. No momento da morte de Jesus, o evangelista afirma:
“Abriram-se os túmulos e muitos corpos de santos falecidos ressuscitaram; e, saindo dos túmulos depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e foram vistos por muitos.”
(Mt 27:52-53).
A passagem não afirma que Jesus tenha descido ao mundo dos mortos, mas introduz, no interior da narrativa da paixão, uma ruptura extraordinária da ordem que separava vivos e mortos. Os túmulos se abrem, os mortos retornam e aqueles que pertenciam ao domínio da morte reaparecem na cidade dos vivos. O significado preciso do episódio permanece discutido, mas sua função narrativa é inequívoca: a morte de Jesus é acompanhada por uma alteração da ordem escatológica. O relato mateano não oferece ainda a narrativa da descida aos infernos; fornece, entretanto, uma representação na qual o acontecimento da morte de Jesus repercute sobre a própria fronteira entre morte e vida. A importância da passagem, nesse sentido, reside menos em demonstrar uma descida do que em apresentar a morte de Jesus como acontecimento capaz de desencadear uma ruptura na ordem estabelecida entre os dois domínios.
A dificuldade aumenta quando examinamos 1Pedro 4:6, onde se afirma que “o evangelho foi pregado também aos mortos”. O texto não estabelece, por si mesmo, que Jesus tenha descido ao domínio dos mortos para realizar essa pregação. A tradição cristã posterior aproximou 1Pedro 4:6 de 1Pedro 3:19, mas a relação entre as duas passagens não é necessária. Uma interpretação entende que o evangelho foi anunciado a pessoas que estavam vivas quando receberam a mensagem e que posteriormente morreram; outra entende que a passagem se refere propriamente a uma atividade de Cristo no domínio dos mortos.
Clemente de Alexandria representa um dos testemunhos antigos dessa segunda linha interpretativa. Em Stromata VI.6, ele afirma explicitamente: “Por isso, o Senhor pregou o Evangelho aos que estavam no Hades.” (CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromata, VI, 6, tradução de trabalho). Clemente procura compreender a extensão dessa proclamação e pergunta se Cristo teria pregado somente aos hebreus ou a todos os que se encontravam no Hades. Em sua argumentação, o domínio dos mortos não é concebido como um espaço absolutamente inacessível à ação divina:
“Se, então, o Senhor desceu ao Hades por nenhuma outra razão senão para pregar o Evangelho, como de fato desceu, foi para pregar o Evangelho a todos ou somente aos hebreus? [...] Não se teria também realizado no Hades a mesma economia, de modo que ali igualmente todas as almas, ao ouvirem a proclamação, pudessem mostrar arrependimento?”
(CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromata, VI, 6, tradução de trabalho).
Agostinho, em sentido diverso, examinou detidamente o problema em sua Epístola 164 a Evódio. Para ele, a leitura de 1Pedro que transformasse o Hades em lugar de uma nova evangelização dos mortos criaria dificuldades teológicas consideráveis. Agostinho pergunta, entre outras coisas, por que a pregação teria sido dirigida especificamente aos que haviam sido incrédulos nos dias de Noé, e não aos muitos outros que morreram entre o Dilúvio e a paixão de Cristo. Sua interpretação desloca o acontecimento para o período anterior ao Dilúvio:
“Recuso-me a admitir que o Evangelho tenha sido pregado outrora, ou seja ainda agora pregado no inferno, para que os homens creiam e sejam libertados de seus sofrimentos, como se também ali tivesse sido estabelecida uma Igreja, assim como na terra.” [...]
(AGOSTINHO, Epístola 164, §§15-18, tradução de trabalho).
Para Agostinho, os “espíritos” podem ser compreendidos como aqueles que ainda estavam encerrados na carne e aprisionados na ignorância. Cristo teria pregado em espírito antes da encarnação, por meio de Noé, aos homens de sua geração.A divergência entre Clemente e Agostinho demonstra que a própria relação entre os textos petrinos e a descensus permaneceu aberta durante séculos. Clemente admite a possibilidade de uma ação de Cristo no domínio dos mortos e chega a concebê-la em relação à salvação; Agostinho rejeita precisamente essa consequência e reconduz a pregação aos contemporâneos de Noé. A tradição da descida, portanto, não nasceu com um significado único e inteiramente determinado. Ela constituiu, desde cedo, um campo de interpretação no qual textos apostólicos, tradições judaicas e concepções acerca do destino dos mortos eram articulados de maneiras distintas.
Outro testemunho importante encontra-se nas Odes de Salomão, coleção cristã antiga cuja datação permanece discutida. A Ode 42 constitui um testemunho antigo de uma tradição de descensus que posteriormente encontraria desenvolvimento narrativo no Evangelho de Nicodemos. Ela apresenta uma representação na qual a figura que fala no poema entra no domínio de Sheol, atravessa sua profundidade, é reconhecida pelos mortos e aparece associada à libertação:
“Sheol me viu e foi abalado, e a Morte me expulsou, juntamente com muitos. Fui fel e amargura para ela, e desci com ela até sua profundidade. Então ela soltou os pés e a cabeça, porque não pôde suportar minha face. E fiz uma congregação de vivos entre os seus mortos e falei com eles com lábios vivos. [...] E aqueles que haviam morrido correram para mim e clamaram: ‘Filho de Deus, tem piedade de nós! [...] Tira-nos das cadeias das trevas e abre-nos a porta pela qual possamos sair até ti; pois percebemos que a nossa morte não te atingiu. Que também sejamos salvos contigo, porque tu és o nosso Salvador.’”
(ODES DE SALOMÃO, 42:11-20, tradução de trabalho).
A leitura cristológica dessa figura é antiga e influente, embora a interpretação exata do poema permaneça discutida. O texto não deve ser transformado em testemunho histórico daquilo que teria ocorrido entre a crucificação e a ressurreição; seu valor é outro. Ele constitui evidência da existência, em período antigo, de uma elaboração cristã segundo a qual a vitória sobre a morte podia ser representada como uma intervenção no próprio domínio dos mortos. O dado relevante para este ensaio é a presença de uma imagem de Sheol vencido, mortos libertados e Salvador que atravessa a profundidade da morte.
Outro elemento importante encontra-se em Isaías 61:1, texto no qual o ungido proclama “boa nova aos pobres”, liberdade aos cativos e libertação aos que estão presos. Em seu contexto original, a passagem não exige uma interpretação relacionada aos mortos. Sua linguagem pertence ao horizonte da restauração de Israel e da ação do ungido sobre aqueles submetidos à opressão. No interior da tradição cristã, contudo, a linguagem da libertação poderia ser deslocada para um horizonte escatológico mais amplo. O Cristo libertador poderia ser concebido como aquele cuja autoridade ultrapassa os limites da existência terrena. Essa aproximação deve permanecer, entretanto, no nível de um horizonte interpretativo, e não de uma evidência direta da descida aos infernos. É sobretudo em 1Pedro 3:19 que a linguagem assume configuração mais específica, ao mencionar Cristo pregando aos “espíritos em prisão”.
A mesma configuração cosmológica aparece, sob outra forma, em 2Pedro 2:4 e Judas 1:6. Em ambos os casos encontramos anjos transgressores submetidos a uma condição de confinamento enquanto aguardam o julgamento. 2Pedro emprega a imagem do Tártaro; Judas fala de cadeias eternas e de trevas. Esses textos não descrevem simplesmente o destino dos mortos humanos. Trata-se de uma categoria distinta, referente aos seres celestes que transgrediram sua condição. A distinção é importante porque impede que diferentes regiões e estados do mundo escatológico sejam retrospectivamente fundidos em um único “inferno”. A cosmologia judaica do período do Segundo Templo comportava diferenciações entre mortos humanos, justos, ímpios e seres sobrenaturais submetidos ao juízo. A literatura de 1Henoc constitui um dos testemunhos mais expressivos dessa diferenciação. O cristianismo nascente participa desse universo de representações, mas nele introduz progressivamente uma questão nova: qual é a posição de Jesus diante das regiões dos mortos e das potências submetidas ao julgamento? A questão da descida de Cristo aos infernos nasce, portanto, dentro de uma cosmologia já complexa, e não da criação de uma geografia infernal cristã inteiramente nova.
Essa diferenciação entre mortos humanos e seres sobrenaturais submetidos ao julgamento também ajuda a compreender a representação do Sheol em textos da tradição hebraica. Em Ezequiel 32:21-31, o profeta representa o mundo dos mortos como um espaço no qual os que ali se encontram podem ser reconhecidos e narrativamente postos em relação uns com os outros. Não se trata de uma descrição sistemática da condição dos mortos, mas de uma representação poética na qual o Sheol aparece como um domínio habitado pela memória daqueles que morreram. A passagem é importante porque demonstra que a literatura hebraica podia representar o mundo dos mortos não simplesmente como ausência ou aniquilação, mas como uma esfera na qual os mortos continuam integrados a uma ordem narrativa. É nesse horizonte que se torna possível compreender como, posteriormente, a tradição cristã poderia imaginar uma intervenção divina dirigida precisamente àqueles que se encontravam nesse domínio.
3. O Rei da Glória nas portas do Hades — o Evangelho de Nicodemos
É nesse ponto que o Evangelho de Nicodemos, particularmente sua segunda parte, tradicionalmente denominada Descensus Christi ad Inferos, adquire importância decisiva. A obra não constitui um testemunho histórico contemporâneo à vida de Jesus, mas uma elaboração cristã posterior na qual diferentes tradições acerca da morte, do Hades, dos mortos e da vitória de Cristo são reunidas em uma narrativa desenvolvida. A relação entre os chamados Atos de Pilatos e a narrativa da descida é textualmente complexa, e a própria tradição manuscrita apresenta diferentes formas da obra. O interesse histórico do Descensus não está, portanto, em comprovar o que teria acontecido entre a crucificação e a ressurreição, mas em mostrar como uma tradição cristã transformou questões anteriormente fragmentárias em uma narrativa coerente de confronto, libertação e vitória (JAMES, 1924; ELLIOTT, 1993).
A narrativa começa com Satanás convencido de que a morte de Jesus representa sua vitória. Hades, porém, reconhece o perigo. Ele recorda que Jesus já havia retirado Lázaro de seu domínio e percebe que aquele que está prestes a morrer não é um morto qualquer. A referência a Lázaro funciona como antecipação narrativa daquilo que acontecerá agora em escala muito maior: aquele que já havia demonstrado autoridade sobre a morte está prestes a entrar pessoalmente em seu domínio. Quando Cristo se aproxima, as portas do Hades são convocadas a abrir-se:
“Levantai, ó príncipes, as vossas portas; elevai-vos, portas eternas, e entrará o Rei da Glória. [...] Quem é o Rei da Glória?”
(EVANGELHO DE NICODEMOS, Descensus Christi ad Inferos, II, primeira forma latina, tradução de trabalho).
A antiga linguagem do Salmo 24 é, assim, transferida para o mundo dos mortos. As portas já não são as de uma cidade ou de um templo: são as portas do próprio domínio da morte. Hades tenta resistir, mas a entrada de Cristo transforma imediatamente a relação de poder. O texto afirma:
“E o Senhor entrou, tendo a forma de homem, e iluminou as trevas eternas, e rompeu as cadeias indissolúveis.”
(EVANGELHO DE NICODEMOS, Descensus Christi ad Inferos, II, primeira forma latina, tradução de trabalho).
A imagem concentra o núcleo da descensus: Cristo entra no domínio da morte, mas sua presença ilumina as trevas e rompe as cadeias. Hades e seus poderes reconhecem que foram vencidos. A descida, portanto, não é apresentada como submissão de Cristo à morte, mas como entrada no próprio território daquilo que pretende retê-lo. O morto que chega ao Hades é, paradoxalmente, aquele que vem para destruir o poder do Hades.
O ponto culminante da narrativa ocorre quando Cristo encontra Adão. O Senhor estende a mão aos santos e toma Adão pela mão direita, conduzindo-o para fora dos poderes inferiores:
“E o Senhor, tomando Adão pela mão direita, saiu dos poderes inferiores; e todos os santos o seguiram.”
(EVANGELHO DE NICODEMOS, Descensus Christi ad Inferos, II, 8, tradução de trabalho).
A escolha de Adão confere à cena uma dimensão que ultrapassa a libertação individual dos mortos. O primeiro homem, associado à entrada da humanidade no domínio da morte, é agora o primeiro a ser retirado desse domínio por Cristo. A descensus torna-se, desse modo, uma narrativa de reversão: Cristo desce ao lugar onde a morte reina e dali conduz para fora aqueles que estavam submetidos a ela. A própria cruz participa dessa inversão. Aquilo que havia sido instrumento de morte transforma-se em sinal de vitória, e a árvore pela qual a morte havia entrado na história humana passa a representar, na narrativa cristã, a derrota da própria morte.
Ao final, Cristo deixa o domínio inferior acompanhado pelos justos, enquanto a narrativa reúne figuras como Enoque e Elias no paraíso. O resultado é uma construção na qual morte, cruz, libertação e ressurreição passam a integrar uma única sequência: Cristo morre, desce ao domínio da morte, rompe suas cadeias, liberta os mortos e retorna vitorioso. O Descensus Christi ad Inferos constitui, assim, o ponto de cristalização narrativa de motivos que anteriormente apareciam dispersos em diferentes tradições. Não se trata de afirmar que 1Pedro, 1Henoc, Mateus ou as Odes de Salomão já contivessem a narrativa de Nicodemos em sua forma acabada. Trata-se de observar como uma tradição cristã posterior reuniu esses diferentes elementos e lhes conferiu personagens, espaço, conflito e desfecho. Nesse sentido, o Evangelho de Nicodemos não encerra cronologicamente a história da descensus Christi, mas representa um de seus momentos narrativos mais completos: o domínio dos mortos deixa de ser apenas o lugar para onde os homens descem e passa a ser o lugar no qual o próprio Cristo manifesta sua vitória sobre a morte.
4. Da descida à vitória — Anástasis, Sirmium e Rufino
Na tradição da Anástasis, desenvolvida sobretudo no cristianismo oriental, essa concepção alcança expressão iconográfica e litúrgica particularmente poderosa. Cristo não é representado apenas saindo do túmulo, mas descendo às regiões inferiores, rompendo suas portas e retirando Adão e Eva do domínio da morte. O centro simbólico da representação não é simplesmente o retorno de Cristo à vida, mas a derrota da morte em seu próprio domínio. A imagem condensa, em linguagem visual, aquilo que o Descensus havia transformado em narrativa: Cristo entra onde a morte reina e, precisamente ali, manifesta sua derrota.
É necessário, contudo, distinguir a antiguidade da tradição de sua formulação dogmática. A cláusula explícita referente à descida aos infernos não aparece desde o início nas fórmulas credais cristãs. Sua primeira ocorrência conhecida em uma fórmula credal explícita encontra-se na Quarta Fórmula de Sirmium, de 359, preservada em grego. A fórmula de Sirmium já associa a descida à manifestação do poder de Cristo sobre as regiões inferiores:
“E tendo morrido, desceu às regiões inferiores e dispôs as coisas que estavam ali; e os guardiões do Hades, ao vê-lo, estremeceram. E ressuscitou dos mortos ao terceiro dia.”
(QUARTA FÓRMULA DE SIRMIUM, 359, tradução de trabalho).
A formulação é significativa porque reúne, numa única sequência, crucificação, morte, descida e ressurreição. O que antes aparecia disperso em textos apostólicos, interpretações patrísticas e narrativas de recepção começa a adquirir uma forma credal. No Ocidente latino, uma formulação explícita aparece no credo de Aquileia, preservado e comentado por Rufino de Aquileia por volta de 404. O próprio Rufino registra a fórmula Descendit ad inferna; tertia die resurrexit a mortuis e observa que a cláusula não constava, segundo seu conhecimento, dos credos romano e orientais. A tradição credal, portanto, não deve ser tomada como ponto de origem da ideia da descida, nem se pode presumir que sua primeira ocorrência tenha recebido desde o início todas as conotações que posteriormente seriam atribuídas à descensus. Ela constitui, antes, um momento de explicitação formal de uma tradição cujo significado ainda podia ser interpretado de maneiras distintas.
Rufino de Aquileia, ao comentar o credo de Aquileia, desenvolve a descida em termos particularmente expressivos: Cristo entra no domínio da morte como um rei que penetra numa prisão não para ser submetido à condição dos prisioneiros, mas para abrir suas portas, romper suas cadeias e libertá-los. Em tradução de trabalho:
“Não é, portanto, com perda ou diminuição de sua natureza divina que Cristo sofre na carne, mas sua natureza divina, por meio da carne, desceu à morte, para que, pela fraqueza da carne, realizasse a salvação; não para ser retido pela morte segundo a lei da mortalidade, mas para que, por sua própria ressurreição, abrisse as portas da morte. É como se um rei entrasse numa prisão, abrisse as portas, desfizesse as algemas, quebrasse as cadeias, barras e ferrolhos, e trouxesse para fora e libertasse os prisioneiros. O rei, portanto, esteve na prisão, mas não sob a mesma condição dos prisioneiros que ali estavam detidos: eles estavam na prisão para serem punidos; ele, para libertá-los da punição.”
(RUFINO DE AQUILEIA, Comentário ao Credo dos Apóstolos, §17, tradução de trabalho).
A imagem resolve uma tensão fundamental da descensus: Cristo participa da morte sem se submeter ao poder definitivo da morte. Ele entra no domínio dos mortos não como um de seus prisioneiros, mas como aquele que transforma a própria prisão em lugar de libertação. A descida não representa submissão, mas invasão; não representa derrota, mas o início da derrota da própria morte.
O próprio Rufino relaciona explicitamente essa interpretação às Escrituras, incluindo 1Pedro 3:19. Em seu comentário, a descida de Cristo às regiões inferiores é apresentada como consequência da própria estrutura da paixão: aquele que morreu verdadeiramente alcançou o domínio da morte, mas o fez para destruí-lo. A tradição já não se limita, portanto, à pergunta sobre a presença de Cristo entre os mortos; ela interpreta essa presença como parte de uma vitória cósmica.
Conclusão
A tradição que se forma em torno da descensus Christi não deve, por isso, ser compreendida como uma linha evolutiva simples, conduzindo inevitavelmente do Sheol bíblico ao inferno medieval. O processo é mais complexo. Encontramos diferentes concepções do domínio dos mortos no judaísmo antigo; encontramos diferenciações entre mortos humanos e seres angelicais aprisionados; encontramos a tradição apocalíptica de 1Henoc; encontramos textos cristãos que falam de “espíritos em prisão” e de uma pregação aos mortos; encontramos as Odes de Salomão, que já representam a intervenção do Salvador em Sheol e a libertação dos mortos; encontramos interpretações patrísticas divergentes; encontramos narrativas apócrifas que transformam esses elementos em uma dramaturgia da vitória de Cristo; e encontramos, finalmente, a incorporação da descensus às fórmulas credais. Não se trata, portanto, de uma sucessão linear de ideias, mas de um processo histórico de rearticulação de tradições, categorias e imagens escatológicas.
A questão fundamental pode ser então recolocada em outros termos. Perguntar simplesmente se “Jesus desceu ao inferno” pressupõe uma concepção de inferno que pertence, em grande medida, à tradição posterior. Historicamente, a questão é mais ampla: como diferentes comunidades judaicas e cristãs conceberam o domínio dos mortos e como Jesus passou a ser situado nessa geografia escatológica? A partir dessa formulação, 1Pedro, 2Pedro, Judas, Mateus, 1Henoc, Ezequiel, as Odes de Salomão e o Evangelho de Nicodemos podem ser compreendidos não como testemunhos equivalentes de um mesmo acontecimento, mas como documentos de diferentes momentos de elaboração de uma tradição. Cada um deles participa, à sua maneira, da tentativa de pensar a relação entre morte, julgamento, libertação e soberania divina.
A descida de Cristo aos infernos, nesse sentido, não constitui apenas uma doutrina acerca de sua localização entre a crucificação e a ressurreição. Ela representa uma transformação decisiva na maneira de conceber os limites da ação divina. O domínio dos mortos, em muitas das representações antigas, concebido como a região para a qual os homens inevitavelmente se dirigiam, passa a ser representado como território alcançado pela ação de Cristo. A morte continua sendo morte, mas já não constitui o limite último da soberania divina. O lugar onde a humanidade imaginava encontrar o limite absoluto da ação de Deus passa a ser apresentado como o lugar onde a própria ação de Deus se manifesta de maneira definitiva.
REFERÊNCIAS
AGOSTINHO. Epístola 164: A Evódio. c. 414–415.
A BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulus, 2002.
CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Stromata. VI, 6.
DALTON, William Joseph. Christ’s Proclamation to the Spirits: A Study of 1 Peter 3:18–4:6. 2. ed. Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 1989.
ELLIOTT, J. K. The Apocryphal New Testament: A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation. Oxford: Clarendon Press, 1993.
EVANGELHO DE NICODEMOS. Descensus Christi ad Inferos.
GOUNELLE, Rémi; CONTI, Aidan; IZYDORCZYK, Zbigniew. A Late Antique Harrowing of Hell and Its Medieval Reception. Turnhout: Brepols, 2026.
JAMES, Montague Rhodes. The Apocryphal New Testament. Oxford: Clarendon Press, 1924.
KELLY, John Norman Davidson. Early Christian Creeds. 3. ed. London: Longman, 1972.
ODES DE SALOMÃO. Ode 42.
RUFINO DE AQUILEIA. Comentário ao Credo dos Apóstolos.
1 ENOC. In: CHARLES, R. H. (ed.). The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament. Oxford: Clarendon Press, 1913.
QUARTA FÓRMULA DE SIRMIUM. 359.
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