O Decreto Apostólico e os gentios: as quatro prescrições do Concílio de Jerusalém

Resumo

O chamado Decreto Apostólico, preservado em Atos 15 e retomado em Atos 21, constitui um dos documentos mais relevantes para compreender a relação entre os seguidores judeus de Jesus e os gentios incorporados ao movimento cristão nascente. O problema histórico não consiste apenas em determinar quais obrigações foram impostas aos gentios, mas em compreender por que quatro prescrições — idolatria, sangue, animais sufocados e porneia — foram selecionadas dentre o amplo universo normativo da Torah e das tradições judaicas. Este estudo examina as principais hipóteses propostas para explicar essa seleção, especialmente sua relação com Gênesis 9, Levítico 17–18, a categoria bíblica do gēr, tradições noáquicas e desenvolvimentos do judaísmo do Segundo Templo. A análise considera ainda a relação entre a decisão de Jerusalém e o problema concreto da convivência entre judeus e gentios, perceptível também em Gálatas e em 1 Coríntios. Sustenta-se que nenhuma matriz isolada explica satisfatoriamente o conjunto. Sua configuração pode ser melhor compreendida como resultado de uma hipótese de convergência e seleção de diferentes tradições normativas diante de uma situação histórica nova: a presença dos gentios nas comunidades do movimento de Jesus.

Palavras-chave: Concílio de Jerusalém; Decreto Apostólico; Atos 15; gentios; Torah; judaísmo do Segundo Templo; gēr; Gênesis 9; Levítico 17–18.

1. O problema dos gentios e a decisão de Jerusalém

Poucos episódios do cristianismo nascente revelam de maneira tão clara a tensão produzida pela incorporação dos gentios quanto a assembleia descrita em Atos 15. A questão apresentada à comunidade de Jerusalém não era simplesmente a definição abstrata de uma doutrina, mas a determinação das condições sob as quais pessoas não judias poderiam participar de comunidades formadas originalmente no interior do judaísmo do Segundo Templo. Segundo Atos 15, alguns indivíduos vindos da Judeia ensinavam que os gentios não poderiam ser salvos sem a circuncisão conforme o costume de Moisés (At 15,1), enquanto outros, pertencentes ao grupo dos fariseus que haviam aderido ao movimento de Jesus, sustentavam que era necessário circuncidá-los e ordenar-lhes que observassem a Lei de Moisés (At 15,5). O problema, portanto, envolvia simultaneamente pertencimento, identidade, prática religiosa e estatuto normativo. O chamado Decreto Apostólico, entendido aqui como a tradição normativa preservada em Atos 15 e posteriormente retomada em Atos 21,25, não deve ser automaticamente identificado com uma transcrição literal da decisão histórica de Jerusalém em todos os seus detalhes; trata-se, antes, da forma pela qual uma determinada decisão ou tradição normativa foi preservada na narrativa lucana e reapresentada à comunidade. Essa distinção é importante porque permite separar três níveis que frequentemente são confundidos: a situação histórica que produziu o problema, a tradição normativa associada à decisão de Jerusalém e sua posterior configuração literária em Atos (CATCHPOLE, 1977; WEDDERBURN, 1993).

A existência de um problema concreto de convivência entre judeus e gentios também encontra testemunho independente na Carta aos Gálatas. O episódio de Antioquia, no qual Paulo confronta Pedro por este ter deixado de comer com os gentios após a chegada de determinados membros ligados à circuncisão (Gl 2,11–14), mostra que a questão da mesa compartilhada não era uma construção literária isolada de Atos, mas fazia parte de uma tensão efetivamente experimentada pelas comunidades do movimento de Jesus. A relação entre o incidente de Antioquia e a tradição dos decretos de Jerusalém foi objeto de discussão específica, inclusive quanto à possibilidade de reconhecer entre ambos uma relação histórica ou temática (TAYLOR, 2001). A própria situação de Tito, gentio que não foi compelido à circuncisão (Gl 2,3–5), revela que a incorporação dos não judeus sem sua transformação em judeus constituía uma questão prática já estabelecida no círculo paulino. Gálatas não menciona as quatro prescrições do Decreto e não pode, portanto, ser utilizado como prova de sua origem; oferece, contudo, um testemunho independente sobre o problema histórico ao qual uma regulamentação como a de Atos 15 poderia responder. O ponto decisivo é que a presença dos gentios colocava em questão não apenas sua relação individual com a Torah, mas também as condições de convivência em comunidades nas quais judeus continuavam a preservar práticas distintivas. Nesse sentido, a mesa não é necessariamente a origem das quatro prescrições; ela é um dos lugares onde a questão da pertença se torna socialmente visível.

É precisamente neste contexto que surge a pergunta central deste estudo: por que, diante do vasto conjunto de mandamentos da Torah, foram selecionadas justamente quatro prescrições — abstenção da idolatria, do sangue, da carne de animais sufocados e da porneia? A questão se torna ainda mais significativa porque as quatro normas pertencem a campos diferentes. A idolatria diz respeito ao culto; o sangue envolve alimentação, abate e significado cultual; o animal sufocado está relacionado ao modo de abate e à preservação do sangue; e a porneia pertence ao domínio das relações sexuais. A heterogeneidade do conjunto constitui, desde o início, um problema para qualquer tentativa de reduzi-lo a uma única categoria simples.

A investigação histórica precisa, por isso, distinguir entre origem das prescrições, seleção das prescrições e função das prescrições. Uma determinada norma pode possuir uma genealogia anterior ao cristianismo, mas sua presença no Decreto pode resultar de uma escolha feita diante de circunstâncias específicas. Do mesmo modo, a associação de quatro normas em uma única fórmula documental não demonstra necessariamente que todas tenham surgido de uma única fonte textual ou tradição jurídica. Como observaram diferentes estudos sobre o Decreto, as propostas baseadas em Levítico 17–18, nas tradições noáquicas, em categorias jurídicas relacionadas aos estrangeiros e em outras tradições judaicas não precisam ser mutuamente excludentes (CALLAN, 1993; SAVELLE, 2004; HARTOG, 2021).

Neste estudo, portanto, não se pretende reconstruir uma cadeia de transmissão textual linear entre determinada passagem da Torah e Atos 15. O objetivo é investigar quais matrizes normativas disponíveis no judaísmo do Segundo Templo poderiam ter contribuído para a configuração do Decreto e, sobretudo, compreender por que determinadas normas foram selecionadas para regular a presença dos gentios nas comunidades do movimento de Jesus. A pergunta fundamental pode ser formulada nos seguintes termos: que matriz normativa judaica explica melhor a seleção, a combinação e a função das quatro prescrições do Decreto Apostólico? A hipótese aqui defendida é que nenhuma matriz isolada explica satisfatoriamente o conjunto. A unidade histórica do Decreto talvez não esteja na origem comum das quatro prescrições, mas na seleção que delas foi feita para responder à presença dos gentios nas comunidades do movimento de Jesus.

2. As quatro prescrições e suas possíveis matrizes normativas

Uma das hipóteses mais influentes para explicar o Decreto relaciona suas prescrições a Levítico 17–18. Terrance Callan argumentou que o pano de fundo do Decreto poderia ser encontrado nas normas dirigidas simultaneamente aos israelitas e ao gēr, o estrangeiro residente entre eles, especialmente nos capítulos 17 e 18 de Levítico (CALLAN, 1993). Richard Bauckham desenvolveu uma leitura semelhante, destacando a importância da argumentação de Tiago em Atos 15,13–21 e sua relação com as normas levíticas aplicáveis aos estrangeiros incorporados à comunidade de Israel (BAUCKHAM, 1996). Essa hipótese possui uma vantagem importante: ela permite compreender as quatro prescrições não como uma coleção arbitrária, mas como normas associadas a um problema conhecido pela tradição bíblica — a presença do estrangeiro entre Israel sem que este necessariamente se tornasse israelita. Contudo, a correspondência não é perfeita. Levítico 17–18 oferece paralelos particularmente fortes para sangue, práticas cultuais e relações sexuais, mas não apresenta uma fórmula idêntica às quatro prescrições de Atos 15. A hipótese levítica, portanto, é melhor compreendida como uma matriz normativa capaz de iluminar a configuração do Decreto, e não como demonstração de que Lucas simplesmente reproduziu uma lista encontrada em Levítico.

A dificuldade torna-se especialmente evidente no caso de pniktón, geralmente traduzido como “animal sufocado” ou “carne de animal estrangulado”. Levítico 17 não apresenta uma proibição lexicalmente idêntica àquela de Atos 15. Alguns intérpretes, contudo, relacionam a prescrição de Atos à exigência de derramar o sangue do animal em Levítico 17,13, estabelecendo entre ambas uma correspondência normativa, ainda que não textual. A relação proposta é, portanto, sobretudo uma relação de lógica normativa: segundo essa interpretação, o animal sufocado seria aquele cujo sangue não foi devidamente drenado, e não uma simples reprodução lexical da prescrição levítica. A própria tradição manuscrita de Atos recomenda cautela. O Codex Bezae (D05) omite a expressão kai pniktōn — “e dos sufocados” — em Atos 15,20 e 15,29, e também em 21,25, além de apresentar, em Atos 15,20 e 15,29, uma formulação negativa da chamada Regra de Ouro. Hannah S. An observa que essa configuração do texto ocidental pode aproximar o conjunto de Atos 15 de temas presentes em Levítico 17–19, embora a variante não permita reconstruir a motivação dos copistas nem provar uma genealogia histórica específica para as prescrições (AN, 2017). O dado textual, portanto, não resolve a questão da origem do Decreto; ele mostra, antes, que sua transmissão não foi inteiramente uniforme e que sua própria configuração podia ser reinterpretada em diferentes tradições manuscritas.

A porneia constitui, por sua vez, a prescrição semanticamente mais ampla do conjunto. Embora possa designar genericamente conduta sexual ilícita, sua posição no Decreto e sua possível relação com Levítico 18 levaram alguns intérpretes a entendê-la em referência particular às uniões sexuais proibidas pela legislação levítica. A correspondência com Levítico 18 é, portanto, uma hipótese contextual e intertextual, não uma equivalência lexical necessária. Essa distinção é importante porque evita transformar uma possível alusão em uma identificação automática. O vocabulário de Atos é suficientemente amplo para permitir diferentes níveis de interpretação, mas a proximidade temática com Levítico 18 torna plausível que, no contexto do judaísmo do Segundo Templo, porneia pudesse evocar práticas sexuais consideradas incompatíveis com a santidade exigida pela comunidade.

Outra possibilidade consiste em relacionar parte das prescrições às tradições associadas a Noé. Gênesis 9,1–7 apresenta, depois do dilúvio, uma norma relativa ao sangue que antecede a legislação mosaica e é apresentada no contexto de uma aliança estabelecida com Noé e sua descendência. A tradição judaica posterior desenvolveu esse material de diferentes maneiras, tornando-o particularmente relevante para a reflexão sobre obrigações universais aplicáveis aos seres humanos independentemente de sua pertença a Israel. Markus Bockmuehl mostrou a plausibilidade de relacionar o Decreto e a ética cristã primitiva às tradições noáquicas, embora ressalte que não é necessário pressupor uma identificação simples entre as prescrições de Atos e um sistema posterior de mandamentos noáquicos (BOCKMUEHL, 1995). A questão ganha força quando se observa a literatura do Segundo Templo. O livro dos Jubileus, por exemplo, retoma a tradição de Gênesis 9 e relaciona a proibição do sangue a uma obrigação que ultrapassa Israel e alcança as nações. Todd Hanneken mostrou como Jubileus articula Gênesis 9 com procedimentos levíticos relativos ao sangue, produzindo uma tradição na qual a proibição assume alcance universal (HANNEKEN, 2015). Isso não significa que Atos dependa de Jubileus, mas demonstra que, antes do período rabínico, já existiam desenvolvimentos judaicos nos quais normas associadas a Noé podiam ser interpretadas em diálogo com a legislação mosaica.

A hipótese de uma matriz exclusivamente noáquica, entretanto, também enfrenta dificuldades. As quatro prescrições de Atos não correspondem de maneira simples ao conhecido conjunto rabínico posterior dos chamados mandamentos dos filhos de Noé. O sistema de sete mandamentos associado a essa tradição foi desenvolvido em contextos rabínicos posteriores e não deve ser simplesmente projetado sobre Atos 15. Charles Savelle, ao revisar as principais explicações propostas para as proibições de Atos, concluiu que nenhuma teoria isolada é capaz de explicar satisfatoriamente todos os elementos do conjunto, sugerindo que as tradições noáquicas, levíticas e rabínicas podem funcionar como diferentes testemunhos de um ambiente normativo mais amplo (SAVELLE, 2004). Pieter Hartog, por sua vez, mostrou que Atos 15 pode mobilizar simultaneamente modelos associados a Noé e à legislação pentateucal dirigida aos estrangeiros, sem desenvolver de maneira sistemática nenhum deles (HARTOG, 2021). Essa perspectiva modifica a própria pergunta histórica: em vez de procurar uma única lista anterior da qual o Decreto teria sido simplesmente copiado, torna-se possível investigar como diferentes repertórios normativos puderam convergir diante de uma questão nova.

A própria heterogeneidade das quatro prescrições constitui um argumento contra a busca de uma origem única: elas pertencem a campos normativos diferentes — culto, alimentação, abate e sexualidade —, embora possam convergir na função de delimitar práticas incompatíveis com a participação dos gentios na comunidade messiânica. O problema histórico, nesse caso, não é necessariamente descobrir uma lista prévia que contenha exatamente as quatro normas, mas compreender quais tradições tornavam inteligível a escolha de determinadas práticas como limites mínimos para os gentios. A presença de elementos noáquicos, levíticos e relacionados à regulamentação da presença do estrangeiro não precisa implicar dependência direta entre os textos. Pode indicar, antes, um campo normativo compartilhado no qual diferentes tradições eram mobilizadas para produzir uma resposta adequada à nova realidade comunitária.

Eixo explicativo	Elementos correspondentes	Função na hipótese
Tradição noáquica	Gênesis 9; sangue; alcance para as nações	Fornece uma matriz de normas anteriores à incorporação plena a Israel
Matriz levítica	Levítico 17–18; sangue; práticas cultuais; relações sexuais; estrangeiro	Oferece normas aplicáveis ao israelita e ao gēr
Tradições sobre o estrangeiro	Categoria do gēr e outras formas de presença não israelita	Permitem pensar a submissão do estrangeiro a determinadas normas sem plena incorporação
Seleção comunitária	Quatro prescrições de Atos 15	Explica a configuração específica adotada para os gentios

A hipótese aqui defendida não exige, portanto, escolher entre Gênesis 9 e Levítico 17–18 como se apenas uma dessas tradições pudesse estar presente. É mais plausível reconhecer que o judaísmo do Segundo Templo oferecia diferentes repertórios para pensar obrigações atribuídas a não judeus e que a comunidade de Jerusalém poderia ter selecionado, dentre esse repertório, normas consideradas particularmente relevantes para a convivência entre judeus e gentios. A unidade documental do Decreto não implica necessariamente unidade genealógica de suas quatro prescrições.

3. O Decreto no contexto do judaísmo do Segundo Templo

A categoria bíblica do gēr é particularmente importante para compreender esse problema. O termo designa o estrangeiro residente, isto é, aquele que vive no território de Israel sem pertencer originalmente ao povo israelita. A Torah atribui ao gēr determinadas obrigações e, em vários contextos, inclui-o sob normas que também se aplicam aos israelitas. Essa categoria constitui um precedente histórico relevante para pensar uma situação em que não israelitas convivem com a comunidade de Israel sob determinadas exigências normativas sem que sua condição seja necessariamente idêntica à do israelita de nascimento. A tradição rabínica posterior elaboraria, sob a categoria de ger toshav, uma forma juridicamente mais definida de relação entre o estrangeiro e a comunidade de Israel. O paralelo relevante para Atos não é, portanto, a categoria rabínica em sua forma posterior, mas a existência anterior de mecanismos judaicos para pensar normativamente a presença do estrangeiro. O paralelo, portanto, é estrutural e normativo, não institucional: Atos 15 não transforma os gentios em gerim, mas enfrenta um problema parcialmente análogo — a presença de não israelitas submetidos a determinadas normas sem sua incorporação plena a Israel.

Essa distinção é fundamental porque impede dois movimentos interpretativos opostos. O primeiro consiste em negar qualquer relação entre a regulamentação dos estrangeiros na Torah e o Decreto, ignorando que o judaísmo possuía categorias específicas para pensar a presença de não israelitas. O segundo consiste em afirmar que os gentios de Atos foram juridicamente classificados como gerim toshavim, o que projetaria sobre o século I uma construção rabínica posterior. O que a comparação permite afirmar com maior segurança é algo mais limitado: havia, no universo normativo judaico, precedentes para distinguir entre incorporação plena a Israel e submissão parcial a determinadas normas. Essa estrutura conceitual ajuda a tornar inteligível a decisão de Jerusalém, sem exigir uma identidade jurídica entre as duas situações.

O testemunho de Flávio Josefo contribui para contextualizar essa possibilidade de graus diferenciados de aproximação ao judaísmo. Ao narrar a história de Izates de Adiabene, Josefo descreve uma situação na qual a adesão ao culto do Deus de Israel podia ser discutida sem que a circuncisão aparecesse necessariamente como condição inicial e incontornável para toda forma de devoção ao Deus judaico. O relato não constitui uma descrição do Decreto Apostólico nem demonstra a existência de um sistema jurídico idêntico ao de Atos 15; sua importância está em mostrar que, no século I, a relação entre gentios e judaísmo podia ser concebida de maneira mais graduada do que a simples oposição entre “pagão” e “convertido integralmente ao judaísmo” (JOSEFO, 1999, Antiguidades Judaicas, XX).

O quadro resultante é particularmente significativo. O judaísmo do Segundo Templo não era um sistema normativo monolítico, mas um campo no qual diferentes tradições interpretativas podiam oferecer soluções para a presença de estrangeiros, prosélitos, simpatizantes e grupos associados à comunidade judaica. Hartog observa que Atos 15 parece mobilizar simultaneamente modelos noáquicos e mosaicos relacionados aos estrangeiros, sem se deixar reduzir inteiramente a nenhum deles (HARTOG, 2021). O Decreto pode, assim, ser situado dentro de um ambiente judaico que já conhecia diferentes formas de pensar a obrigação religiosa dos não judeus. Sua novidade não estaria na invenção absoluta de uma categoria normativa para gentios, mas na aplicação seletiva desse repertório à realidade específica das comunidades do movimento de Jesus.

4. Uma lista normativa ou uma seleção para os gentios?

A decisão de Jerusalém não pode ser lida simplesmente como um resumo daquilo que os gentios deveriam observar da Torah. Se esse fosse o objetivo, a seleção de apenas quatro prescrições seria difícil de explicar. A própria ausência de mandamentos fundamentais para a identidade judaica — circuncisão, observância integral da Torah e, como veremos adiante, Shabbat — demonstra que o Decreto não pretende fornecer aos gentios uma versão abreviada da Lei de Moisés. A decisão de Jerusalém admitia a primeira sem exigir a segunda: os gentios poderiam integrar-se às comunidades do movimento de Jesus sem assumir integralmente a condição normativa judaica. Nesse sentido, o Decreto pode ser compreendido como uma seleção normativa destinada a regular a participação dos gentios, e não como um catálogo reduzido de mandamentos judaicos.

A leitura de Bauckham é especialmente relevante nesse ponto porque relaciona a decisão de Tiago à sua interpretação das Escrituras e à inclusão escatológica dos gentios no povo de Deus sem que estes precisassem tornar-se judeus (BAUCKHAM, 1996). Gálatas fornece um contexto histórico independente para compreender por que essa questão era tão sensível. O episódio de Antioquia demonstra que a presença dos gentios produzia consequências concretas para a mesa, para a comunhão e para as fronteiras internas das comunidades. O problema não era simplesmente saber se um gentio acreditava no Deus de Israel, mas sob quais condições ele poderia compartilhar a vida comunitária com judeus que continuavam a compreender sua identidade dentro de uma matriz judaica. A mesa não é necessariamente a origem das quatro prescrições; ela é um dos lugares onde a questão da pertença se torna socialmente visível. O Decreto pode ser compreendido, nesse contexto, como uma tentativa de produzir uma regulamentação mínima capaz de tornar possível essa convivência.

Essa leitura também ajuda a compreender por que a decisão não precisa ser reduzida a uma escolha entre “Lei” e “não Lei”. O problema histórico era mais específico. A questão era determinar quais práticas eram consideradas incompatíveis com a presença dos gentios nas comunidades sem exigir deles a completa incorporação ao judaísmo. A decisão atribuída a Tiago configura uma solução normativa diferenciada: os gentios não são obrigados à circuncisão nem à observância integral da Torah, mas também não são deixados sem qualquer obrigação. Recebem um conjunto limitado de prescrições que estabelece fronteiras cultuais, alimentares e sexuais. Nesse sentido, a historicidade da decisão e sua posterior formulação literária devem ser mantidas metodologicamente distintas. Mesmo que a forma textual de Atos resulte de processos de transmissão e redação, isso não elimina a possibilidade de que ela preserve uma tradição normativa associada a uma decisão histórica. Tampouco permite reconstruir com segurança uma fórmula verbal única para todos os estágios da tradição (CATCHPOLE, 1977; WEDDERBURN, 1993).

A própria transmissão manuscrita reforça essa cautela. A forma de quatro prescrições preservada pela principal tradição textual de Atos não aparece de maneira absolutamente uniforme em todos os testemunhos. No Codex Bezae (D05), como observado, a proibição dos sufocados desaparece em Atos 15,20, 15,29 e 21,25, enquanto a chamada Regra de Ouro em formulação negativa é acrescentada em 15,20 e 15,29 (AN, 2017). A variante não permite reconstruir a motivação dos copistas nem demonstra que uma das formas seja necessariamente anterior. Ela mostra, contudo, que a configuração documental do Decreto foi objeto de transmissão diferenciada. O fato de a forma de D05 poder ser relacionada tematicamente a Levítico 17–19 também é relevante, mas deve permanecer no nível de hipótese intertextual. A questão histórica não é resolvida pela variante. Ao contrário, ela reforça a necessidade de distinguir entre a tradição normativa, sua seleção comunitária e sua posterior transmissão textual.

5. A função prática do Decreto e sua permanência

O encerramento da carta de Atos 15 — “fareis bem” (eu praxete) — chamou a atenção de estudiosos por sua formulação pouco convencional. John R. L. Moxon observa que a expressão participa da retórica epistolar do documento e pode ser compreendida no contexto de uma retórica que envolve reciprocidade e relações comunitárias (MOXON, 2024). A fórmula é significativa porque o Decreto não se apresenta apenas como uma definição abstrata de estatuto religioso. Ele é dirigido a comunidades concretas e termina com uma exortação prática. As prescrições podem, assim, ser entendidas não apenas em termos de origem jurídica, mas também em termos de funcionamento social: elas estabelecem práticas que os destinatários deveriam observar para tornar possível uma convivência comunitária considerada legítima.

A repetição do Decreto em Atos 21 reforça essa dimensão. Quando Paulo retorna a Jerusalém, Tiago e os anciãos mencionam novamente a decisão tomada anteriormente e afirmam que os gentios deveriam guardar aquilo que havia sido decidido: “quanto aos gentios que abraçaram a fé, já lhes escrevemos que se abstenham das carnes sacrificadas aos ídolos, do sangue, das carnes sufocadas e da imoralidade” (At 21,25). A repetição mostra que a fórmula possuía uma função normativa que ultrapassava o episódio narrado em Atos 15. Não se tratava simplesmente de registrar uma decisão passada, mas de reapresentar uma regra para comunidades concretas. As quatro prescrições podem ser compreendidas, portanto, como práticas selecionadas para delimitar comportamentos considerados incompatíveis com a convivência entre judeus e gentios.

A Didaquê oferece um testemunho comparativo importante para observar a permanência seletiva de algumas dessas preocupações no cristianismo antigo. Em sua instrução ética e comunitária, o texto retoma a condenação da idolatria e da porneia e, em sua discussão sobre alimentos, recomenda cautela diante das carnes sacrificadas aos ídolos (Didaquê 2; 6). Entretanto, não reproduz o conjunto das quatro prescrições de Atos 15: não encontramos nela uma formulação correspondente ao par “sangue e sufocado”. A comparação não autoriza estabelecer uma dependência direta entre a Didaquê e o Decreto, mas mostra que determinadas preocupações nele presentes continuaram a circular de maneira seletiva em comunidades cristãs posteriores. Mais uma vez, a transmissão da norma não coincide necessariamente com a preservação integral de sua configuração original (Didaquê 2; 6; EHRMAN, 2003).

A dimensão prática torna-se ainda mais evidente quando se observa a discussão paulina sobre alimentos sacrificados aos ídolos. Em 1 Coríntios 8–10, Paulo enfrenta situações concretas envolvendo carnes associadas ao culto pagão, refeições privadas e alimentos vendidos no mercado. A questão não é tratada simplesmente como uma propriedade material da carne, mas em função do significado religioso atribuído ao ato de comer. Em 1 Coríntios 10,25, Paulo chega a orientar os coríntios a comerem aquilo que é vendido no mercado sem fazer perguntas por motivo de consciência; entretanto, quando a relação cultual da carne é explicitamente indicada, a situação muda. Essa casuística mostra que a aplicação de normas alimentares podia depender do contexto social e religioso em que o alimento era consumido. O texto não resolve especificamente a questão da carne sufocada nem deve ser utilizado como explicação direta para essa cláusula do Decreto, mas ilumina a dificuldade prática de identificar a procedência ritual dos alimentos e demonstra como as comunidades cristãs precisavam transformar prescrições gerais em decisões situacionais.

Essa dimensão casuística é importante porque impede compreender o Decreto como um sistema jurídico exaustivo. As quatro prescrições não poderiam antecipar todas as situações concretas que surgiriam nas comunidades gentílicas. Sua função parece estar mais próxima da definição de limites fundamentais do que da criação de um código completo de comportamento. A partir delas, diferentes comunidades precisariam decidir como lidar com mercados, refeições, convites, práticas sexuais e situações de contato com cultos pagãos. O Decreto fornece, assim, uma estrutura normativa mínima, enquanto a vida comunitária produz a casuística necessária para sua aplicação.

6. Paulo e a aplicação prática das prescrições

A relação entre Paulo e o Decreto deve ser tratada com cautela. A possível relação entre o incidente de Antioquia e os decretos de Jerusalém permanece, contudo, objeto de discussão, justamente porque Gálatas e Atos apresentam as questões da pertença e da convivência entre judeus e gentios a partir de perspectivas distintas (TAYLOR, 2001). Gálatas não apresenta as quatro prescrições de Atos 15 e não pode ser utilizado como prova de que Paulo conhecia ou aceitava integralmente a fórmula posteriormente preservada por Lucas. O que Gálatas permite identificar é o problema histórico ao qual uma regulamentação desse tipo poderia responder: a integração de gentios sem circuncisão, a convivência entre judeus e gentios e as dificuldades produzidas pela partilha da mesa. Paulo insiste que Tito não foi compelido à circuncisão e descreve a missão aos gentios como uma realidade reconhecida pelos principais líderes do movimento (Gl 2,1–10). O episódio de Antioquia, por sua vez, mostra que a participação conjunta nas refeições podia se tornar um marcador decisivo da pertença comunitária. A discussão não é, portanto, idêntica à de Atos 15, mas fornece um testemunho independente da mesma problemática histórica.

Nesse contexto, as quatro prescrições podem ser vistas como uma resposta normativa específica à questão da pertença. A idolatria estabelecia uma fronteira em relação aos cultos pagãos; sangue e animais sufocados delimitavam práticas alimentares e procedimentos de abate; a porneia estabelecia um limite no domínio das relações sexuais. Nenhuma dessas normas equivale à exigência de tornar-se judeu. Elas podem, contudo, funcionar como marcadores mínimos de uma participação comunitária que não pretendia apagar a distinção entre judeus e gentios. A decisão de Jerusalém, nesse sentido, não elimina a diferença entre os grupos, mas procura estabelecer condições para sua convivência.

É nesse ponto que 1 Coríntios ajuda a iluminar a dimensão prática do problema. Paulo distingue entre a materialidade do alimento e sua associação cultual, reconhecendo que o mesmo alimento pode adquirir significados diferentes conforme o contexto em que é consumido. A carne vendida no mercado não é automaticamente tratada como equivalente a uma participação deliberada em um sacrifício pagão (1Co 10,25–28). Essa distinção demonstra como uma norma comunitária precisava ser interpretada em situações concretas. O Decreto fornece o limite; a casuística determina como esse limite opera em diferentes circunstâncias.

A sequência interpretativa pode ser resumida da seguinte maneira:

Gálatas → problema da pertença e da convivência
Decreto Apostólico → regulamentação da pertença
1 Coríntios → aplicação casuística da pertença

Essa sequência não pretende estabelecer uma dependência literária entre os textos. Seu objetivo é reconstruir diferentes dimensões de um mesmo problema histórico. Gálatas oferece uma janela para o conflito produzido pela presença dos gentios; Atos preserva uma formulação normativa atribuída à comunidade de Jerusalém; 1 Coríntios mostra como questões alimentares e cultuais exigiam decisões concretas no interior de comunidades gentílicas. O conjunto permite compreender o Decreto menos como um resumo daquilo que os gentios deveriam observar da Torah e mais como uma delimitação das condições mínimas de sua participação em comunidades que ainda se compreendiam dentro de uma matriz religiosa judaica.

7. O que não está no Decreto: o problema do Shabbat

Há, entretanto, uma ausência no Decreto que merece atenção precisamente porque ela ajuda a delimitar sua função: o Shabbat. Se as quatro prescrições representassem simplesmente um resumo dos mandamentos fundamentais da Torah aplicáveis aos gentios, seria difícil explicar a ausência de uma norma relativa ao sétimo dia. O Shabbat ocupa lugar central na Torah e possui forte dimensão identitária na tradição judaica. Sua ausência em Atos 15, portanto, não parece casual do ponto de vista da análise histórica, embora também não seja possível deduzir dela, isoladamente, uma posição universal sobre a observância sabática pelos gentios.

A questão exige cautela porque as quatro prescrições não formam uma lista de “mandamentos universais” no sentido moderno. Elas respondem a uma situação específica e pertencem a campos normativos determinados. A ausência do Shabbat pode justamente indicar que a decisão de Jerusalém não pretendia definir toda a relação dos gentios com a Torah, mas apenas estabelecer algumas condições mínimas para sua integração comunitária. O problema do Shabbat pertence, portanto, a uma discussão normativa diferente daquela que produziu o Decreto.

Isso também explica por que a comparação com a Torah precisa ser feita de maneira seletiva. O Decreto não reproduz a estrutura do Decálogo, não apresenta uma teoria geral da Lei e não fornece um programa de observância judaica para os gentios. Ele seleciona quatro práticas específicas. A pergunta histórica passa, assim, daquilo que o Decreto “deixou de fora” para aquilo que sua seleção revela sobre a situação para a qual foi produzido. A ausência do Shabbat é significativa precisamente porque reforça a hipótese de que as quatro prescrições não constituíam um resumo da identidade religiosa judaica, mas uma configuração normativa específica para a convivência entre grupos distintos.

Conclusão

O problema histórico do Decreto Apostólico não está apenas em saber quais obrigações foram impostas aos gentios, mas em compreender por que quatro prescrições — idolatria, sangue, animais sufocados e porneia — foram selecionadas dentre o vasto universo normativo da Torah e das tradições judaicas. A investigação das possíveis matrizes mostra que Gênesis 9 oferece uma tradição noáquica relevante para a questão do sangue; Levítico 17–18 fornece correspondências importantes para sangue, práticas cultuais, sexualidade e a presença do estrangeiro; a categoria do gēr demonstra que o judaísmo possuía precedentes para pensar a presença de não israelitas sob determinadas obrigações sem sua incorporação plena a Israel; e a literatura do Segundo Templo, como Jubileus, testemunha o desenvolvimento de tradições nas quais determinadas normas podiam adquirir alcance universal. Nenhuma dessas matrizes, isoladamente, explica de maneira satisfatória a totalidade das quatro prescrições.

A própria heterogeneidade do conjunto recomenda uma mudança de perspectiva. Idolatria, sangue, animais sufocados e porneia pertencem a campos normativos diferentes, e sua associação não precisa resultar de uma única lista anterior. A unidade documental do Decreto não implica necessariamente unidade genealógica de suas quatro prescrições. O que parece mais plausível é que diferentes repertórios normativos disponíveis no judaísmo do Segundo Templo tenham oferecido elementos que puderam ser selecionados e combinados diante de uma circunstância histórica específica. A questão não era criar uma nova Torah para os gentios, mas estabelecer quais práticas deveriam funcionar como limites mínimos para sua participação em comunidades que continuavam a preservar uma matriz religiosa judaica.

Essa hipótese também permite compreender melhor a relação entre a decisão de Jerusalém e os demais testemunhos do cristianismo nascente. Gálatas mostra que a questão da pertença dos gentios era concreta e produzia conflitos em torno da circuncisão e da mesa compartilhada. Atos 15 apresenta uma regulamentação normativa para essa situação. Atos 21 demonstra que essa regulamentação continuava sendo lembrada como orientação para os gentios. A Didaquê, posteriormente, preserva seletivamente algumas das mesmas preocupações, sobretudo em relação à idolatria, à sexualidade e aos alimentos sacrificados aos ídolos, sem reproduzir integralmente as quatro prescrições. E 1 Coríntios 8–10 mostra como questões alimentares e cultuais exigiam uma casuística capaz de transformar princípios gerais em decisões concretas. A trajetória que emerge não é a de uma lista rigidamente reproduzida, mas a de uma norma cuja aplicação dependia de diferentes contextos comunitários.

A tradição textual de Atos reforça essa conclusão metodológica. A ausência de pniktón no Codex Bezae em Atos 15,20, 15,29 e 21,25, juntamente com a inclusão de uma formulação negativa da Regra de Ouro em 15,20 e 15,29, demonstra que a transmissão do Decreto não foi absolutamente uniforme. Isso não permite reconstruir a intenção dos copistas nem determinar, por si só, qual configuração corresponde ao momento histórico original. Permite, entretanto, reconhecer que a forma documental do Decreto foi suscetível a reconfigurações. A questão da origem histórica e a questão da transmissão textual precisam, portanto, permanecer metodologicamente separadas.

O testemunho de Jubileus reforça, em outra direção, a antiguidade de algumas das tradições normativas mobilizadas pelo Decreto. A elaboração da proibição do sangue a partir de Gênesis 9 e sua articulação com procedimentos levíticos mostram que, antes da consolidação rabínica, já existiam no judaísmo diferentes formas de combinar tradições noáquicas e mosaicas em relação às nações (HANNEKEN, 2015). Isso não demonstra dependência de Atos em relação a Jubileus, mas torna historicamente plausível um ambiente no qual a distinção entre normas específicas para Israel e normas atribuídas de maneira mais ampla aos seres humanos podia ser objeto de reflexão.

A relação com Gálatas e 1 Coríntios completa esse quadro. A questão da mesa não é necessariamente a origem das quatro prescrições, mas constitui um dos lugares em que a questão da pertença se manifesta de maneira mais concreta. Comer juntos significava compartilhar uma comunidade; afastar-se da mesa podia significar estabelecer novamente uma fronteira. O Decreto pode ser compreendido, assim, como uma tentativa de regular essa nova configuração comunitária sem exigir dos gentios a incorporação integral à identidade normativa judaica. A fórmula não elimina as diferenças entre judeus e gentios, mas procura criar condições para que essas diferenças não destruam a comunidade.

A ausência do Shabbat confirma, por outro lado, que não estamos diante de uma síntese dos mandamentos judaicos aplicáveis universalmente. O Decreto não pretende definir toda a relação dos gentios com a Torah. Ele estabelece uma seleção. E justamente por isso a pergunta mais produtiva não é apenas “de onde vieram as quatro prescrições?”, mas “por que essas quatro prescrições foram escolhidas para essa situação?”. A resposta mais consistente parece estar na convergência de diferentes tradições normativas com uma necessidade comunitária concreta.

A unidade histórica do Decreto talvez não esteja na origem comum das quatro prescrições, mas na seleção que delas foi feita para responder à presença dos gentios nas comunidades do movimento de Jesus. Essa formulação preserva simultaneamente a pluralidade das matrizes judaicas, a especificidade histórica da decisão de Jerusalém, a complexidade da transmissão textual e a dimensão prática de sua aplicação. O Decreto deixa de aparecer, então, como uma lista enigmática de quatro mandamentos isolados e passa a ser compreendido como uma configuração normativa produzida no ponto de encontro entre tradição judaica, inclusão dos gentios e necessidade de convivência comunitária.

Referências

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A Significância de Jesus e a Escala Richter de Impacto Histórico Parte 4.1: O Rei dos Judeus entre os Revolucionários

Em nossa série de posts "Jesus na Escala Richter de Impacto Histórico", iniciada em janeiro de 2010, fizemos considerações gerais a respeito das fontes históricas sobre Jesus, e que o consenso entre os historiadores é que é possível utilizar o método crítico para extrair informações sobre o Jesus Histórico e o cristianismo a partir dos evangelhos e de outros escritos cristãos. Na sequência, analisamos o testemunho de Josefo sobre Tiago, "irmão de Jesus chamado o Cristo", e sobre o próprio Jesus (o Testemunho Flaviano, ou TF), do qual concluimos pela autenticidade parcial, e analisamos as objeções mais comuns. Vimos também a relevância das breves afirmações dos historiadores romanos, Tácito, Plínio e Suetônio. Mais recentemente, situamos a evidência histórica disponível sobre Jesus, em um contexto mais amplo, dos eventos que alteraram completamente a natureza do mundo antigo - verdadeiros marcos históricos como a travessia do Rubicão e a Grécia do século posterior a Alexandre Magno - verificando que mesmo nesses casos, a atestação, embora significativamente superior a que nós temos para Jesus, é muitas vezes limitada. Nesse contexto, levando em conta a importância proporcional desses eventos para seus contemporâneos, a vida de Jesus pode ser considerada como relativamente bem atestada nas fontes não-cristãs.

Estamos chegando assim, a parte final de nossa série. Nosso objetivo agora é analisar os dados disponíveis sobre Jesus no seu contexto mais imediato, a Palestina sob domínio romano, e as personalidades daquele período, pretendentes messiânicos como Judas Galileu, Simão Bar Kochba, profetas carismáticos como João Batista e Hanina Ben Dosa e líderes religiosos como Hilel, o Mestre de Justiça e Gamaliel. Vamos comparar o impacto e atestação deixado por essas figuras nas fontes literárias e arqueológicas com as disponíveis para Jesus, e também tentar avançar nas semelhanças e diferenças das perpecções de seus contemporâneos.

Com a intenção de ilustrar nossa discussão, os resultados serão analisados de forma semi-quantitativa, considerando quatro níveis (fraco, moderado, grande, enorme), e três parâmetros, quais sejam, a intensidade do impacto (ou seja, se, por exemplo, estamos discutindo a ação de um agitador, se ele provocou um tumulto local, ou uma rebelião que se estendeu por uma região, como a Galiléia ou Judeia, ou até mesmo uma guerra civil de grande escala que impactou todo o Oriente Médio ou, em último caso, tenha forçado a intervenção direta do Imperador), a extensão do impacto (local, regional, geral, global), e por fim quanto a duração do impacto e seus efeitos (também considerando esta gradação em quatro níveis).

Vamos começar com três líderes revolucionários: Simão de Peréia, Judas Galileu e o Profeta Egípcio. A relevância da comparação com essas três figuras reside não só no que podemos esperar em termos de evidência, tal como registro arqueológico e menção em escritores no período, mas também em um elemento intrigante: o fato de Jesus ter sido executado como um subversivo.

O Rei dos Judeus: Muito poucos questionaram o fato de que Jesus foi crucificado como o Rei dos Judeus. Assim, sob o ponto de vista romano, Jesus foi julgado e condenado por dois delitos relacionados entre si, "perduellio", ou seja, por agir como um inímigo público dos interesses do Império e "crimen lasae maiestatis populi romani" [1] , por tentar subverter a ordem estabelecida pelos representantes e/ou prepostos do Imperador, do Senado, e do Povo de Roma. Como muitos estudiosos já observaram, tal fato dificilmente seria inventado pelos cristãos, pois além do constrangimento causado pela crucificação em si, os "cristãos não costumavam usar o título de "Rei dos Judeus" para Jesus (...) E se eles não utilizavam o título para Jesus, porque os relatos [dos mesmos cristãos] afirmam que ele foi executado por que teria reinvidicado esse título? Evidentemente porque ele foi julgado por causa do título", até porque a acusação de majestas contra Jesus representava riscos razoáveis para os seus seguidores, complicando ainda mais a vida de um grupo já perseguido, por ser "propício a mal entendidos políticos", alem do fato que a "Igreja rapidamente perdeu o interesse em converter judeus" de forma que "os autores dos evangelhos remodelaram e adaptaram as tradições que compilaram de acordo com o ponto de vista de um público habituado a ler grego e impregnado das idéias que circulavam no antigo mundo mediterrâneo - para eles a importância de Jesus não estava em ele ter sido o Rei dos Judeus, mas sim no fato de ele ter sido o Salvador do Mundo", finalmente, "as palavras da inscrição não contem alusões ao Antigo Testamento, e portanto podem não ter sido ditados pelo desejo de registrar as últimas horas de Jesus conforme a profecia divina", e concluindo que "Jesus foi morto por crucificação, e que sua cruz trazia uma inscrição indicando o motivo de sua condenação são os únicos fato sólidos e estabelecidos que podem ser tomados como ponto de partida de qualquer investigação dos relatos evangélicos de seu julgamento [2].

Se analisarmos os evangelhos, veremos o conceito de "Reino de Deus" multiplamente atestado nas fontes (Marcos, Q, L, M, João, Tomé e Paulo), como nas formas (parabolas, sermões, orações, aforismos, milagres...) [3]. Metade das parábolas fazem menção ao "Reino de Deus". Jesus foi crucificado entre dois "lestai", termo que embora seja traduzido comumente como "ladrão", leva uma conotação de "revolucionário" ou "guerrilheiro". Jesus teve Cristo (Messias) incorporado a seu nome, sendo que Messias, originalmente, é um conceito que possui amplas conotações políticas, envolvendo o estabelecimento de um Reino terreno, interpretado pelos judeus no I século como o fim do jugo romano. Os cristãos, reiteradamente, reinterpretaram o conceito messiânico como o de um Reino celestial, que seria estabelecido na terra apenas no fim dos tempos. Tais fatos indicam fortemente que a mensagem de Jesus da vinda iminente do "Reino de Deus" foi interpretada pela autoridades como subversiva a ordem imperial e perturbadora da Pax Romana, seja qual fosse seu conteúdo ou propósito original, e que os cristãos, constrangidos e ameaçados por essa "má impressão", buscaram desfazer esse "mal entendido".

1) Simão de Peréia:

Entre a morte de Herodes (4 AC) e a queda de Jerusalém (73 DC), houve uma série de agitadores, pregadores itinerantes, milagreiros, profetas que lideraram revoltas ou movimentos messiânicos. Uma lista deles é apresentada aqui, pelo Professor Jona Lendering [4]. Como pode ser observado, a principal (e na maioria das vezes única) fonte para todos eles é Josefo. No âmbito de seu primeiro livro "Guerras Judaicas", o relato de figuras contemporâneos de Josefo, com as quais ele teve oportunidade de interagir pessoalmente, como João de Giscala, Menaem e Simão Bar-Giora, é bastante detalhado. Eles são apontados como rebeldes fanáticos que levaram o povo judeu a catástrofe que causou a destruição de Jerusalém. Então eles são, de alguma forma, a razão de ser daquela narrativa. No entanto, para os pretendentes messiânicos mencionados em Antiguidades, e mesmo nos dois primeiros livros de Guerras Judaicas (no período anterior ao incio do conflito em 66 DC), como Teudas, Judas Galileu, João Batista e Simão de Peréia os relatos são geralmente muito curtos, não excedendo alguns parágrafos. Se observamos a história desses pretendentes messiânicos, vamos perceber um padrão de aparecimento súbito, origem obscura, são seguidos por multidões, e, diante da ação repressora das autoridades, o lider é capturado ou foge, e os seguidores se dispersam [5].

O interesse por essas figuras não foi compartilhado pelos muitos escritores que viveram no período. Por exemplo, Filo de Alexandria (20 AC - 50 DC), não menciona nenhum dos pretendentes messiânicos citados pro Josefo. Ele nada diz sobre as violentas revoltas lideradas por Simão de Peréia, Atronges, ou Judas Galileu, em que milhares de judeus foram mortos, com seus cadáveres sendo pisados pelas botas dos soldados romanos. Embora Filo discuta o carater violento do Governador Pôncio Pilatos ocasionalmente, não menciona o comportamento dele em relação a Jesus de Nazaré ou a repressão violenta a multidão liderada pelo profeta Samaritano (episódio que levou a destituição de seu cargo). Fora dos escritos de Flávio Josefo, somente Lucas menciona a existência de alguns desses lideres populares (Teudas, o Egípcio, e Judas Galileu) em Atos dos Apóstolos, além de Tácito que faz uma breve referência a Simão de Pereia (único pretendente messiânico, além de Jesus, a ser citado em uma fonte greco-romana).

"Houve também um certo Simão, que tinha sido escravo do rei Herodes, mas em outros aspectos, uma pessoa decente, que tinha uma compleição alta e robusta, e muito superior aos outros de sua ordem, e a seus cuidados foram confiadas coisas muito importantes. Este homem se destacou no estado desordenado em que as coisas estavam, e foi tão ousado que colocou uma diadema na cabeça, e foi seguido por muitos apoiadores, que o proclamaram Rei, convencendo-se que era mais digno do que qualquer outro. "Ele queimou o palácio real em Jericó, e saqueou o que restou dele. Ele também ateou fogo em muitas outras das casas do rei em vários lugares do país, destruindo-os totalmente, e permitiu que aqueles que estavam com ele squeassem os despojos. Teria realizado maiores proezas, se medidas repressivas não tivessem sido tomadas imediatamente. [O comandante da infantaria de Herodes] Grato juntou alguns soldados romanos as forças que tinha com ele, e foi ao encontro de Simão . E depois de uma grande e longa luta, grande parte daqueles que vieram da Peréia (um corpo desordenado de homens, lutando de forma ousada, ainda que inábil) foram destruídos. Embora Simão tenha conseguido evadir-se através um vale certos, Grato alcançou-o e cortou-lhe a cabeça." (Flávio Josefo, Antiguidades Judaicas 17.273-276)

"Quando Herodes morreu, sem esperar pela decisão imperial, um certo Simão usurpou o título de Rei. Ele foi subjugado pelo Governador da Síria, Quintilio Varo, e naquela ocasião os judeus foram divididos em três reinos governados pelos filhos de Herodes. (Tácito, Historias 5:9)

Com o relatado acima, a morte de Herodes, o Grande, resultou em uma grande crise. Em várias partes da Judéia houve tumultos, e três líderes surgiram, Judas, Filho de Ezequias (algumas vezes identificado com Judas Galileu), na Galiléia; Atronges, na Judéia; e Simão na região em torno do Mar Morto. Os filhos de Herodes -Arquelau, Antipas e Filipe - não conseguiram sufocar a rebelião. Assim, o Legado Romano na Sírio, Quintílio Varo, teve de intervir. Marchando com três legiões sobre seu comando (cerca de 20 mil soldados), as tropas romanas destruiram Sefóris e Emaus, e crucificaram cerca de 2 mil pessoas (Guerras 2:72-77 e Antiguidades 17:286-298), numa das maiores execuções em massa já realizada pelo Império.

Apesar de ter sido uma revolta violenta, sufocada a um grande custo, e com dificuldade, o fato é que Flávio Josefo constitui, basicamente, nossa única fonte remanescente. Quanto aos lideres da rebelião, Simão de Peréia foi, provavelmente, o mais proeminente, tanto pela descrição de Josefo, quanto pelo fato de ter sido o único pretendente messiânico (anterior a Primeira Guerra Judaico Romana) do qual temos registro em autores romanos (além, é claro, de Jesus de Nazaré). Simão conseguiu um parágrafo em Tácito. Um feito surpreendente.

Nesse ponto, podemos ressalvar que é possível que existam fontes a respeito de Simão de Peréia (e Atronges), hoje perdidas, principalmente aquelas que possam ter sido utilizadas ou mencionadas por Tácito e Josefo. Infelizmente, nenhum dos dois nomeiam suas fontes (ou sequer declaram que utilizaram) nessa parte específica da narrativa. No entanto, é sábido que em Guerras, e principalmente em Antiguidades, Josefo utilizou as obras do secretário e historiador da corte de Herodes, Nicolau de Damasco, contemporâneo dos eventos. O Professor Ben Zion Wacholder, do Hebrew Union College, observa que Nicolau é uma fonte fundamental para os livros XIII a XVII de Antiguidades Judaicas, embora Josefo apenas ocasionalmente mencione a fonte em que se baseou, e os estudiosos tenham que analisar caso a caso (por exemplo, Josefo teria utilizado um relato detalhado de Nicolau sobre os hasmoneus em Antiguidades, mas não em Guerras) [6]. Embora nenhum dos livros de Nicolau de Damasco tenha chegado a nosso tempo, existe um número significativo de fragmentos, e o mais extenso é justamente o que lida com final do reinado de Herodes [6]. O relato de Nicolau seria de suma importância, uma vez que ele era um contemporâneo dos eventos, e seus escritos eram considerados confiáveis. No entanto, nesse longo fragmento Nicolau é extremamente sucinto no que se refere a revolta "Apos esses eventos, e passado um pouco de tempo, o Rei [Herodes] também morreu, e a nação se levantou contra seus filhos, e contra os gregos. Esses últimos contavam mais de dez mil. Na batalha que se seguiu os gregos foram vitoriosos" [7]. Ou seja, nos fragmentos disponíveis de Nicolau de Damasco, ele não menciona os líderes da revolta. Ainda, Wacholder observa que o "relato da revolta dos judeus como sendo direcionado contra os gregos, não é encontrado em Josefo" [7].

Sobre a possibilidade das partes perdidas de Nicolau de Damasco trazerem informações sobre seus Simão e os outros líderes da revolta, Professor Eliezer Paltiel, da Universidade de Melbourne, escreve:

"Nor can Nicolaos claim exclusive rights to Josephus' story of the actual war. Nicolaos was in Rome at the time of the hostilities. He had come in order to perform a last favor for the dead king by pleading the cause of his eldest surviving son. Nicolaos was heartily tired of Judaea, and there is no reason to assume that he ever inquired into Jewish affairs again ("). As we shall see, he had good reason to be acquainted with the military reports that reached Rome, but these reports were only part of the story. On them is ultimately based BJ, II, 5, 1-3 (66-79) ; AJ,XVII, 10, 9-11, 1 (286-299). In these last passages Josephus does not remember a single name of a rebel leader. One name that may have been - probably was - contained in the Roman general's report was that of Simon of Peraea, which found its way into the pages of Tacitus (I2). Tacitus does too much honor to Simon, and his notice is incontradiction with BJ, II, 4, 2 (59) ;AJ, XVII, 10, 6 (276). We must conclude thatthe Roman commander's report was slightly misleading. Josephus, however, possessed more detailed information concerning the various rebels, which he presents to us in BJ, II, 3, 4-4, 3 (5 1 -65) and in AJ, XVII,10, 3-8 (265-285) (14)." [8]

(tradução) Nicolau não pode reinvindicar direitos exclusivos sobre a narrativa de Josefo dos eventos da Guerra. Nicolau estava em Roma na época das hostilidades. Ele tinha ido para lá com o intuito de prestar um último serviço para o rei morto, defendendo a causa do seu filho mais velho sobrevivente. Nicolou estava profundamente cansado da Judéia, e não há razão para assumir que ele tenha tido interesse sobre os assuntos judaicos novamente. Como veremos, ele tinha boas razões para estar familiarizado com os relatórios militares, que chegaram a Roma, mas esses relatórios eram apenas uma parte da história. A partir deles é, em última análise, baseada Guerras Judaicas, II, 5, 1-3 (66-79); e Antiguidades Judaicas, XVII, 10, 11/09, 1 (286-299). Nestas passagens, Josefo não menciona pelo nome um único líder rebelde. Um nome que pode ter sido - e provavelmente foi - mencionado no relatório do general romano era a de Simão de Pereia, que acabou encontrando abrigo nas páginas de Tácito. Tácito faz muitas honras a Simon, e seu relato esta em contradição com Guerras Judaicas, II, 4, 2 (59); e Antiguidades Judaicas, XVII, 10, 6 (276). Devemos concluir então que o relatório do comandante romano foi um pouco enganoso. Josefo, no entanto, possuía informações mais detalhadas sobre os diversos. rebeldes, que ele nos apresenta em Guerras, II, 3, 4-4, 3 (5 1 -65) e em Antiguidades Judaicas, XVII, 10, 3-8 (265-285) (14). [8]

Na sequência Paltiel conclui que a descrição de Josefo sobre Simão, Atronges e Judas, Filho de Ezequias era proveniente "de fontes desconhecidas de Nicolau de Damasco" [8]. Em suma, nos não temos menção a Simão de Pereia nos fragmentos remanescentes dos livros do escritor contemporâneo Nicolau de Damasco, que tratam da revolta, e mesmo a possibilidade de que tenha se referido ao lider rebelde em outras partes, hoje perdidas, de sua obra utilizadas por Josefo, é improvável. No entanto, uma vez que o relato de Tácito contradiz em pontos importantes o de Josefo, é bem possível que o escritor romano tenha utilizado um relatório militar hoje perdido, mas o qual, de qualquer forma, ele não menciona, bem como qualquer outra de suas fontes sobre a revolta. Logo, estamos reduzidos a Tácito e Josefo no nosso conhecimento de Simão de Peréia.

("Aonde estão aquelas dezenas de historiadores contemporâneos, que viviam em torno do Mediterrâneo, quando se precisa deles! Porque eles não mencionaram Simão de Peréia e seus feitos? Bando de perguiçosos!!!!)

Como observam o Professor John D Crossan e o Professor Jonathan Reed

"Na Antiguidade, os governantes, os ricos ou seus escribas eram os únicos que sabiam ler e escrever, assim, as histórias, biografias e narrativas que sobreviveram até hoje foram escritas ou ditadas principalmente pelos poderosos. Interessavam-se por pessoas públicas e por conflitos públicos. Pouco se importavam com a vasta maioria do povo e com o que acontecia nas pequenas cidades ou vilas rurais, como, por exemplo, a pequena vila de Nazaré, a não ser quando causavam problemas ou ameaçavam a estabilidade e a economia" [9]

Assim, assumindo que Jesus congregou multidões em número semelhante a de alguns desses pretendentes messiânicos, teriamos que a sua atestação reflete justamente o que se esperaria de um lider carismático que reune multidões alvoroçadas com a possibilidade de terem encontrado o Messias. Os autores que escreviam as grandes histórias do período, como Josefo, Tácito, Suetônio simplesmente não estavam interessados em líderes carismáticos, profetas e milagreiros populares de provincias pouco importantes; seu interesse surgia apenas quando lideram movimentos que perturbações na pax romana. Nesse aspecto, para Tácito ou Josefo, por mais estranho que possa parecer em nossa perspectiva, alguém como Simão de Peréia merecia mais espaço do que Jesus, justamente por ter representado uma maior perturbação a ordem estabelecida. Em sua visão Jesus e (principalmente) os cristãos representavam uma fonte de amolação e problemas, as menções a Jesus e seu movimento em Tácito, Plínio e, Suetônio se referem a tumultos em que os cristãos estavam envolvidos e o Testemunho Flaviano original muito provavelmente relatava uma atrocidade cometida contra Jesus (a crucificação de um inocente), ou um Tumulto causado por causa dele. No entanto, nesse quesito, Simão de Peréia se saiu um pouco melhor, pois forçou três legiões a sairem de seus quartéis, e alguém como Quintilio Varo pode adicionar uma importante vitória militar em seu currículo. Por isso, Josefo e Tácito dedicam a ele mais espaço do que Jesus.

O leitor não deve ter a impressão que minimizamos o impacto desses pretendentes messiânicos. Os movimentos liderados por Atronges e Simão de Peréia devem ter varrido a Judéia como um terremoto, ou um tsunami. Impactaram violentamente a vida de dezenas milhares de pessoas. A questão é que seu "epicentro" estava muito distante das elites, e não representaram um impacto duradouro no curso do Império, além do problema comum a toda a antiguidade de que apenas uma pequena parte dos artefatos e escritos antigos chegou até nós. Em conjunto, a sobreposição desses fatores, atenuou seus efeitos, de forma que chegam até nós como punhados de frases em curtos parágrafos, como que se os movimentos que eles causaram tivessem sido leves tremores ou "marolinhas". Na verdade, é justamente o contrário: por terem perturbado muito, foi lhes concedido esse curto espaço, quase como notas de rodapé. Assim, o simples fato de que Jesus foi mencionado por Josefo e Tácito (mesmo que brevemente) é forte evidência que ele causou muita dor de cabeça.

Assim, podemos avaliar que a intensidade do impacto dos feitos de Simão de Peréia foi grande, a extensão desse impacto foi geral (3° nível em nossa escala, pois forçou a mobilização das legiões estacionadas na Síria, e a intervenção do Legado Imperial Quintilio Varo), embora o duração da revolta e seus efeitos tenha sido moderada, ja que, uma vez dominada, não forçou nenhum rearranjo permanente na estrutura politica e social da Palestina Romana.

2) Judas Galileu

"Havia um certo Judas, um Galileu, de uma cidade chamada Gamala, que, levando consigo Zadoque, um fariseu, tornou-se zeloso para atraí-los a uma revolta. Ambos disseram que essa tributação não era melhor do que à escravidão, e exortou a nação a fazer valer sua liberdade, como se pudessem adquirir felicidade e segurança além do que já possuíam, e um gozo garantido de um bem ainda maior, que era da honra e da glória que lhe permitiria adquirir magnanimidade. Eles também disseram que Deus não lhes ajudaria, a menos que se unissem em torno de seus conselhos, de como poderiam ser bem sucedidos, e para sua própria vantagem, que se estabeleceria por meio de grandes façanhas, e não se cansassem na busca das mesmas. Então, os homens recebiam o que eles disseram com prazer, e a ousadia de seus esforços aumentou cada vez mais. Todos os tipos de infortúnios surgiram a partir destes homens, eo país estava infectado com essa doutrina a um nível incrível. Uma após outra, violentas guerras cairam sobre nós, e perdemos os nossos amigos, que aliviavam nossas dores. Houve também roubos e o assassinato de nossos principais líderes. Isto foi feito pretensamente a título do bem público, mas na realidade com esperança de ganho pessoal, fomentando a sedição, e causando mortícinios, às vezes perpetrados contra seu próprio povo (pela loucura desses homens um contra o outro, já que seu desejo era exterminar todos da parte contrária), e às vezes de seus inimigos. A fome nos atingiu, e reduziu-nos até o último grau de desespero, como fez também a tomada e a demolição de nossas cidades, e por fim, a sedição atingiu a um nível tão alto que o templo de Deus foi queimada pelo fogo de seus inimigos. Essas foram as conseqüências, uma vez que alteraram o modo de vida de nossos pais, de tal maneira, que pesaram decisivamente para trazer tudo para a destruição (Flavio Josefo, Antiguidades Judaicas 18:4-9).

"Judas Galileu foi o fundador do quarta seita da filosofia judaica. Estes homens aceitavam em tudo as opiniões dos fariseus; mas possuiam um vínculo inquebrantável com a liberdade, e diziam que Deus era seu único Senhor e Rei. Eles também não davam valor a suas próprias vidas, nem a vida de seus parentes e amigos, e nada os faria serem súditos de homem algum" (Flavio Josefo, Antiguidades Judaicas 18:23)

"(...) Depois dele levantou-se Judas, o galileu, nos dias do recenseamento, e levou muitos após si; mas também este pereceu, e todos quantos lhe obedeciam foram dispersos. (Atos dos Apóstolos 5:37)

Josefo, quase que exclusivamente entre os escritores da Antiguidade, colecionou historias dos "bandidos, profetas e" candidatos a "messias" (parafraseando o título do livro do Prof. Horsley), que tanto perturbaram a pax romana na Judéia do século I. No entanto, Judas Galileu é para Josefo uma obsessão. Além de fundar uma nova seita do judaismo, ele atraiu a muitos, que ouviam com prazer sua doutrina, que como uma praga, "infectou a nação", levando a vários levantes e, ao fim, a Guerra com os Romanos e suas funestas consequências. Judas Galileu é importante também não só por seu ensino mas porque muitos de seus descendentes estiveram envolvidos em momentos decisivos de agitação revolucionária. Em 47 DC, Tiago e Simão, filhos de Judas, foram executados pelo Procurador Tibério Alexandre (Ant. 20.100-103), em um momento em que o país passava por uma grande fome (o que pode ter sido utilizado por eles para fomentar a rebelião). Durante a Guerra Judaica, Menaem, descendente de Judas, proclamou-se Rei. Quando Jerusalem caiu, Eleazar ben Jair, primo de Menahem (e portanto parente de Judas), foi um dos líderes da resistência em Massada. A menção a Judas Galileu e sua família são essenciais para as finalidades apologéticas da narrativa de Josefo junto a seus leitores da aristocracia romana. As inovações de Judas teriam iludido e desencaminhado a nação, pois seus ensinos "alteraram o modo de vida de nossos pais, de tal maneira, que pesaram decisivamente para trazer tudo para a destruição" (Ant. 18:9), o legado de sua loucura foi de agitação, fome, destruição das cidades e do Templo de Deus (18:7-8). Judas Galileu e sua escola são o bode expiatório perfeito para Josefo, e caem como uma luva para sua narrativa. Tanto Josefo, quanto Atos dos Apóstolos, localizam Judas Galileu na época do recenseamento realizado quando os romanos transformaram a Judéia em província, em 6 DC.

Deve ser observado que Josefo menciona também um certo Judas, que saqueou o palácio de Herodes na Galiléia, após sua morte, em cerca de 4 AC, e que era filho do arqui-ladrão Ezequias (Antiguidades 17:271-272 e Guerras 2:56) que Herodes, então governador da Galiléia, executou em 47 AC (14:163-177). Alguns estudiosos, como Geza Vermes [10], identificam esse Judas, Filho de Ezequias com Judas Galileu, enquanto outros, como Steve Mason, Gerd Thiessen e Annete Merz, não estão tão confiantes [11]. Se os dois forem a mesma pessoa, teríamos uma dinastia revolucionária, que se inicia com o arqui-ladrão Ezequias, em meados do sec. I AC e que atua até a Guerra Judaica, mais de 100 anos depois, com quatro gerações da família sempre na vanguarda da agitação política. No entanto, vamos considerar Judas Galileu e Judas Filho de Ezequias como pessoas distintas.

Os escritores contemporâneos de Josefo, no entanto, pareceram não estar dispostos a gastar tinta com Judas Galileu. Filo de Alexandria, importante fonte dos assuntos Judaicos no período, nada diz sobre Judas Galileu. O grande "vilão" e "aliciador" galileu também não é mencionado no relato das campanhas romanas na Judéia [12], escrito por Tácito (Histórias 5:9-13) , e nas ocasionais referências de Suetônio a grande revolta (A Vidas dos Doze Césares, Vespasiano ; Tito ). Judas "Che Guevara" Galileu não fez muito sucesso fora dos escritos de Josefo.

[E aqui, de novo, perguntamos: "Onde estão aqueles 40 escritores, mencionados na lista de Remsburg, que viviam no Mediterrâneo mais ou menos na época em que Judas viveu, quando se precisa deles? Se adicionarmos o fato de que Lucas pode ter usado Josefo como fonte, e que Josefo tinha motivos apologéticos a defender, sendo conveniente encontrar meia duzia de fanáticos como bode expiatório como causa da Guerra - e trilhando o caminho hipercético as vezes encontrado em certos círculos - poderíamos perguntar, retoricamente, "será que Josefo simplesmente não inventou Judas Galileu?" (Como dizem os americanos, "Where there is a will, there is a way", com retórica, e suficiente disposição para torturar os dados, não considerando o contexto mais amplo da antiguidade, você pode chegar a conclusão que você quiser, por mais absurdo que seja).]

Assim, podemos avaliar que a intensidade do impacto, por ocasião de seu surgimento, dos feitos de Judas Galileu foi moderada, e a extensão desse impacto parece ter sido apenas regional, (por ocasião do recenseamento, apenas a Judéia foi submetida a taxação e domínio direto dos romanos). A doutrina de Judas e Zadoque atraiu a muitos, é fato, mas, naquele momento, parece não etr havido uma revolta generalizada. Por outro lado, a doutrina de Judas perdurou por décadas, sendo propagada por sua escola e seus descendentes, impregnando a nação, e levando, por fim, a Grande Revolta, ou seja, a duração do impacto e seus efeitos foi grande.

3) O Profeta Egípcio

Um prejuízo maior causou os judeus o falso profeta do Egito. Chegou um milagreiro enganador ao país que se apresentava como falso profeta e reuniu 30.000 vítimas de seu engodo. Ele os conduziu até o Monte das Oliveiras e de lá pretendiam entrar com violência em Jerusalém., tomar de surpresa a guarnição romana e torna-se dominador sobre o povo com o auxílio de seus companheiros armados. Félix, no entanto, antecipou-se a seu ataque com soldados romanos; o povo também participou da defesa, de forma que o egípcio, na batalha que se seguiu, pode fugir com uns poucos. A maioria de seus seguidores, no entanto, foi morta ou capturada. O restante se espalhou, e cada um tentou se esconder em casa (Flávio Josefo, Guerras Judaicas, 2:261-263)

[Josefo reconta basicamente a mesma história em Antiguidades 20:169-171]

Não és porventura o egípcio que há poucos dias fez uma sedição e levou ao deserto os quatro mil sicários? (Atos dos Apostolos, 21:38)

O egípcio se enquadra muito bem na categoria de profeta de sinais, que promete ao povo a libertação de seus sofrimentos e de seus inimigos, evocando o exemplo de Moisés, e, neste caso específico, Josué (que fez os muros de Jerico serem derrubados, Josué 6:20) , além de evocar a crença popular, baseada na interpretação de Zacarias 14:3-9, de que nos últimos dias o Senhor, do Monte das Oliveiras, lancaria seus exercítos contra os inimigos de Israel, ocupantes da cidade santa [13]. O Professor Jona Lendering observa que o termo utilizado por Josefo "tyrannein" , (tornar-se o soberano, um tirano), para descrever as intenções do egípcio, o que indica uma reinvindicação real. Então o egício se enquadra também na categoria de pretendente messiânico.

Em guerras o número de 30.000 seguidores do egípcio parece grandemente exagerado. A população inteira de Jerusalém no período era de cerca 50.000. Quinze anos depois de escrever as Guerras Judaicas, Josefo relata em Antiguidades que 400 seguidores do egípcio foram mortos no confronto, e outros 200 foram capturados na invasão mal-sucedida, (sendo que o egípcio e o restante de seus soldados fugiram em retirada), mas não diz o número total de seguidores do falso profeta. Atos dos Apóstolos fala em 4 mil seguidores, que parece um número (mais) plausível. Impressiona a facilidade com que o Egípcio arregimentou seguidores, convencendo-os a marchar contra uma tropa romana pesadamente armada e bem treinada em uma cidade altamente fortificada como Jerusalém. No entanto, como observa o Professor Richard Horsley, o tumulto liderado pelo egípcio encontra paralelo na ação de Teudas, 10 anos antes, e do Profeta Samaritano, 20 anos antes, e aponta uma predisposição das massas diante da mensagem de livramento imediato por parte do Senhor, e o anseio por parte dos profetas e seus seguidores de participar de um ato de libertação divino [14]. O ar estava carregado de fervor messiânico e apocalíptico.

O caso do Profeta Egípcio, como os outros já apresentados, também é util por nos oferecer o tipo de atestação externa esperado para líderes carismaticos que conduziam multidões no século I DC, como Jesus de Nazaré ou João Batista. Embora o egípcio, conforme o relato de Josefo, tenha atuado como milagreiro (enganador) e (falso) profeta, e tenha persuadido a milhares de pessoas, e os tenha reunido para marchar contra uma das mais importantes cidades do Oriente Romano, e uma batalha tenha se seguido e , centenas, quem sabe milhares, tenham sido mortos, nos não sabemos quase nada sobre o "Egípcio", nem mesmo seu nome. E como Josefo e Atos dos Apostolos são as únicas fontes sobre o tumulto, e nenhum artefato arqueológico é associado a revolta, vamos continuar carentes de informação sobre esse episódio. Ainda que tenha sido um acontecimento que faria a "Breaking News" da CNN se ocorresse em nosso tempo.

E, para variar, "Agora, onde estavam os quarenta e tantos escritores antigos contemporâneos a malograda invasão de Jerusalém, inspirada pelo profeta egípcio, que não mencionaram esse fato?

Podemos avaliar a intensidade do impacto dos feitos do Profeta egipcio foi grande, ainda que extensão desse impacto parece ter sido apenas regional, embora o duração da revolta e seus efeitos não tenham sido duradouros, apenas moderados.

Referências Bibliográficas
[1] Gerd Thiessen e Annete Merz (1996), O Jesus Histórico: Um Manual, fl. 485-486

[2] Bart Erhman (2000), Jesus, apocalyptic prophet of the new millennium, fls. 217-223, (particularmente fl. 222-223); Gerd Thiessen e Annete Merz (1996). O Jesus Histórico: Um Manual, fl.485; Alan F. Seagal (2005), "Jesus and the Gospels-What Really Happened", [1] Believe Only the Embarrassing, Slate, http://www.slate.com/id/2132974/entry/2132989/, acessado em 29.04.2011; Paul Winter (1974), "Sobre o Julgamento de Jesus", fls. 217 e 219.
Além das referências acima, podemos acrescentar, como já observamos anteriormente, que a crucificação de Jesus sob a acusação de ser o Rei dos Judeus era muito perigosa para os primeiros cristãos dado seu status legal precário no Império Romano. Os evangelhos foram escritos, provavelmente, entre a 1ª Guerra Judaica (66-73 DC) e 2ª Guerra Judaica (132-135 DC). No século I DC e início do seculo II, houveram inúmeras revoltas, provocadas por auto-proclamados "Reis dos Judeus" e "Messias", que causaram a morte de (dezenas de) milhares de pessoas, dentre os quais milhares de bons soldados e cidadãos de Roma. No mesmo período, a igreja era perseguida e o cristianismo era uma seita ilegal, sendo que alguns oficiais e magistrados suspeitavam que o grupo era formado por agitadores, desleias a Cesar e a Roma. De fato, Aristides, Quadrato, Justino Martir, Melito, Apolinario, e outros, escreveram ao Imperador da época buscando incessantemente provar que os cristãos eram leais, pacíficos e produtivos e perfeitos súditos do Império. Porque, nessas circunstâncias, os cristãos inventariam que seu líder tinha sido um Messias Crucificado, executado como um criminoso político, por magistrados romanos, sob a acusação de Alta Traição? Certamente porque Jesus foi realmente crucificado, por ter sido acusado (justa ou injustamente) de se auto-proclamar "Rei dos Judeus", e essas coisas eram fatos conhecidos (e problemáticos) que os cristãos tinham que explicar.
Entre os várias relatos em que os cristãos primitivos são pressionados a refutar acusações de alta traição e desfazer mal-entendidos em relação ao "Reino" de Jesus, temos Justino Martir, em sua 1ª Apologia ( cerca de 150 DC), dirigida ao Imperador Antonino Pio e ao Senado Romano, afirmando que o "Reino" que os cristãos buscavam não era humano ou terrestre, mas celestial (1ª Apologia, Capítulo 11). Da mesma forma, Hegesipo (cerca de 170 DC), relata que os netos de Judas, irmão de Jesus, foram interrogados pelo Imperador Vespasiano, no final do século I, a respeito de sua descendência Davídica, de Cristo, e da natureza de seu Reino (citado por Eusébio de Cesaréia, Historia Eclesiastica Livro 3: capítulo 20). Por fim, lemos em Atos dos Apostolos (80-90 DC), que, durante sua 3ª Viagem Missionária (50-52 DC), Paulo e seus colaboradores foram acusado em Tessalônica de "proceder contra os decretos de César, dizendo haver outro rei, que é Jesus" (Atos 17:7), forçando Paulo e Silas a fugirem para Beréia (17:9).
[3] John P. Meier, Um Judeu Marginal, Livro 2, Volume 2, fl. 10.
[4] Jona Lendering, Messianic claimants http://www.livius.org/men-mh/messiah/messianic_claimants00.html, acessado em 20.06.2011.
[5] A analise acadêmica de referência sobre esses movimentos é o livro do Professor Richard Horsley, "Bandits, prophets & messiahs: popular movements in the time of Jesus"; para o padrão mencionado, ver, principalmente, fls. 162-171.
[6] Ben Zion Wacholder Josephus and Nicolaus of Damascus in Louis Feldman & Gohei Hata (1988) Josephus, the Bible, and History, fl. 147, 152-157
[7] GLAJJ, F97, linhas 53-71. (GLAJJ é a sigla para a coleção Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, organizada por Menahem Stern, volume I, 1974; F97 = fragmento 97). O fragmento em questão é reproduzido por Ben Zion Wacholder, Josephus and Nicolaus of Damascus in Louis Feldman & Gohei Hata (1989) ...., fls. 156-158 (ver nota 109, à fl. 169).
[8] Eliezer Paltiel (1981) War in Judaea - After Herod's death. In: Revue belge de philologie et d'histoire. Tome 59 fasc. 1, 1981. Antiquité. pp. 107-136. (especificamente fls. 110-111)
[9] John D. Crossan e Jonathan Reed (2003) Em Busca de Jesus, fl. 65
[10] Geza Vermes (2001) Quem é Quem na Época de Jesus, fl. xxx;
[11] Steve Mason (2008), Flavius Josephus, translation and commentary, volume 1b, Judean War (200), fl. 81, nota 724; Gerd Thiessen e Annete Merz (1996), O Jesus Histórico, Um Manual, fl. 163.
[12] Jona Lendering, Messianic Claimants (4), Judas the Galilean http://www.livius.org/men-mh/messiah/messianic_claimants04.html, acessado em 30.06.2011
[13] Jona Lendering, Messianic Claimants (10), The Egyptian Prophet http://www.livius.org/men-mh/messiah/messianic_claimants04.html, acessado em 30.06.2011 [14] Richard Horsley e John S. Hanson (1999), Bandits, prophets & messiahs: popular movements in the time of Jesus, fls. 168-170.

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