A PREGAÇÃO DO REINO: Inversão, abertura e contestação da ordem nos Evangelhos

 

Terceira parte da 

TETRALOGIA DA GUERRA SANTA

GUERRA, MEMÓRIA , REINO e LOGOS

Resumo

REINO constitui o terceiro Livro da Tetralogia da Guerra Santa e acompanha a maneira pela qual a pregação do Reino de Deus desorganiza, desloca e reconfigura a ordem das coisas nos Evangelhos. A investigação parte da constatação de que a contestação produzida por Jesus não se concentra em uma única instituição, grupo ou esfera da vida social. Ela alcança simultaneamente as relações de poder, os critérios de pertencimento, as hierarquias de valor, as formas de autoridade, as relações econômicas, as fronteiras religiosas, as práticas de mesa e a expectativa acerca do futuro. O Reino é, portanto, investigado não apenas como anúncio de uma soberania alternativa, mas como uma forma de reorganização das relações pelas quais uma ordem social e religiosa reconhece quem ocupa o centro e quem permanece nas margens, quem pode ser honrado e quem deve servir, quem pertence e quem pode ser excluído, quem possui e quem depende, quem exerce autoridade e de que maneira essa autoridade pode ser legitimamente exercida. No contexto da Judeia romana, a análise confronta a pregação de Jesus com diferentes formas de reivindicação régia, resistência, expectativa profética e preservação da ordem das coisas, recorrendo a Flávio Josefo e à historiografia para distinguir a contestação do Reino tanto da resistência armada quanto de uma leitura que a reduziria a uma experiência exclusivamente espiritual. A subversão aparece em primeiro lugar como inversão: os últimos são colocados diante da promessa, os pequenos tornam-se referência para a grandeza, os pobres ocupam posição privilegiada no anúncio e aqueles que pretendem ocupar os primeiros lugares são submetidos a uma lógica de rebaixamento. Mas a inversão não esgota o movimento do Reino. Há também uma abertura das fronteiras: pessoas situadas fora dos círculos convencionais de pertencimento são incorporadas às relações produzidas pela atuação de Jesus, enquanto práticas de mesa, acolhimento e convivência colocam em contato grupos que a ordem social e religiosa mantinha separados. Há uma redefinição dos critérios de valor: riqueza, prestígio, posição social, pureza e reconhecimento deixam de funcionar como garantias suficientes de proximidade com Deus ou de legitimidade diante do Reino. Há ainda uma transformação da autoridade: diante de formas de poder que se expressam pelo domínio, Jesus associa grandeza ao serviço e autoridade à capacidade de colocar-se em favor de outros, sem abolir a existência de autoridade, mas modificando sua finalidade e seu modo de exercício. A contestação alcança também a maneira de compreender a própria ordem religiosa. Controvérsias sobre a Lei, pureza, pertencimento, sábado, tradições e práticas comunitárias mostram que a disputa não consiste simplesmente em substituir uma regra por outra, mas em confrontar os critérios pelos quais determinadas práticas são consideradas legítimas e determinadas pessoas são reconhecidas como pertencentes. O Reino desloca, assim, a pergunta sobre quem está dentro e quem está fora e recoloca em questão os fundamentos pelos quais essa separação é produzida. Essa subversão possui ainda uma dimensão temporal. O Reino manifesta-se no presente por meio da atuação de Jesus, de suas palavras e das relações que sua presença produz, mas permanece orientado para uma consumação futura. A soberania anunciada não se confunde, portanto, com a realização completa de uma nova ordem imediatamente disponível: há uma tensão entre aquilo que começa a acontecer e aquilo que ainda deverá acontecer. A trajetória de Jesus torna essa tensão mais aguda, porque a autoridade daquele que anuncia e encarna o Reino é confrontada pela derrota e pela morte. A vindicação posterior não simplesmente apaga essa derrota, mas reabre a questão de como uma soberania pode ser inaugurada historicamente e, ao mesmo tempo, permanecer destinada à consumação escatológica. REINO investiga, desse modo, uma transformação que se desenvolve em camadas sucessivas: inverte posições, abre fronteiras, redefine valores, modifica o exercício da autoridade, confronta critérios religiosos de pertencimento e submete a ordem presente à expectativa de uma soberania futura. O resultado não é a apresentação de um programa político moderno nem a descrição de uma simples troca entre dominadores e dominados, mas a construção de uma ordem alternativa na qual os próprios critérios que organizam poder, pertencimento, grandeza, valor e legitimidade são colocados em disputa. Como terceiro movimento da obra, REINO desloca a investigação para o interior da própria ordem social e religiosa e pergunta não apenas quem possui autoridade, mas que tipo de relação, valor e pertencimento podem ser reconhecidos como legítimos quando a ordem existente é confrontada pela soberania anunciada por Jesus.

Palavras-chave: Reino de Deus; subversão; inversão; soberania; pertencimento; autoridade; serviço; hierarquia; valor; messianismo; escatologia; Evangelhos.

INTRODUÇÃO — DA GUERRA AO REINO

Este artigo constitui a terceira parte da Tetralogia da Guerra Santa. Em GUERRA, acompanhamos a formação do conflito a partir da deterioração de uma ordem que permanece de pé enquanto seus mecanismos de autoridade, proteção e pertencimento entram em crise. A guerra não se reduz, nesse quadro, ao confronto entre forças armadas: ela se manifesta nos corpos, nas relações sociais, nos territórios simbólicos e nas comunidades, à medida que aquilo que deveria sustentar a ordem passa a produzir violência, exclusão e desintegração. MEMÓRIA, por sua vez, deslocou a análise para os efeitos dessa ruptura sobre a percepção do acontecimento, examinando a destruição, a derrota e a violência imperial não apenas como fatos históricos, mas como experiências interpretadas a partir de categorias de julgamento, retribuição, vindicação e restauração. A questão que se impõe agora é outra: que tipo de ordem pode ser anunciado quando a ordem existente deixa de realizar aquilo que afirma sustentar — justiça, segurança, pertencimento e continuidade?

A resposta dos Evangelhos será examinada a partir da categoria de Reino de Deus, compreendida aqui como uma forma de soberania alternativa. O conceito não será empregado para designar simplesmente um território, uma instituição ou uma realidade exclusivamente futura, mas para investigar uma reivindicação de autoridade fundada em princípio distinto daquele que organiza a ordem dominante. A expressão “gramática político-religiosa” designa, neste artigo, o conjunto de relações entre autoridade, pertencimento, riqueza, poder, legitimidade e grandeza que se reorganiza quando a soberania de Deus passa a funcionar como critério para julgar a ordem humana. O problema central não será, portanto, opor uma dimensão “política” a outra “espiritual”, mas compreender como a soberania divina interfere nos critérios pelos quais uma comunidade reconhece autoridade, distribui valor, define pertencimento e estabelece relações de poder.

Esse problema será situado no campo histórico e religioso da Judeia romana, sem reduzir a sociedade judaica do período a uma oposição binária entre Roma e os judeus. A documentação e a historiografia mostram um universo marcado por diferenciações internas, disputas de autoridade, interpretações concorrentes da tradição, conflitos em torno da riqueza, da pureza, do Templo e da identidade de Israel. Horsley, Theissen e Merz, Stegemann e Stegemann e Keddie oferecem modelos distintos para compreender esse campo de conflitos, enquanto Josefo fornece um importante conjunto documental para observar suas manifestações históricas concretas. A categoria de contestação, utilizada ao longo deste texto, funcionará como instrumento analítico capaz de aproximar fenômenos distintos sem transformá-los em manifestações historicamente idênticas. O objetivo será acompanhar como diferentes atores disputavam não apenas o controle da ordem existente, mas também os critérios pelos quais essa ordem poderia ser considerada legítima diante da tradição de Israel e da soberania de Deus.

BLOCO I — A ORDEM HUMANA

1. UMA SOCIEDADE EM CONFLITO

A Judeia e as regiões adjacentes do período romano não constituíam um espaço politicamente imóvel. A narrativa de Josefo registra diferentes episódios nos quais autoridade, território, tributação, realeza, profecia e violência aparecem como objetos de disputa. Após a morte de Herodes, Judas, filho de Ezequias, mobiliza homens, ataca o palácio em Séforis e toma armas armazenadas ali, apresentando-se num contexto de instabilidade política em que reivindicações de autoridade podiam adquirir rapidamente dimensão militar (Antiguidades 17.271-272; Guerra 2.56). Simão da Pereia e Atronges aparecem, no mesmo contexto de desagregação da ordem herodiana, associados a reivindicações régias e à mobilização armada (Antiguidades 17.273-284; Guerra 2.57-65). Décadas depois, Josefo apresenta Judas, o Galileu, associado à resistência ao recenseamento promovido sob Quirino e à rejeição da submissão tributária a Roma (Antiguidades 18.1-10; Guerra 2.117-118). Em outro registro, Teudas mobiliza seguidores em torno de uma expectativa profética e de uma intervenção extraordinária junto ao Jordão (Antiguidades 20.97-98). O chamado Egípcio reúne multidões no contexto de uma expectativa profética ligada a Jerusalém (Guerra 2.261-263). Já durante a grande revolta de 66-70 d.C., Menahem, João de Giscala, Eleazar e, posteriormente, Simão bar Giora aparecem em uma conjuntura radicalmente distinta, na qual a contestação assume formas de guerra aberta, disputa pelo controle de Jerusalém, confrontos entre facções e reivindicações de liderança (Guerra 2.433-448; 4.503-544). A importância desses episódios não está, contudo, em produzir uma lista de “revolucionários” anteriores ou posteriores a Jesus. A própria designação desses personagens como “revolucionários” constitui uma questão historiográfica, e não um dado fornecido diretamente pelas fontes. Josefo descreve ações, reivindicações, mobilizações e conflitos; cabe à historiografia decidir como essas ações devem ser classificadas. Em alguns casos, a documentação permite reconhecer pretensões régias ou formas de resistência à autoridade; em outros, a dimensão profética ou escatológica é mais evidente; em outros ainda, categorias posteriores como “zelotismo”, “revolução” ou “messianismo” podem reunir sob uma mesma designação fenômenos que possuíam objetivos, recursos e bases sociais distintos. A categoria “revolucionário” é, portanto, utilizada aqui em sentido heurístico e não como classificação homogênea dos protagonistas. O que a documentação permite afirmar com maior segurança é que autoridade, território, tributação, realeza, profecia e violência podiam tornar-se objetos concretos de contestação. A questão sociológica não é estabelecer uma genealogia contínua de revoltas que culminaria em Jesus, mas identificar diferentes modalidades históricas de contestação da ordem.

A historiografia de Richard Horsley se torna especialmente importante, mas também precisa ser colocada em contraste com outras formas de reconstrução histórica. Sua leitura das sociedades camponesas da Galileia e da Judeia enfatiza que a resistência não pode ser compreendida apenas através de grandes líderes ou de uma sucessão de revoltas militares. Dominação, tributação, perda de autonomia, concentração de recursos e relações de patronagem constituíam, em sua interpretação, condições estruturais dentro das quais práticas de resistência podiam adquirir diferentes formas. O mérito dessa perspectiva está em deslocar a análise do acontecimento excepcional para as relações sociais que o tornam possível; seu limite, para os fins deste artigo, é que nenhuma reconstrução estrutural deve ser convertida automaticamente em explicação suficiente para cada mobilização individual registrada por Josefo. A reconstrução social de Stegemann e Stegemann reforça esse movimento ao mostrar a complexidade das posições sociais, dependência, honra e poder no mundo mediterrânico e judaico, enquanto Keddie permite colocar em primeiro plano a concentração econômica e as relações entre propriedade, riqueza e poder. Essas abordagens não são intercambiáveis: explicam dimensões diferentes do mesmo universo histórico. Por isso, não utilizamos Horsley como prova de que determinado personagem possuía determinada motivação, mas como modelo sociológico para interpretar as condições nas quais a contestação se tornou historicamente possível. Do mesmo modo, não utilizamos a descrição de Josefo como se ela fornecesse diretamente uma sociologia completa dos grupos envolvidos. A fonte registra acontecimentos e constrói sua própria interpretação; a historiografia procura reconstruir estruturas e relações; nossa análise compara modalidades de contestação a partir dessa dupla limitação.

As formas de contestação podem ser agrupadas, heuristicamente, segundo aquilo que procuram alterar. Algumas procuram SUBSTITUIR quem ocupa a posição dominante; outras procuram EXPULSAR o dominador; outras depositam a transformação decisiva na INTERVENÇÃO divina; outras podem ser compreendidas como tentativas de RECONFIGURAR a própria ordem. Essa classificação, entretanto, não pretende estabelecer quatro tipos empíricos mutuamente exclusivos. Um mesmo episódio pode combinar reivindicação de autoridade, resistência territorial, expectativa religiosa e transformação da ordem, e a documentação raramente permite separar essas dimensões de maneira absoluta. Em alguns casos, a reivindicação de autoridade procura modificar diretamente quem ocupa o centro da ordem; em outros, a resistência busca retirar do território aquele que é percebido como dominador; em outros ainda, a transformação esperada não depende principalmente da ação humana, mas de uma intervenção atribuída a Deus. Há também situações nas quais a contestação não se dirige apenas contra o ocupante do poder, mas contra os próprios critérios mediante os quais autoridade, pertencimento e legitimidade são organizados. Uma reivindicação régia pode deslocar o ocupante do poder sem alterar necessariamente a lógica da autoridade; uma resistência armada pode procurar expulsar o dominador; uma mobilização profética pode esperar que Deus produza a transformação decisiva; uma comunidade pode, finalmente, alterar relações de autoridade e pertencimento sem procurar conquistar militarmente o centro da ordem. A utilidade da matriz está em distinguir formas de contestação sem pressupor que todas pertençam ao mesmo movimento histórico. Na última dessas possibilidades, a tradição de Jesus começa a adquirir sua especificidade.

O argumento não exige, portanto, escolher entre duas imagens simplificadoras. A primeira faria de Jesus apenas mais um revolucionário armado cuja mensagem teria sido posteriormente espiritualizada. A segunda o retiraria completamente do campo histórico da contestação, transformando o Reino em experiência exclusivamente interior. Nenhuma das duas posições, porém, pode ser simplesmente assumida como conclusão antes que se distingam os níveis de evidência mobilizados para sustentá-las. Horsley ajuda a manter visível o mundo de dominação e resistência; Vermes e Flusser ajudam a impedir que toda linguagem de Reino, messianismo e escatologia seja imediatamente convertida em programa de insurreição; Stegemann e Stegemann tornam mais complexa a estrutura social; Keddie ilumina a economia política. Essas perspectivas não convergem porque descrevam o mesmo objeto da mesma maneira. Elas divergem quanto ao peso atribuído às dimensões social, política, econômica e religioso-escatológica. Nossa hipótese nasce desse cruzamento: Jesus pertence a um universo histórico no qual a soberania era disputada, mas sua forma de contestação não se deixa reduzir às modalidades conhecidas de substituição, expulsão ou conquista.

2. CONTESTAR A ORDEM

Como vimos em GUERRA, uma ordem pode continuar de pé enquanto sua finalidade se deteriora. A deterioração de uma ordem não encerra, contudo, a disputa sobre sua legitimidade. No judaísmo do Segundo Templo, a legitimidade da vida coletiva não constituía uma questão separada da Torá, da aliança, da memória de Israel e das formas pelas quais essas tradições eram interpretadas e praticadas. Essa legitimidade possuía também uma dimensão política, porque definir como Israel deveria viver implicava discutir quem podia exercer autoridade, quais instituições deveriam ser reconhecidas, quem poderia falar em nome da comunidade e segundo quais critérios o poder poderia ser considerado legítimo. Uma sociedade podia conservar instituições, autoridades, práticas religiosas, formas de propriedade, relações de dependência e critérios de pertencimento enquanto diferentes grupos discutiam, em nome da própria tradição, se essas formas correspondiam à vontade de Deus. A questão já não consiste apenas em reconhecer que uma ordem pode conservar sua forma enquanto perde sua finalidade; consiste em acompanhar o que acontece quando essa perda passa a ser interpretada à luz das Escrituras, da aliança e da memória de Israel. A Palestina do século I não constituía um espaço no qual existisse uma única resposta judaica à questão da legitimidade. Richard Horsley mostrou a pluralidade das relações sociais e políticas que articulavam aldeias, cidades, autoridades locais, dinastias, instituições religiosas e diferentes movimentos de mobilização, enquanto Anthony Keddie chamou atenção para a necessidade de distinguir posições sociais, formas de propriedade, tributação, trabalho, dependência e acesso aos recursos, evitando transformar desigualdade em uma oposição uniforme entre dominadores e dominados (HORSLEY, 1987; 2003; KEDDIE, 2019). Essas diferenças são relevantes porque a contestação da ordem não pressupunha um único grupo contestador, uma única causa ou um único programa de transformação. Fariseus, sacerdotes, grupos sectários, movimentos proféticos, setores camponeses, elites urbanas e diferentes correntes de renovação judaica podiam disputar aspectos distintos da vida de Israel a partir de critérios também distintos. A interpretação da Torá, a pureza, o culto, a autoridade sacerdotal, a relação com a terra, a distribuição dos recursos, a fidelidade à aliança e a expectativa da ação futura de Deus podiam tornar-se questões de legitimidade. O elemento comum não estava em uma oposição social homogênea, mas na possibilidade de julgar a ordem existente a partir de critérios que ela própria reivindicava preservar. A memória de Israel fornecia parte fundamental desse repertório. Êxodo, aliança, deserto, monarquia, profetas, exílio, retorno, restauração e promessa não pertenciam apenas ao passado; constituíam referências por meio das quais o presente podia ser interpretado, e diferentes grupos podiam reivindicar que sua leitura da tradição exprimia com maior fidelidade aquilo que Israel deveria ser.

A tradição podia, assim, funcionar simultaneamente como princípio de continuidade e como instrumento de contestação. No judaísmo do Segundo Templo, a Torá não era apenas um conjunto de textos preservados do passado, mas uma tradição cuja interpretação alcançava a prática, a pureza, o culto, a vida comunitária e a relação do povo com Deus. Os manuscritos de Qumran tornam essa possibilidade particularmente visível, não porque antecipem o movimento de Jesus, mas porque demonstram que a disputa pela fidelidade podia ocorrer precisamente em nome da tradição que os próprios contendores afirmavam preservar. Em 4QMMT, diferenças relativas à interpretação e à prática da Lei assumem consequências para a definição da comunidade e para a autoridade daqueles que ensinam e praticam determinadas prescrições. A disputa sobre a interpretação e a prática da Lei não permanece restrita ao detalhe ritual; envolve a pergunta sobre quais práticas correspondem à vontade de Deus, quem possui autoridade para interpretá-las e que comunidade pode ser considerada fiel à aliança. Em 1QpHab, a interpretação de Habacuque permite compreender acontecimentos contemporâneos por meio das Escrituras, fazendo da exegese uma forma de discernimento histórico: o texto antigo fornece categorias para reconhecer aquilo que está acontecendo no presente, identificar os agentes que se desviaram e compreender a posição da própria comunidade diante da história de Israel. A documentação qumrânica não autoriza uma genealogia entre Qumran e Jesus, mas oferece um dado histórico relevante para compreender o campo no qual o movimento de Jesus surge: a tradição não perdia autoridade quando era contestada; ao contrário, sua autoridade podia ser precisamente aquilo que tornava a contestação possível. Uma ordem podia ser considerada infiel em nome da Torá, da aliança e das Escrituras que ela própria reivindicava preservar. João Batista apresenta uma configuração distinta dessa possibilidade. Seu chamado ao arrependimento, o batismo e a proclamação do julgamento colocam Israel diante da proximidade da ação de Deus. A pertença histórica ao povo não garante, por si só, a aprovação divina; a continuidade de uma ordem não equivale à sua fidelidade diante do juízo. João não deve ser confundido com Jesus nem convertido em simples precursor conceitual do Reino. Sua atuação torna visível, antes, um horizonte no qual restauração e julgamento pertencem à mesma expectativa: Israel pode esperar a intervenção de Deus precisamente porque sua condição presente pode ser submetida à avaliação das Escrituras e da vontade divina.

A expectativa de restauração constitui, nesse campo, a passagem decisiva para a atividade de Jesus. E. P. Sanders demonstrou a importância de compreender o judaísmo do período como uma história de Israel ainda aberta, na qual eleição, aliança, pecado, restauração e ação divina permaneciam categorias fundamentais. A história de Israel não era apenas memória; constituía o horizonte dentro do qual a relação entre Deus e seu povo podia ser novamente pensada. A linguagem do Reino não pode ser retirada desse horizonte para receber imediatamente o significado moderno de revolução política, emancipação social ou transformação espiritual individual. O Reino de Deus pertence a um universo no qual a restauração de Israel e a soberania divina eram questões históricas e escatológicas concretas, embora não existisse uma expectativa judaica única quanto à forma que essa restauração deveria assumir. Sanders recoloca Jesus dentro dessa história: sua atividade pode ser compreendida em relação às expectativas de restauração de Israel sem ser reduzida a uma simples repetição delas (SANDERS, 1985). N. T. Wright desenvolveu uma interpretação mais específica dessa relação ao compreender determinados elementos da atividade de Jesus — especialmente o chamado dos Doze, a linguagem das ovelhas perdidas, a proclamação do Reino e algumas ações simbólicas — como sinais de uma reconstituição de Israel em torno de sua própria missão. Essa leitura é uma hipótese histórica influente, não uma descrição consensual e transparente da intenção de Jesus, mas fornece uma maneira de relacionar elementos que, considerados isoladamente, poderiam parecer dispersos (WRIGHT, 1996). Géza Vermes ajuda a manter outro limite indispensável: Jesus permanece profundamente inserido no judaísmo de seu tempo, e sua contestação não precisa ser explicada como abandono de Israel para fundar uma realidade religiosa já separada de sua história (VERMES, 1973). A questão passa a ser outra. Se diferentes grupos podiam disputar a fidelidade de Israel em nome da Torá, da aliança e da tradição, Jesus participa de uma disputa sobre a forma legítima de Israel diante da ação de Deus. A restauração deixa de designar apenas aquilo que Israel espera receber de Deus no futuro e passa a envolver também a pergunta sobre que povo será reconhecido como Israel e segundo que princípio esse povo deverá viver.

Se a disputa dizia respeito à forma legítima de Israel, Jerusalém e o Templo não poderiam permanecer fora dela. A cidade era o centro cultual de Israel, o lugar do Templo, a referência da presença divina, o espaço associado à memória nacional e o horizonte de diferentes expectativas de restauração, mas também um dos principais espaços nos quais autoridade religiosa, poder institucional, recursos econômicos e representação de Israel se articulavam. O Templo podia ser simultaneamente sinal da aliança, instituição de culto, instituição com importantes funções econômicas, lugar de autoridade sacerdotal e objeto de crítica profética. A mesma instituição podia, portanto, adquirir significados diferentes conforme o projeto de Israel a partir do qual era interpretada. A crítica ao Templo não equivalia necessariamente à rejeição do culto, assim como a crítica aos sacerdotes não implicava a rejeição da tradição sacerdotal em sua totalidade. A própria Torá oferecia critérios mediante os quais a prática cultual podia ser julgada, enquanto os profetas haviam estabelecido uma tradição poderosa de avaliação da vida religiosa pela justiça, pela fidelidade e pela relação com os vulneráveis. A contestação interna da ordem judaica não precisava abandonar Jerusalém, Moisés ou os profetas para questionar a autoridade daqueles que administravam suas instituições. A restauração podia ser imaginada como retorno à fidelidade, renovação da aliança, purificação, julgamento, reunião de Israel ou manifestação da soberania de Deus. Não havia um programa único de restauração, mas diferentes formas de ler a história de Israel e de interpretar as promessas recebidas dos antigos profetas. A atividade de Jesus deve ser situada nesse campo de projetos de renovação, não como abandono do judaísmo, mas como intervenção particular na disputa sobre a forma pela qual Israel deveria corresponder à ação de Deus.

O chamado dos Doze torna essa intervenção particularmente significativa. Nos Evangelhos, o número não funciona apenas como uma contagem administrativa dos discípulos, mas como sinal da relação entre o movimento de Jesus e a identidade de Israel. Quando Jesus envia os discípulos às “ovelhas perdidas da casa de Israel” (Mt 10,6), quando declara que foi enviado às “ovelhas perdidas da casa de Israel” (Mt 15,24) e quando associa os Doze ao julgamento das doze tribos de Israel (Mt 19,28), a atividade do grupo é apresentada dentro de uma gramática israelita. A imagem das ovelhas remete também à tradição na qual os responsáveis por Israel são avaliados como pastores: Ez 34 acusa os pastores de alimentarem a si mesmos em vez de cuidarem do rebanho e anuncia a intervenção de Deus para reunir as ovelhas dispersas. A linguagem não é apenas uma metáfora religiosa genérica; pertence à memória profética de Israel e à crítica daqueles que receberam responsabilidade sobre o povo. Não é necessário concluir daí que Jesus tivesse formulado um projeto explícito de reunir literalmente as doze tribos perdidas; os dados não permitem tal precisão. O que pode ser afirmado com maior segurança é que a simbologia dos Doze produz uma reivindicação sobre a forma de Israel. O movimento não se apresenta simplesmente como associação religiosa privada nem como grupo exterior ao povo. Ele encena uma reconstituição simbólica de Israel em torno da ação de Jesus. A questão da legitimidade alcança, assim, o próprio problema da pertença: quem representa Israel, quais relações o constituem, segundo quais critérios seus membros são reconhecidos e que autoridade determina seu futuro? Trata-se, portanto, de uma questão que é também política: disputar a forma de Israel significa disputar as instâncias, os critérios e as relações de autoridade por meio das quais a comunidade reconhece seus membros, define suas obrigações e imagina seu futuro. O Reino anunciado por Jesus aparece nesse campo como a soberania de Deus que responde a essas questões. A expectativa de restauração deixa, então, de permanecer apenas no horizonte futuro e passa a adquirir forma na comunidade reunida em torno dessa proclamação. A reconstituição de Israel, a proclamação do Reino e a formação de uma comunidade não são três temas independentes; são dimensões de uma mesma disputa sobre o princípio segundo o qual o povo da aliança deveria ser organizado.

O Sermão da Montanha permite acompanhar essa transformação no nível da vida que essa reconstituição exige. Gerd Theissen e Annette Merz são importantes aqui porque distinguem o Jesus histórico, as tradições preservadas sobre ele e a composição literária dos Evangelhos. O Sermão de Mt 5–7 não deve ser tratado como transcrição taquigráfica de uma única fala pronunciada numa ocasião determinada. Trata-se de uma composição de Mateus que reúne tradições de Jesus, organiza-as literariamente e as insere em uma apresentação própria de sua relação com a Torá, os profetas e o Reino de Deus (THEISSEN; MERZ, 1998). Essa mediação literária não torna o Sermão historicamente inútil; modifica o tipo de evidência que ele oferece. O texto permite observar, simultaneamente, tradições atribuídas a Jesus e a maneira pela qual Mateus as articula dentro de seu próprio universo judaico. O que emerge dessa composição não é uma teoria abstrata da soberania, mas uma determinada forma de viver diante de Deus. As bem-aventuranças deslocam os critérios pelos quais uma vida é reconhecida como bem-sucedida ou favorecida: pobres em espírito, aflitos, mansos, famintos e sedentos de justiça, misericordiosos, pacificadores e perseguidos passam a ocupar uma posição que não corresponde aos critérios ordinários de prestígio e segurança. O movimento não consiste simplesmente em declarar bons aqueles que a sociedade considera maus ou em inverter mecanicamente todas as posições sociais. O que se altera é o critério pelo qual a condição humana é julgada diante de Deus. A referência à Torá e aos profetas impede que essa alteração seja lida como abandono da tradição: “Não penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas” (Mt 5,17). A questão não é substituir a Torá por outra autoridade, mas determinar como sua vontade deve ser compreendida e praticada. A fórmula repetida de “ouvistes o que foi dito” e “eu, porém, vos digo” não precisa ser reduzida a uma oposição entre uma antiga lei imperfeita e uma nova ética superior. O movimento do Sermão é mais exigente: homicídio é relacionado à ira e à ruptura entre pessoas; adultério, ao desejo; juramento, à confiabilidade da palavra; violência, à resposta que produz; inimizade, à maneira pela qual se define o outro. A Lei não desaparece; sua prática alcança também as disposições e relações que determinam aquilo que o mandamento efetivamente produz. A disputa, portanto, permanece inteiramente dentro de uma questão judaica: como deve viver aquele que pretende ser fiel à vontade de Deus?

A reconciliação antes da oferta cultual torna essa lógica especialmente visível. Antes de apresentar a oferta ao altar, o discípulo deve lembrar que seu irmão tem algo contra ele, interromper o ato religioso e procurar a reconciliação (Mt 5,23-24). O culto não funciona como mecanismo capaz de neutralizar uma ruptura social que permanece sem tratamento. A relação com Deus e a relação com o outro não são dois domínios independentes entre os quais o indivíduo possa circular sem consequências. A prática cultual é submetida à exigência de uma relação reconciliada. O mesmo princípio aparece na proibição da retaliação e na exigência de amar os inimigos. A resposta à violência não deve simplesmente reproduzir a estrutura que a produziu; a hostilidade não deve determinar definitivamente a forma da relação. John Dominic Crossan foi particularmente importante ao perceber, em sua reconstrução do movimento de Jesus, a importância da reciprocidade, da inclusão e da não violência como práticas sociais capazes de produzir uma comunidade diferente das relações hierárquicas e excludentes que estruturavam o mundo antigo. Sua leitura não esgota o material dos Evangelhos e não deve eliminar a dimensão escatológica do Reino, mas ajuda a perceber que a proclamação de Jesus possui consequências relacionais concretas (CROSSAN, 1991). Amar o inimigo, oferecer a outra face, reconciliar-se, não transformar o outro em objeto permanente de retaliação e tratar o próximo segundo uma reciprocidade que não depende da posição social interrompem mecanismos pelos quais uma ordem reproduz suas próprias fronteiras. O Reino não se limita a anunciar que Deus possui autoridade; ele torna perceptível essa autoridade na maneira pela qual seus participantes tratam aqueles que poderiam ser classificados como adversários, devedores ou excluídos. A soberania divina começa a adquirir forma social quando os critérios pelos quais as pessoas se relacionam deixam de reproduzir automaticamente os critérios da ordem que pretendem contestar. Por isso, a transformação das relações sociais possui também uma dimensão política: ela altera, no nível da prática cotidiana, as formas pelas quais autoridade, hierarquia, reconhecimento e pertencimento são reproduzidos. A prática judaica da misericórdia, da reconciliação e da justiça não é abandonada; passa a ser radicalizada como critério para reconhecer a fidelidade daqueles que aguardam o Reino.

A oração ensinada aos discípulos leva essa reconfiguração para o interior da vida cotidiana. “Venha o teu Reino” não aparece isoladamente de pedidos relativos ao pão, ao perdão das dívidas e à preservação diante da tentação (Mt 6,9-13). A proximidade entre essas dimensões impede que o Reino seja tratado como realidade exclusivamente futura ou espiritualizada. O pedido pelo pão introduz a dependência cotidiana; o pedido de perdão relaciona dívida, culpa e reciprocidade; a própria formulação sobre as dívidas conserva uma linguagem que pode assumir dimensão simultaneamente moral e social, sem que se deva transformá-la em uma política econômica moderna. A relação com os recursos aparece novamente quando Jesus contrapõe Deus e Mammon: “Não podeis servir a Deus e a Mammon” (Mt 6,24). A formulação não constitui uma teoria econômica sistemática, mas apresenta a riqueza como algo que pode adquirir a forma de uma autoridade concorrente. O problema não é simplesmente possuir bens; é permitir que a segurança, o valor e a orientação da vida sejam determinados por uma lógica de acumulação e reconhecimento que compete com a soberania de Deus. A discussão de Keddie sobre as estruturas econômicas do judaísmo romano ajuda a evitar duas reduções opostas: não se deve transformar cada afirmação sobre riqueza em descrição direta da economia palestina, mas tampouco se deve retirar o ensinamento de Jesus de um mundo no qual terra, dívida, trabalho, propriedade, tributação e dependência tinham consequências concretas para as relações sociais (KEDDIE, 2019). O Sermão desloca a questão da riqueza para o nível da confiança e da lealdade: onde está o tesouro, ali estará também o coração; onde o olhar se fixa, a vida se organiza. A riqueza deixa de ser apenas objeto possuído e passa a ser interrogada como princípio de orientação. O Reino aparece, então, como uma soberania capaz de disputar não somente instituições, mas os critérios segundo os quais as pessoas definem segurança, valor e futuro.

A mesma disputa atravessa aquilo que o Sermão apresenta como aparência. Dar esmolas, orar e jejuar podem ser práticas legítimas e, ainda assim, perder sua finalidade quando passam a funcionar como mecanismos de reconhecimento público. A crítica não recai sobre a prática religiosa em si, mas sobre sua transformação em instrumento de prestígio. O que importa é a diferença entre realizar uma prática diante de Deus e utilizar a prática para construir uma imagem diante dos outros. A vida religiosa podia também ser transformada em mecanismo de reconhecimento público: pessoas eram vistas, reputações eram produzidas, prestígios eram acumulados e práticas de piedade podiam tornar-se sinais de uma posição socialmente reconhecida. O Sermão desloca a legitimidade para aquilo que não precisa ser convertido em espetáculo. A esmola feita sem publicidade, a oração que não depende da audiência e o jejum que não procura produzir aparência de piedade retiram da aprovação pública parte de seu poder de determinar o valor da prática. A mesma lógica alcança o julgamento do outro. “Não julgueis” não elimina o discernimento; o desenvolvimento da imagem da trave e do cisco mostra que o problema é a pretensão de corrigir o outro a partir de uma posição que se considera exterior à própria falha. O julgamento passa a ser submetido à autocrítica. A pessoa que pretende enxergar o outro precisa primeiro reconhecer a própria condição. A aparência perde, assim, sua autoridade como critério suficiente de legitimidade. O que conta não é apenas aquilo que pode ser exibido, mas aquilo que sustenta efetivamente a prática diante de Deus. A regra de ouro — fazer ao outro aquilo que se deseja que ele faça — leva a mesma lógica para o campo da reciprocidade: a relação não depende de uma posição superior que concede benevolência ao inferior, mas de um princípio que permite ao sujeito reconhecer no outro um participante da mesma relação moral. A justiça do Reino não se separa, portanto, da pergunta judaica sobre como a pessoa deve permanecer fiel diante de Deus quando ninguém está olhando.

A imagem final da casa construída sobre a rocha concentra essa transformação. O problema não está na existência da casa, em sua aparência de estabilidade ou em sua capacidade de permanecer de pé enquanto as condições são favoráveis. A distinção está naquilo que sustenta sua construção. Quem ouve as palavras de Jesus e as pratica é comparado ao homem prudente que constrói sobre a rocha; quem ouve e não pratica constrói sobre a areia (Mt 7,24-27). A imagem encerra o Sermão sem transformar o Reino em uma instituição adicional dentro da ordem existente. A legitimidade passa pela prática. A ordem pode possuir instituições, autoridade, tradição, riqueza, reputação religiosa e aparência de estabilidade; nada disso resolve, por si só, sua legitimidade diante de Deus. A contestação apresentada no Sermão não exige que Israel abandone sua história; exige que essa história seja vivida segundo aquilo que afirma ser sua finalidade. A restauração de Israel, nesse horizonte, não significa simplesmente recuperar uma forma antiga. Significa reconstituir a vida coletiva segundo a soberania de Deus. A memória de Israel fornece o vocabulário; a Torá e as Escrituras fornecem a tradição a ser interpretada; a aliança fornece o horizonte da fidelidade; a expectativa de restauração orienta o futuro; o chamado dos Doze dramatiza a reconstituição; o Reino nomeia a soberania de Deus; e o Sermão mostra como essa soberania pode adquirir forma nas relações ordinárias. A contestação da ordem não abandona, portanto, o universo judaico que lhe fornece suas categorias. Ela disputa, dentro dele, a forma correta de viver diante de Deus.

GUERRA mostra uma ordem judaica que continua de pé enquanto decai. REINO mostra, no mesmo solo histórico, a disputa judaica sobre aquilo que essa ordem deveria ser. A pergunta deixa de ser apenas se a ordem permanece e passa a ser segundo qual princípio Israel deve permanecer fiel àquilo que afirma receber de Deus. O Reino não é simplesmente outro poder ocupando o mundo. É outra forma de organizar o mundo. A questão seguinte será acompanhar Jesus mais de perto dentro desse campo de contestação, observando não apenas o princípio que ele anuncia, mas a maneira pela qual sua própria presença, suas palavras e suas ações passam a interferir nas disputas concretas sobre autoridade, pertencimento, pureza, tradição e legitimidade.

3. JESUS NO CAMPO DA CONTESTAÇÃO

A pergunta “Jesus foi revolucionário?” precisa, portanto, ser colocada em termos mais precisos. Se por revolucionário entendermos simplesmente o líder de uma insurreição armada contra Roma, a evidência evangélica não permite sustentar essa identificação. A ausência de elementos suficientes para classificá-lo como líder militar, contudo, não resolve a questão da contestação; apenas elimina uma hipótese específica. Se, por outro lado, entendermos contestação como questionamento da autoridade, da legitimidade, das relações de poder, da riqueza, do pertencimento e da ordem vigente, o problema adquire outra dimensão. O confronto entre as leituras sociopolíticas e histórico-religiosas torna-se particularmente produtivo. Horsley permite situar Jesus em um ambiente marcado por resistência e dominação, enquanto Vermes e Flusser nos impedem de transformar essa localização histórica em evidência automática de militância armada. Não se trata, portanto, de escolher entre essas perspectivas, mas de verificar até onde cada uma delas pode legitimamente conduzir a evidência. Jesus pertence a esse universo histórico. O que permanece em questão é a forma que a contestação assume na tradição que se constituiu em torno dele.

Também precisamos distinguir categorias que, embora possam se aproximar, não devem ser tomadas como equivalentes. Régio, profético, escatológico e messiânico designam campos de expectativa que podem se sobrepor em determinados contextos, mas não constituem sinônimos. A tradição sobre Jesus reúne elementos que permitem aproximá-lo de expectativas régias, proféticas e escatológicas, enquanto a categoria messiânica assume configurações distintas conforme a tradição textual examinada. Podemos, em termos analíticos, falar em uma recombinação de funções tradicionalmente associadas ao rei, ao profeta e ao sacerdote, juntamente com elementos de expectativa de intervenção e julgamento, mas não devemos transformar essa recombinação em um projeto consciente de síntese atribuído ao próprio Jesus. Os textos permitem observar outra coisa: funções tradicionalmente relacionadas a diferentes formas de mediação da soberania aparecem concentradas em torno de sua pessoa e são reorganizadas dentro da linguagem do Reino. Nossa hipótese, portanto, não é a de uma autoconsciência conceitual demonstrável, mas a de uma recomposição narrativa e histórica de funções.

Essa recomposição torna-se particularmente visível quando Jesus entra em Jerusalém. A entrada montado em um jumento, acompanhada pelas aclamações relacionadas ao Reino de Davi, não precisa ser interpretada como tentativa de insurreição para adquirir relevância política. O gesto possui caráter público, simbólico e régio, e a própria narrativa o conduz imediatamente ao Templo, isto é, ao principal espaço institucional da cidade. Marcos 11:1-11 estabelece, assim, uma sequência que não convém fragmentar: Jesus entra em Jerusalém em uma cena de caráter messiânico, dirige-se ao Templo e, no episódio seguinte, intervém fisicamente naquele espaço. Não se trata de uma parada militar; evidentemente, não há exército, formação de combate ou tomada de posição territorial. A questão é outra: que tipo de autoridade uma entrada régia sem exército pretende tornar visível? A ausência de força militar não elimina, neste caso, a dimensão pública da reivindicação; torna, antes, mais precisa a forma de soberania que a tradição atribui a Jesus.

A autoridade reivindicada por Jesus pode ser observada sob outra perspectiva em Marcos 10:42-45. A leitura de Peter-Ben Smit chama atenção para a estrutura relacional do servir e para a maneira como liderança e serviço são articulados no texto. Adam Winn, por sua vez, permite situar a passagem diante do pano de fundo das formas romanas de autoridade e de sua representação política. As duas perspectivas não precisam ser fundidas em uma única explicação: uma ilumina a estrutura interna das relações de serviço; a outra permite interrogar o contraste estabelecido diante da cultura política imperial. O debate nos impede, assim, de reduzir a passagem a uma ética privada de humildade, mas também de transformá-la em uma declaração programática sobre o sistema imperial romano. O texto trabalha em uma zona intermediária, na qual comunidade, autoridade e cultura política se encontram. Nossa categoria de inversão procura nomear essa operação sem transformar nenhuma dessas leituras secundárias em equivalente daquilo que o próprio texto afirma.

A paixão conduz essa contestação ao nível do corpo. Marcos 15:2 preserva a pergunta de Pilatos — “Tu és o rei dos judeus?” — e Marcos 15:26 registra a inscrição “O rei dos judeus”. A crucificação pertence, historicamente, ao repertório penal romano e permanece inseparável da autoridade imperial responsável pelo controle da execução. Christopher Bryan é importante ao manter esse dado histórico sob controle sem transformar a execução em prova automática de que Jesus fosse um insurgente armado. Historicamente, Jesus foi executado sob autoridade romana; narrativamente, sua execução é apresentada em torno de uma reivindicação de realeza. A ordem estabelecida parece vencer. O corpo daquele que anuncia uma soberania alternativa é submetido à soberania histórica que controla a cidade, o tribunal e a execução. A tensão entre esses dois níveis será decisiva para compreendermos a reinterpretação da derrota na conclusão.

3.1 OS CASOS DIFÍCEIS: O TEMPLO E A ESPADA

A passagem da contestação para o conflito torna-se mais difícil de compreender quando observamos o que acontece na entrada de Jesus em Jerusalém. A entrada messiânica, a intervenção no Templo e a reação das autoridades formam uma sequência que não se deixa reduzir facilmente à oposição entre contestação simbólica e insurreição armada. O problema histórico encontra-se nessa zona intermediária: Jesus produz uma perturbação pública, interfere fisicamente em uma instituição central e desencadeia uma reação que termina em sua prisão e execução, mas a documentação não permite transformar essa sequência em evidência de um projeto organizado de tomada do poder. Templo e espada precisam ser examinados como casos difíceis, e não como exceções que deveriam simplesmente ser neutralizadas para preservar uma hipótese previamente estabelecida.

A entrada em Jerusalém ganha seu significado mais concreto quando Jesus chega ao Templo. A chamada “purificação do Templo” (Mc 11:15-17; Mt 21:12-13; Lc 19:45-46; Jo 2:14-16) constitui, para parte significativa da historiografia, o episódio historicamente mais seguro entre aqueles que antecedem imediatamente a prisão de Jesus e também aquele que mais se aproxima de uma ação política direta contra um centro concreto de autoridade. E. P. Sanders (1985) argumentou que o gesto deve ser compreendido não como reforma moral do comércio no Templo, mas como ação simbólica que anunciava sua destruição e substituição — um ato profético de ruptura, e não simplesmente de purificação. Se essa leitura estiver correta, o episódio não se distancia estruturalmente da tipologia de “reconfigurar a ordem” (seção 1), mas a conduz a uma modalidade diferente de intervenção: aquilo que anteriormente aparecia como inversão verbal, prática comunitária ou reorganização das relações transforma-se agora em ação física disruptiva contra um espaço de poder concentrado. Nesse aspecto formal, aproxima-se mais da ação de Judas, filho de Ezequias, contra o palácio em Séforis (Antiguidades 17.271-272) do que das inversões verbais e das refeições que sustentam a maior parte da evidência mobilizada neste artigo. Não se trata, evidentemente, de equiparar os dois episódios quanto à escala ou à intenção — a documentação não permite reconstruir um plano de tomada armada do Templo por parte de Jesus —, mas de reconhecer que, neste caso específico, a fronteira entre “contestação discursiva ou simbólica” e “contestação por intervenção física” torna-se menos nítida do que em qualquer outro episódio examinado até aqui. A categoria de “julgamento” (seção 10) precisa, por isso, ser qualificada: ela inclui tanto o julgamento por critério relacional — a mesa, o serviço — quanto, neste caso singular, uma ação direta contra uma estrutura de poder. Esta segunda modalidade aproxima-se mais das formas de contestação social documentadas por Josefo do que o restante da evidência evangélica parece sugerir.

A dificuldade histórica não está, portanto, em demonstrar que a atuação de Jesus produziu conflito, mas em determinar a natureza e a extensão desse conflito. A narrativa preserva uma cadeia suficientemente clara: manifestação pública, entrada no Templo, intervenção física, reação das autoridades, prisão e execução romana. Permanece, contudo, a questão de saber se essa cadeia deve ser compreendida como conflito messiânico localizado, contestação político-religiosa mais ampla ou início de uma mobilização insurrecional que não chegou a se desenvolver. A evidência disponível sustenta, em graus diferentes, as duas primeiras interpretações, mas não demonstra o início de uma mobilização insurrecional. A presença de uma perturbação pública, portanto, não deve ser confundida com a existência de uma insurreição organizada; da mesma forma, a ausência desta última não permite transformar a atuação de Jesus em uma sequência de gestos exclusivamente privados ou simbólicos.

O dito de Lucas 22:36 — “quem não tem espada, venda o manto e compre uma” — introduz uma dificuldade de outra natureza. Lido isoladamente, o versículo tem sido utilizado, inclusive por parte da historiografia mais próxima de Horsley, como possível indício de armamento entre os discípulos. O contexto imediato, contudo, oferece outra possibilidade de leitura: Lucas 22:38 encerra o diálogo com “basta”, expressão que parte dos comentaristas interpreta como recusa de prosseguir a discussão, e não como endosso do armamento; Lucas 22:51, por sua vez, apresenta Jesus repreendendo o uso da espada e curando o ferido na cena da prisão. Se essa leitura for aceita, o dito de 22:36 funciona antes como preparação retórica para a experiência da rejeição e do abandono, explicitada no versículo seguinte (22:37) mediante referência a Isaías 53:12, do que como instrução programática de armamento. A questão, contudo, permanece genuinamente disputada e não deve ser apresentada como resolvida.

Esses dois casos não invalidam a hipótese central deste artigo, mas obrigam-nos a formular essa hipótese com maior precisão. A tradição de Jesus não apresenta uma recusa absoluta de qualquer ação disruptiva nem elimina a presença de resistência física no episódio da prisão. A entrada em Jerusalém, a intervenção no Templo e o episódio da espada mostram graus distintos de conflito e perturbação, enquanto a ausência de exército, logística militar, tomada territorial ou programa de conquista limita fortemente a interpretação desses episódios como insurreição organizada. Não emerge daí, portanto, uma oposição simples entre contestação não violenta e violência, mas uma forma de contestação capaz de produzir perturbação pública, interferir em estruturas concretas de autoridade e desencadear resposta coercitiva sem que a documentação permita reconstruir um projeto de tomada armada do poder. A “soberania alternativa” proposta neste artigo descreve essa tensão: uma reivindicação de autoridade que se torna pública e entra em conflito com estruturas concretas de poder, mas cuja gramática de ação não coincide integralmente com a conquista coercitiva da soberania imperial.

4. O REINO INVERTE

Os Evangelhos apresentam reiteradamente situações em que os valores reconhecidos pela sociedade são postos em questão: os primeiros tornam-se últimos, os últimos podem tornar-se primeiros, os grandes devem tornar-se pequenos, os poderosos são chamados ao serviço, os pobres recebem uma atenção privilegiada na linguagem do Reino, enquanto a segurança atribuída aos ricos é submetida a julgamento. Marcos 10,31; Mateus 19,30; 20,16; e Lucas 13,30 apresentam essa inversão em diferentes contextos. Entretanto, o Reino não simplesmente troca as posições de lugar. Ele modifica o critério pelo qual essas posições são consideradas grandes ou pequenas. O primeiro não se torna necessariamente segundo para que outro ocupe mecanicamente seu lugar; o que está em questão é a própria relação entre posição e grandeza. Marcos 10,44 torna explícita essa afirmação ao fazer do serviço o critério da grandeza: “quem quiser ser o primeiro entre vós será escravo de todos”. A formulação não elimina a existência de posições diferenciadas; desloca a questão para o modo pelo qual essas posições devem ser exercidas. A grandeza deixa de ser associada à posição que permite colocar outros abaixo de si e passa a ser associada à disposição de servir. A questão, portanto, não consiste simplesmente em deslocar indivíduos dentro de uma ordem que permaneceria intacta, mas em perguntar por que determinada posição deve ser reconhecida como superior a outra e o que legitima seu exercício. A inversão adquire importância para a compreensão da soberania alternativa porque não precisa produzir imediatamente uma nova distribuição das posições para modificar a maneira pela qual essas posições são avaliadas e exercidas. O que está em questão é o princípio pelo qual uma ordem reconhece quem deve ser considerado grande, pequeno, primeiro ou último.

Essa mudança aparece de forma ainda mais explícita quando Jesus contrasta a autoridade exercida pelos “chefes das nações” com aquela que deve caracterizar seus seguidores. Marcos 10,42-45 afirma que os governantes “dominam” e que os grandes “tiranizam”, para então estabelecer uma diferença decisiva: “entre vós não será assim”. A alternativa não consiste na ausência de autoridade, mas na transformação de sua finalidade: “quem quiser tornar-se grande entre vós será vosso servidor” e “quem quiser ser o primeiro entre vós será escravo de todos”. Mateus 20,25-28 preserva a mesma estrutura, enquanto Lucas 22,24-27 retoma a disputa pela grandeza entre os discípulos e contrapõe àquele que ocupa a posição de maior importância a figura daquele que serve. O contraste permite precisar o sentido da inversão: o Reino não apenas pergunta quem ocupa uma posição superior, mas que tipo de ação pode ser legitimamente exercida a partir dela. Na ordem descrita por Jesus, os que ocupam posições de autoridade exercem seu poder mediante domínio e tirania; na comunidade do Reino, a posição elevada é submetida ao serviço. A assimetria, portanto, não desaparece automaticamente, mas seu princípio de legitimação é contestado. O problema deixa de ser apenas quem está acima e quem está abaixo e passa a envolver a finalidade para a qual a autoridade pode ser utilizada. A soberania alternativa começa a adquirir uma forma concreta quando a autoridade deixa de encontrar sua justificação no domínio sobre outros e passa a ser medida pela responsabilidade assumida diante daqueles sobre os quais ela poderia exercer poder. A inversão não elimina a autoridade; modifica o princípio segundo o qual seu exercício pode ser reconhecido como legítimo.

A riqueza constitui outro lugar em que essa inversão se torna visível. Lucas 6,20-26 aproxima pobres e ricos de destinos contrastantes; Marcos 10,17-27 apresenta a riqueza como obstáculo à entrada no Reino; Lucas 12,13-21 constrói a figura do homem que acumula recursos e imagina ter produzido segurança para si mesmo. Não há nesses textos uma teoria econômica moderna, tampouco uma crítica sistemática do capitalismo, inexistente como estrutura histórica no mundo em questão. Mas seria igualmente inadequado neutralizar a relação entre riqueza, segurança, posição social e reconhecimento. O problema não é simplesmente possuir bens. Em Lucas 12, por exemplo, a questão está na confiança depositada na acumulação como fundamento da segurança futura: o homem rico calcula seus recursos, amplia seus celeiros e conclui que poderá descansar porque acumulou o suficiente. A narrativa interrompe essa expectativa ao confrontá-la com a precariedade da própria vida. Em Marcos 10, por sua vez, a dificuldade aparece quando um homem que possui riqueza e observa os mandamentos é confrontado com a exigência de abandonar aquilo que possui e seguir Jesus. O rico pode possuir recursos e, ainda assim, não possuir aquilo que a narrativa considera decisivo; aquele que dispõe de riqueza e reconhecimento pode descobrir que esses recursos não lhe asseguram grandeza diante do Reino. A inversão atinge, nesse caso, a ideia de que aquilo que alguém possui seja suficiente para determinar sua segurança ou sua grandeza. Não se trata, portanto, de uma simples transferência de privilégios, como se os pobres devessem ocupar o lugar anteriormente reservado aos ricos, mas de colocar em dúvida a capacidade de determinados sinais sociais — riqueza, posição e prestígio — de demonstrarem por si mesmos quem é seguro, honrado ou grande.

A riqueza, contudo, não funciona apenas como atributo individual. Ela também participa da organização das relações sociais, porque recursos materiais podiam ampliar as possibilidades de ação de quem os controlava e restringi-las para aqueles que deles dependiam. A posse podia oferecer segurança, prestígio e capacidade de decisão, enquanto a ausência de recursos podia limitar as condições materiais sob as quais uma pessoa conseguia agir. Quando os Evangelhos questionam a segurança associada à riqueza, portanto, não estão apenas comparando duas condições econômicas abstratas. Estão colocando em questão uma relação social na qual recursos materiais podem sustentar posição e reconhecimento. Marcos 10,21-25 torna essa tensão particularmente evidente: depois de afirmar que o homem havia observado os mandamentos, Jesus o chama a vender o que possui, dar aos pobres e segui-lo. O homem se retira entristecido “pois era possuidor de muitos bens”. A riqueza aparece na narrativa como aquilo de que ele não consegue abrir mão diante da exigência de Jesus. A narrativa não afirma simplesmente que possuir seja moralmente equivalente a fazer o mal; mostra que a posse pode adquirir tal força na organização da vida de alguém que se torna incompatível com a resposta exigida pelo Reino. A inversão, nesse caso, não consiste em transformar a pobreza em um novo marcador automático de superioridade, mas em retirar da riqueza a capacidade de funcionar como critério suficiente de segurança, reconhecimento ou grandeza.

Grelot permite aprofundar a questão da riqueza e da pobreza dentro do horizonte bíblico e judaico, enquanto Keddie ajuda a situar essas diferenças nas condições materiais de concentração de recursos, propriedade e poder das sociedades antigas (GRELOT, 1997-1998; KEDDIE, 2019). As contribuições não dizem respeito exatamente ao mesmo problema: Grelot contribui para compreender o significado religioso e textual atribuído à pobreza e à riqueza; Keddie permite compreender as condições materiais nas quais essas diferenças sociais se formavam. Nenhum dos dois deve ser utilizado como prova de que Jesus estivesse formulando uma teoria econômica moderna. Sua utilidade está em impedir que a dimensão material das relações seja dissolvida numa espiritualização abstrata. O Reino não fornece uma política econômica moderna; ele põe em dúvida a ideia de que riqueza, prestígio e posição sejam, por si mesmos, sinais suficientes de segurança ou grandeza. A inversão se aproxima da contestação: ao retirar desses sinais sociais a capacidade de determinar automaticamente quem deve ser reconhecido como seguro, honrado ou grande, a pregação do Reino interfere no modo pelo qual uma ordem reconhece seus superiores e seus inferiores.

5. AUTORIDADE, RIQUEZA E A MESA

5.1 A MESA E A PRODUÇÃO DO PERTENCIMENTO

As refeições dos Evangelhos constituem um dos lugares privilegiados para observar como se organizavam as relações de proximidade, pois nelas não encontramos apenas a satisfação de uma necessidade material, mas também a produção de reconhecimento, reciprocidade, honra e pertencimento, ao mesmo tempo em que recursos são mobilizados para produzir e sustentar essas relações. Quem convida, quem é convidado, quem pode retribuir, quem ocupa uma posição de honra e quem depende da hospitalidade alheia são elementos que tornam visível determinada organização social. A mesa não apenas reúne pessoas que já pertencem a uma comunidade; ela participa da definição das condições pelas quais alguém pode aproximar-se, participar, ser reconhecido e estabelecer relações duradouras com os demais. Lucas 14,12-14 adquire sua força nesse quadro. Ao recomendar que, ao oferecer uma refeição, não sejam convidados apenas amigos, irmãos, parentes ou vizinhos, capazes de devolver o convite, mas pobres, aleijados, coxos e cegos, Jesus desloca o princípio da reciprocidade que normalmente organiza relações de prestígio e reconhecimento. A questão deixa, então, de ser simplesmente quem recebe alimento e passa a envolver o tipo de relação que pode ser estabelecida quando aquele que recebe não possui condições de devolver aquilo que recebeu, pois a impossibilidade de reciprocidade imediata modifica o campo de possibilidades da própria relação: aquele que recebe não é selecionado por sua capacidade de retribuir, e aquele que oferece é chamado a utilizar seus recursos sem convertê-los imediatamente em crédito social. A necessidade do outro modifica o significado social daquilo que se possui.

A noção de open commensality, desenvolvida por John Dominic Crossan, oferece-nos, neste sentido, uma chave particularmente fecunda para a compreensão da prática de Jesus, uma vez que comer juntos não constitui apenas uma forma de hospitalidade, mas uma maneira de organizar relações sociais na qual a composição da mesa, a posição do anfitrião e dos convidados e a expectativa de reciprocidade condensam distinções de honra, status, patronagem e dependência (CROSSAN, 1991). A importância dessa formulação está em permitir que a pergunta seja deslocada de “com quem Jesus comia?” para uma questão historicamente mais ampla: que tipo de comunidade se tornava possível quando os critérios habituais de associação eram deslocados? A pergunta pode ser ampliada: que possibilidades de participação, reconhecimento e ação se abrem quando alguém é admitido em uma relação que antes dependia de sua capacidade de retribuir? Se a dádiva normalmente produz uma relação que envolve alguma forma de retorno, a ausência de capacidade de retribuição altera não apenas a condição daquele que recebe, mas também a posição daquele que oferece, pois o recurso empregado na refeição deixa de funcionar como investimento imediato em prestígio, aliança ou reconhecimento. Dar, nesse caso, não significa apenas transferir um recurso; significa utilizar uma capacidade própria para produzir uma possibilidade para o outro. No entanto, a tese precisa ser utilizada criticamente. A abertura da mesa não pode ser tomada automaticamente como ruptura com as normas judaicas de pureza, como se o judaísmo do período possuísse uma única concepção de alimentação e associação. James D. G. Dunn sustenta que pureza e separação permaneciam relevantes no judaísmo do Segundo Templo, mas entende que Jesus tratava essas normas de maneira relativamente flexível (DUNN, 2002); Cecilia Wassen, examinando especificamente as refeições com “publicanos e pecadores”, questiona a atribuição automática de implicações de pureza a esses episódios e propõe maior cautela ao distinguir transgressão ritual de contestação das normas sociais de associação (WASSEN, 2016). De qualquer forma, o problema não consiste em decidir entre ruptura e continuidade em termos absolutos, mas em determinar em que medida Jesus desloca os critérios pelos quais determinadas pessoas podem ser reconhecidas como adequadas à proximidade.

A inovação de Jesus não pode, por isso, ser descrita como oposição entre uma mesa judaica fechada e uma mesa cristã aberta, pois os próprios Evangelhos o apresentam participando de refeições em ambientes associados aos fariseus, sendo convidado em Lucas 7,36, novamente em Lucas 11,37 e, em Lucas 14,1, à mesa de um dos chefes dos fariseus, ao mesmo tempo em que Marcos 2,15-17 apresenta sua presença entre publicanos e pecadores como motivo explícito de contestação. Ora, o conflito ocorre dentro de uma instituição social compartilhada, e essa condição torna a questão historicamente mais significativa: Jesus não inventa a refeição comunitária, nem sua novidade pode ser reduzida à simples inclusão daqueles que anteriormente estavam fora, mas desloca os critérios pelos quais a proximidade produz reconhecimento. A fronteira comunitária continua existindo, mas sua passagem deixa de depender exclusivamente dos critérios anteriores de reciprocidade, status ou adequação social. Entrar na relação significa adquirir novas possibilidades de participação e, conforme a posição ocupada na mesa, assumir novas responsabilidades diante daqueles que dela participam. A alimentação constitui, nesse contexto, não apenas uma necessidade material ou uma ocasião de associação, mas uma linguagem mediante a qual uma comunidade expressa e produz sua identidade, de modo que a novidade de Jesus não está propriamente na existência da mesa, mas na maneira como ele reorganiza sua capacidade de produzir comunidade.

A comparação com Qumran permite perceber, com maior clareza, a diversidade das formas judaicas de constituição comunitária, pois a Regra da Comunidade evidencia a importância de identidade, disciplina, admissão e separação na formação do Yaḥad, sem que a comensalidade qumrânica possa, por isso, ser reduzida à imagem de uma refeição permanentemente determinada por exigências de pureza. Charlotte Hempel mostrou que 1QS 6,2-5 descreve uma refeição comunitária composta por alimentos mediterrânicos comuns e precedida pela bênção sacerdotal, enquanto a participação na comida e bebida puras da comunidade pertence ao estágio final de um processo gradual de admissão e integração dos membros (HEMPEL, 2012). A comparação não estabelece dependência literária entre Qumran e Jesus, mas permite reconhecer que diferentes comunidades judaicas elaboravam de maneiras distintas a relação entre alimentação, identidade e pertencimento: em Qumran, disciplina, admissão e diferentes graus de integração contribuem para estabelecer a fronteira comunitária; nas tradições sobre Jesus, determinadas refeições deslocam essa fronteira mediante a prática da aproximação. Em ambos os casos, porém, a mesa participa da constituição de uma ordem de pertencimento: o que varia é o princípio segundo o qual essa ordem define quem pode participar, em que condições pode participar e que formas de obrigação e reconhecimento se tornam disponíveis depois que alguém passa a participar. O problema comum é a constituição de uma comunidade considerada adequada diante de uma ordem considerada inadequada, mas as soluções encontradas para esse problema são distintas, e nessa diferença a prática da mesa adquire relevância para a compreensão do Reino.

Lucas 14,15-24 torna essa redefinição particularmente visível, pois o banquete inicialmente organizado segundo relações reconhecidas de convite e reciprocidade termina preenchido por aqueles que permaneciam fora dos circuitos habituais de honra, sem que a fronteira comunitária simplesmente desapareça, mas sendo redefinida segundo outro princípio de associação. O que se modifica, portanto, não é a existência da fronteira, mas o princípio segundo o qual determinadas pessoas poderiam ser consideradas naturalmente inadequadas à proximidade. A passagem da exterioridade para a participação também modifica a posição relacional daquele que entra: quem passa a ocupar a mesa não recebe apenas alimento, mas acesso a uma rede de relações, reconhecimento e responsabilidades que anteriormente não estavam disponíveis. A mesa não elimina a necessidade de organizar relações; ela reorganiza os critérios mediante os quais essas relações são estabelecidas e, ao fazê-lo, modifica também as obrigações daqueles que possuem recursos suficientes para convidar, alimentar e acolher. A mesa torna-se um lugar concreto de soberania, porque estabelece quem pode estar junto, mas também porque define as condições sob as quais os que estão juntos podem relacionar-se, receber, dar, participar e responder uns pelos outros. Se a autoridade também consiste na capacidade de determinar as condições legítimas da associação, a refeição constitui um dos lugares em que a autoridade anunciada pelo Reino começa a adquirir forma social.

5.2 A MESA COMO PRÁTICA DO REINO

Uma vez deslocados os critérios de participação, resta determinar o que acontece dentro da própria comunidade, pois uma mesa capaz de ampliar as possibilidades de pertencimento pode ainda reproduzir, entre aqueles que dela participam, relações de dependência, prestígio e desigualdade. A contribuição de Crossan permanece particularmente significativa: a open commensality não significa simplesmente permitir que mais pessoas se sentem à mesa, mas questionar a função da refeição como mecanismo de reprodução das hierarquias que determinam quem pode convidar, quem deve retribuir e quem merece reconhecimento (CROSSAN, 1991). A questão econômica torna-se inseparável desse problema porque a capacidade de oferecer alimento, hospitalidade e proteção depende da posse de recursos, e esses recursos podem tanto reforçar uma posição de prestígio quanto ser mobilizados de maneira diferente dentro da comunidade. A dependência também precisa ser tratada com cuidado: depender de alguém não significa necessariamente estar sob dominação, assim como possuir recursos não significa necessariamente exercer poder de forma coercitiva. Uma relação de dependência pode restringir as possibilidades de ação de alguém, mas também pode produzir condições para que essa pessoa participe, seja protegida ou adquira novas capacidades. A questão deixa, portanto, de ser apenas a ampliação do círculo de convidados e passa a envolver a transformação da lógica relacional que sustenta a comunidade, de modo que a radicalidade das refeições de Jesus não esteja propriamente na invenção de uma hospitalidade inédita, mas na possibilidade de fazer da própria mesa um lugar em que a ordem anunciada pelo Reino possa ser praticada.

Lucas 14,12-14 permite avançar um passo nessa direção, pois, ao convidar aqueles que não podem retribuir, Jesus interrompe uma lógica na qual o recurso econômico se converte em capacidade relacional, permitindo a quem possui recursos maior capacidade de convidar, recompensar, estabelecer alianças e produzir reconhecimento. A ruptura não está, portanto, na simples transferência de um recurso de quem possui para quem necessita, mas na alteração da relação que torna possível essa transferência: quando o convidado não pode devolver o convite, o recurso empregado na refeição deixa de operar segundo uma lógica de equivalência imediata e passa a expressar uma relação assimétrica de oferta que produz pertencimento sem exigir reciprocidade equivalente. Ao retirar a reciprocidade como condição necessária da relação, Jesus modifica o significado social da própria oferta, fazendo com que a mesa possa deixar de funcionar como mecanismo de reprodução do prestígio e se converta em lugar de uma comunidade na qual o reconhecimento não dependa da capacidade equivalente de retorno. Aquele que recebe, contudo, não permanece simplesmente fora da relação por não poder retribuir: ao ser admitido à mesa, passa a ocupar uma posição dentro da relação comunitária, com novas possibilidades de participação e reconhecimento. A necessidade do outro modifica, desse modo, o significado da posse, porque aquilo que permanece pertencendo a alguém não constitui, nessa relação, uma esfera moralmente autônoma diante daquele que necessita. O Reino não constitui, portanto, apenas uma nova definição daqueles que podem entrar, mas uma nova maneira de relacionar aqueles que entram, porque modifica as condições mediante as quais recursos, reconhecimento, reciprocidade e responsabilidade são articulados.

O episódio de Zaqueu, em Lucas 19,1-10, permite observar essa transformação em sua dimensão material, uma vez que a acolhida de Jesus produz consequências na relação de Zaqueu com seus bens mediante distribuição e restituição. O episódio retoma, em outro registro, aquilo que a refeição de Lucas 14 já havia sugerido: quando a relação com o outro é reorganizada, a circulação dos recursos também pode ser reorganizada. A transformação da relação comunitária não permanece, portanto, restrita ao plano simbólico, pois a riqueza, enquanto capacidade de estabelecer relações e produzir reconhecimento, passa a ser submetida a outro princípio de utilização. Não se trata de afirmar que Jesus apresenta, nesse episódio, um programa econômico abrangente, mas de reconhecer que a transformação da relação com os bens acompanha a transformação da relação com aqueles que passam a ocupar uma nova posição diante do sujeito. Zaqueu não aparece apenas como alguém que recebe uma nova classificação social; sua nova posição relacional produz consequências sobre aquilo que ele pode fazer com seus recursos e sobre as obrigações que reconhece diante daqueles que foram afetados por sua atividade. A importância do episódio para o nosso argumento encontra-se em mostrar que a acolhida pode modificar a circulação dos recursos e que a transformação da relação com a comunidade pode alcançar as estruturas materiais que anteriormente sustentavam determinadas posições sociais.

A questão desloca-se, então, para aquilo que a refeição acrescenta à proclamação do Reino: uma proclamação pode anunciar uma ordem futura e uma parábola pode descrevê-la, enquanto uma refeição permite experimentá-la corporalmente, reiterá-la e reproduzi-la na própria reunião da comunidade. Essa dimensão prática torna-se particularmente importante quando consideramos que a comunidade não é apenas o lugar onde indivíduos compartilham uma crença, mas uma estrutura de responsabilidade na qual a pertença modifica as relações de reciprocidade, hospitalidade e uso dos recursos. Participar da mesa não significa apenas receber os benefícios da comunidade; significa entrar em um campo de relações no qual dar, acolher, servir e responder pelo outro passam a constituir possibilidades concretas de ação. Não é necessário transformar essa característica em explicação causal da expansão posterior do movimento de Jesus; basta reconhecer que uma comunidade que volta a comer junta pode reproduzir, no próprio ato da reunião, os critérios pelos quais reconhece seus membros e recorda a ordem que pretende representar. A mesa torna repetível aquilo que a pregação anuncia. A repetição não produz apenas continuidade da memória; produz continuidade das relações que a comunidade considera legítimas. O Reino deixa de ser somente aquilo que se espera para tornar-se também aquilo que se pratica, e essa capacidade de repetição prepara a passagem da refeição como prática social para a refeição como forma de memória e identidade comunitária.

5.3 A ÚLTIMA CEIA: DA COMUNIDADE À SACRALIZAÇÃO DO PERTENCIMENTO

A questão que se coloca, neste ponto, é saber o que acontece quando a prática reiterada da mesa passa a ser interpretada a partir da própria pessoa de Jesus. Se nas refeições anteriores ele havia deslocado os critérios de participação, nos relatos da última refeição a participação da comunidade passa a ser vinculada ao corpo, ao sangue, à aliança, à morte iminente e à expectativa do Reino. Em Marcos 14,22-25; Mateus 26,26-29; Lucas 22,14-20, pão e vinho são integrados a essa concentração de significados, e a historicidade e o desenvolvimento da tradição permanecem objeto de discussão, uma vez que reconstruções como a de Crossan questionam a identificação imediata entre a comensalidade aberta de Jesus e a forma ritualizada posteriormente transmitida (CROSSAN, 1991). No entanto, essa questão impede que a Última Ceia seja tratada simplesmente como consequência automática das refeições anteriores, sem exigir, por outro lado, que estabeleçamos uma ruptura absoluta entre elas. Os relatos permitem perceber simultaneamente continuidade e transformação: permanece a comunidade reunida à mesa, permanece a expectativa do Reino e permanece a refeição como prática de associação, mas aquilo que anteriormente reorganizava as relações entre os participantes passa agora a ser interpretado a partir daquele que se encontra no centro da própria comunidade, uma vez que seus elementos passam a ser concentrados na própria pessoa de Jesus.

A excepcionalidade da Última Ceia não reside, portanto, em qualquer de seus elementos considerados isoladamente, mas na concentração, em uma única refeição, de alimento, corpo, sangue, aliança, morte iminente, comunidade reunida e expectativa do Reino, elementos que passam a ser interpretados reciprocamente a partir daquele que preside a mesa. A refeição não é simplesmente sacralizada; a pessoa de Jesus passa a constituir o centro simbólico daquilo que a comunidade compartilha. O pão e o vinho deixam de funcionar apenas como elementos de uma refeição comunitária e passam a interpretar a morte daquele em torno de quem a comunidade foi formada, de modo que o pertencimento deixa de ser apenas uma condição social — estar entre os que comem — e adquire uma dimensão identitária mais profunda: pertencer é participar de uma comunidade que se reconhece em relação a Jesus, à sua morte e à expectativa de sua consumação no Reino. A transformação é importante porque a mesa não apenas conserva uma identidade já formada; ela passa a ser uma prática mediante a qual essa identidade pode ser continuamente produzida, reconhecida e transmitida. Na Última Ceia, essa continuidade adquire também uma dimensão temporal: a comunidade recebe pão e vinho em relação com o corpo e o sangue de Jesus enquanto permanece orientada para a consumação do Reino. A prática da mesa permite, assim, que a comunidade continue a se reconhecer em torno de Jesus mesmo diante da morte daquele que a reuniu, mantendo no presente uma relação com o Reino cuja realização plena permanece esperada.

Sendo assim, a mesa pode produzir continuidade porque permite converter a memória em prática reiterável: uma proclamação pode ser lembrada e uma narrativa pode ser transmitida, mas uma refeição pode ser repetida, fazendo com que cada nova reunião atualize simultaneamente a memória de Jesus, a identidade daqueles que participam e a expectativa do Reino. A Última Ceia oferece, desse modo, uma forma mediante a qual a comunidade pode continuar a reunir-se depois da morte daquele em torno de quem havia sido formada, transformando a mesa que antes funcionava como prática de associação também em prática de memória e fazendo da memória, incorporada a uma prática repetível, uma forma de identidade comunitária. A transmissão dessa prática, contudo, não depende de uma reprodução absolutamente idêntica do acontecimento original: cada repetição preserva a referência comum a Jesus e, ao mesmo tempo, atualiza essa referência na situação concreta daqueles que participam. Se nas refeições anteriores a comunidade era produzida pela maneira como pessoas diferentes passavam a compartilhar o mesmo espaço, os mesmos alimentos e novas formas de reciprocidade, na Última Ceia essa comunidade passa a reproduzir sua própria identidade mediante a repetição de uma refeição interpretada a partir de Jesus. Nas refeições anteriores, Jesus reconfigura os critérios de acesso à comunidade; na Última Ceia, sua própria pessoa torna-se o princípio pelo qual a comunidade se reconhece como comunidade. A mesa, que começou como espaço cotidiano de proximidade, reciprocidade e reconhecimento, torna-se, assim, um dos lugares fundamentais em que a soberania anunciada pelo Reino se transforma em comunidade e em que essa comunidade passa a compreender sua própria identidade a partir de Jesus.

6. EUANGELION: PROPAGANDA POLÍTICO-RELIGIOSA DA UTOPIA

A palavra euangelion merece atenção porque sua utilização nos Evangelhos ocorre em um mundo no qual notícias, proclamações e anúncios de acontecimentos decisivos podiam assumir importância pública. O problema não está em afirmar que os evangelistas simplesmente copiaram uma linguagem imperial, mas em reconhecer que a proclamação do Reino de Deus foi feita em uma sociedade na qual a notícia sobre o governo, a vitória, a chegada de um soberano ou a instauração de uma nova ordem possuía dimensão pública. Quando Marcos inicia sua narrativa anunciando “o princípio do Evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus” (Mc 1,1) e apresenta imediatamente a proclamação de que “o tempo está cumprido e o Reino de Deus está próximo” (Mc 1,15), a narrativa não oferece apenas uma informação religiosa. Ela anuncia uma transformação da realidade e procura fazer com que essa transformação seja reconhecida como acontecimento decisivo. O termo euangelion, portanto, não deve ser compreendido apenas como designação de uma obra literária, mas como parte da própria reivindicação da narrativa acerca daquilo que Deus estaria realizando na história.

Utilizamos aqui a expressão propaganda político-religiosa. Não empregamos “propaganda” no sentido moderno de falsificação deliberada ou manipulação, nem precisamos supor uma estratégia consciente dos evangelistas nos moldes de uma teoria moderna da comunicação. O termo designa uma função comunicativa observável na narrativa: uma forma de comunicação dirigida a uma coletividade que procura produzir reconhecimento, adesão e orientação da vida em torno de determinada concepção de autoridade e de ordem. O Evangelho não apenas informa que Jesus existe ou que determinados acontecimentos ocorreram; organiza sua narrativa de modo a levar seus leitores a reconhecer que esses acontecimentos possuem determinado significado e que esse significado modifica a compreensão da autoridade, da história e do Reino. Sua força explicativa depende, portanto, de que o euangelion ultrapasse a simples transmissão de uma notícia e produza reconhecimento, oriente práticas e dispute o significado da realidade. Não se trata de atribuir aos evangelistas uma intenção psicológica que não podemos demonstrar, mas de observar o que a narrativa efetivamente faz com seus acontecimentos, seus personagens e seus leitores.

N. T. Wright chama atenção para a centralidade do Reino de Deus na estrutura dos Evangelhos. Seu argumento não exige que se considere cada evangelista um escritor político no sentido moderno, mas ajuda a recolocar a proclamação do Reino dentro de uma narrativa mais ampla sobre a ação de Deus na história. Os Evangelhos apresentam a história de Jesus como parte da ação de Deus para estabelecer seu governo, e isso impede que a linguagem do Reino seja reduzida a uma experiência subjetiva ou puramente privada (WRIGHT, 1996). A questão ganha importância quando consideramos o ambiente judaico no qual essa linguagem foi recebida. Vermes insistiu na necessidade de compreender Jesus dentro do judaísmo de seu tempo, especialmente no interior das expectativas escatológicas e messiânicas que faziam parte desse universo (VERMES, 1973). Flusser, por sua vez, procurou demonstrar a continuidade entre Jesus e diferentes tradições judaicas, chamando atenção para a necessidade de compreender suas palavras dentro do judaísmo antigo (FLUSSER, 1998). A consequência é importante: não devemos começar supondo que a proclamação do Reino seja uma linguagem política romana invertida. Ela nasce em um universo judaico e deve ser compreendida inicialmente a partir dele.

Isso, entretanto, não retira o Reino do campo histórico. A expectativa de que Deus governe pode modificar profundamente a maneira pela qual as autoridades humanas são avaliadas. Se Deus é soberano, as autoridades humanas deixam de possuir legitimidade absoluta; se Deus estabelece critérios de julgamento, as posições sociais existentes podem ser submetidas a esses critérios; se o Reino privilegia pobres, pequenos, doentes, pecadores e excluídos, sua proclamação não permanece sem consequências para a ordem social. O problema não consiste em transformar o Reino em um programa político moderno, mas em reconhecer que uma reivindicação religiosa de soberania pode produzir uma crítica da ordem existente sem se reduzir, por isso, à política em sentido moderno. Nessa tensão aparece o caráter político-religioso da proclamação: ela não apresenta uma plataforma institucional, mas altera os critérios pelos quais autoridade, riqueza, pertencimento e legitimidade podem ser avaliados.

Richard Horsley permanece importante para essa questão. Sua reconstrução da Galileia e da Judeia chama atenção para dominação, tributação, concentração de recursos, patronagem e diferentes formas de resistência, permitindo compreender o mundo de Jesus como uma sociedade na qual relações econômicas e políticas possuíam consequências concretas para a população (HORSLEY, 2003). Essa contribuição não demonstra, por si mesma, que Jesus tenha elaborado um programa revolucionário; mostra que a linguagem de Reino, autoridade, riqueza e justiça circulava em uma sociedade na qual essas questões possuíam consequências materiais. O contexto histórico, portanto, fornece as condições nas quais a proclamação pode adquirir força pública, mas não determina antecipadamente o conteúdo dessa proclamação.

A proclamação do euangelion pode, portanto, ser entendida como uma forma de comunicação que oferece uma nova interpretação da realidade. Aquilo que parecia definitivo pode ser apresentado como provisório; aquilo que parecia pequeno pode adquirir importância; aquilo que parecia legítimo pode ser julgado; aquele que parecia derrotado pode ser apresentado como vencedor. A narrativa não apenas registra acontecimentos: organiza esses acontecimentos de maneira que o leitor seja levado a reconhecer neles a ação de Deus. A relação com a linguagem imperial torna-se particularmente importante nesse ponto, não porque os Evangelhos sejam simplesmente uma paródia de Roma, mas porque tanto o poder imperial quanto a narrativa evangélica participam de um ambiente no qual acontecimentos, governantes, vitórias e formas de paz podiam ser apresentados como decisivos para a vida coletiva. A inscrição de Priene, ao associar o nascimento de Augusto à chegada de boas notícias ao mundo, mostra que o vocabulário de euangelion podia participar de uma linguagem pública de legitimação imperial. Isso não demonstra que Marcos tenha simplesmente copiado uma fórmula imperial, mas permite compreender melhor o campo discursivo no qual a palavra podia adquirir significado público. Mais importante do que estabelecer uma dependência literária é perceber que diferentes discursos podiam disputar o reconhecimento daquilo que deveria ser considerado boa notícia, autoridade legítima e acontecimento decisivo. Priene funciona, assim, como controle de contexto, não como prova de origem ou imitação.

A questão torna-se ainda mais significativa quando percebemos que o euangelion não procura apenas transmitir uma informação, mas produzir reconhecimento. Uma comunidade não se constitui somente por aquilo que afirma; constitui-se também pelos acontecimentos que aprende a reconhecer como decisivos, pelas pessoas que aprende a reconhecer como pertencentes e pelos critérios segundo os quais distingue vitória de derrota, honra de vergonha, autoridade de dominação e esperança de ilusão. O anúncio do Reino atua nesse nível. Ele não apresenta apenas uma nova doutrina sobre Deus; reorganiza os critérios pelos quais a realidade pode ser interpretada. O pobre pode deixar de ser reconhecido como fracassado e tornar-se destinatário privilegiado do Reino; o poderoso pode deixar de ser reconhecido como legítimo simplesmente por possuir poder; o excluído pode tornar-se membro; o serviço pode adquirir maior valor que o domínio. O euangelion participa, assim, da formação de uma comunidade porque fornece não apenas aquilo em que seus membros devem crer, mas também aquilo que devem aprender a ver. Sua dimensão político-religiosa encontra-se nessa capacidade de reorganizar o reconhecimento coletivo da realidade.

A palavra euangelion adquire força política porque a boa notícia não consiste simplesmente em dizer que algo aconteceu, mas em afirmar que aquilo que aconteceu deve ser reconhecido como decisivo. O nascimento, a atividade, a morte e a ressurreição de Jesus são reunidos numa narrativa que procura redefinir o centro da história e, com isso, os critérios pelos quais vitória, derrota e futuro devem ser compreendidos. O anúncio do Reino passa, assim, a ser também anúncio de uma nova interpretação do poder. A questão não é apenas saber quem possui autoridade, mas reconhecer que determinada autoridade deve ser julgada a partir daquilo que o Evangelho apresenta como ação de Deus.

Van Eck oferece uma contribuição especialmente útil para essa questão ao mostrar como o Evangelho de Marcos pode ser compreendido dentro de um mundo no qual Roma, a elite do Templo e o Reino de Deus aparecem como diferentes formas de ordenamento, associadas a diferentes concepções de patronagem, missão e ética (VAN ECK, 2013). Sua análise não precisa ser transformada em prova de que Marcos tenha elaborado uma teoria sistemática dos três reinos. Seu interesse está em mostrar como a narrativa pode colocar em contraste diferentes formas de pertencimento, autoridade e legitimidade. A importância dessa comparação não está em estabelecer uma equivalência entre Roma e o Reino de Deus, mas em mostrar que o Evangelho pode organizar sua narrativa como uma disputa entre diferentes maneiras de dizer quem governa, quem pertence e que tipo de mundo deve ser reconhecido como legítimo.

Essa perspectiva ajuda a compreender por que a proclamação do Reino é acompanhada por práticas. O Reino anunciado encontra nas ações daqueles que o recebem uma das formas pelas quais pode tornar-se reconhecível. A mesa, a cura, a partilha, o serviço, o perdão e a incorporação daqueles que estavam nas margens podem adquirir, em determinadas narrativas, uma dimensão que ultrapassa a experiência individual, sobretudo quando são articulados à redefinição do pertencimento, da autoridade, da honra ou da vida coletiva. O euangelion, nesse sentido, não termina na transmissão de uma mensagem; procura produzir uma forma de vida capaz de tornar essa mensagem reconhecível.

Neste ponto, a mesa adquire uma função diferente daquela examinada anteriormente. Uma comunidade que reúne pessoas segundo critérios diferentes daqueles determinados pela honra e pela reciprocidade predominantes torna visível uma forma diferente de pertencimento. Crossan ajuda a perceber que a comensalidade pode constituir uma prática social por meio da qual pertencimento, reciprocidade e honra são reorganizados (CROSSAN, 1991). Não é necessário aceitar toda a reconstrução histórica de Crossan para reconhecer a força dessa observação. A refeição pode ser compreendida como lugar no qual a proclamação do Reino deixa de ser apenas discurso e passa a ser prática quando a narrativa associa essa refeição à redefinição do pertencimento, da honra ou da relação entre os participantes.

Qumran oferece, nesse ponto, um contraste metodologicamente útil. A Regra da Comunidade apresenta uma comunidade preocupada com disciplina, pureza, identidade, pertencimento e separação. Os textos de Qumran demonstram que o judaísmo do Segundo Templo conhecia formas intensas de organização comunitária em torno da expectativa escatológica, mas não demonstram que Jesus tenha simplesmente copiado essas estruturas. A comparação mostra, antes, que comunidades escatológicas podiam responder de maneiras diferentes ao problema do pertencimento. Collins chama atenção para a diversidade das comunidades e tradições refletidas nos Manuscritos do Mar Morto, enquanto Knibb permite compreender a organização e a identidade da comunidade de Qumran dentro de seu próprio contexto (COLLINS, 1998; KNIBB, 1987).

A diferença é importante. O Reino anunciado por Jesus não elimina toda fronteira de pertencimento, mas modifica a lógica pela qual essas fronteiras são estabelecidas. O problema não é simplesmente determinar quem está dentro e quem está fora, mas perguntar segundo que critérios alguém pode ser reconhecido como pertencente. A aproximação de pecadores, a acolhida dos pobres, a incorporação daqueles considerados inadequados e a inversão das posições sociais tornam-se, assim, sinais de uma comunidade cuja legitimidade não depende exclusivamente das fronteiras herdadas. Nesse sentido, o pertencimento não aparece apenas como consequência da proclamação: torna-se uma de suas formas concretas de realização. Ao mesmo tempo, os próprios Evangelhos preservam fronteiras, conflitos e critérios de julgamento, o que impede que essa redefinição seja confundida com a simples eliminação das diferenças. A tensão entre inclusão e exclusão permanece parte da própria dinâmica narrativa.

A propaganda político-religiosa da utopia não consiste, portanto, em apresentar uma sociedade imaginária desligada da realidade. Utopia é empregada aqui como uma representação normativa de uma ordem desejável a partir da qual o presente pode ser julgado e orientado. O futuro do Reino julga o presente, enquanto o presente se torna o lugar no qual os sinais do Reino podem começar a aparecer. Essa estrutura pode ser percebida também na linguagem das parábolas. O Reino é comparado a sementes, fermento, tesouros, redes, banquetes e festas. São imagens de transformação, crescimento, descoberta, separação, abundância e reorganização. O Reino não aparece apenas como uma instituição pronta; é apresentado como uma realidade que começa pequena, cresce, transforma e finalmente produz uma realidade diferente. A utopia não é, portanto, fuga do mundo, mas uma forma de tornar o presente comparável ao futuro anunciado pelo Reino: ao apresentar aquilo que deve ser, o discurso revela aquilo que, no presente, não deveria permanecer como está.

Por isso, o euangelion possui uma dimensão política que não depende de uma plataforma institucional. O anúncio do Reino disputa a interpretação do mundo. Afirma que o poder não possui a última palavra, que a riqueza não constitui garantia absoluta de legitimidade, que a posição social não determina o valor de uma pessoa, que o domínio não constitui o único critério de vitória e que a morte daquele que anuncia o Reino não precisa significar o fracasso definitivo de sua missão. A ressurreição assume, então, papel decisivo. A crucificação parece confirmar a vitória da ordem existente. Jesus é preso, julgado, humilhado e executado. No plano histórico, a execução manifesta a capacidade da autoridade romana de impor uma decisão sobre o corpo daquele que havia anunciado o Reino. A narrativa da ressurreição, entretanto, modifica o significado desse acontecimento. Ela não nega que Jesus tenha morrido nem elimina o poder histórico exercido sobre seu corpo; contesta, porém, a pretensão de que esse poder possa determinar o significado último de sua morte e da missão que ele representa. A autoridade romana pode produzir a morte, mas a narrativa contesta sua capacidade de transformar essa morte em derrota definitiva.

A categoria de propaganda político-religiosa acrescenta algo, aqui, à categoria de teologia escatológica. Não se afirma apenas que Deus ressuscitou Jesus; afirma-se também que a autoridade que produziu sua execução não possui, por isso, a palavra final sobre o significado do acontecimento. A ressurreição funciona como uma reinterpretação pública da derrota. Aquilo que o poder havia apresentado como encerramento da história é narrado como o acontecimento a partir do qual uma nova história começa. A vitória não é mais definida pela capacidade de matar, dominar ou impor uma decisão sobre o corpo; passa a ser definida pela capacidade de produzir futuro, pertencimento e esperança a partir daquilo que parecia ser o fim.

A utopia do Reino, portanto, não é apenas uma descrição de um futuro melhor. Ela constitui uma forma de julgar o presente e de interpretar o passado. O euangelion anuncia que a ordem existente não é definitiva, que seus critérios de sucesso podem ser falsos e que sua definição de vitória pode ser contestada. Nesse sentido, a pregação do Reino pode ser compreendida como propaganda político-religiosa da utopia. Não porque os evangelistas estejam fabricando uma realidade inexistente, mas porque organizam sua narrativa de modo a apresentar determinada interpretação da realidade como verdadeira, desejável e capaz de orientar a existência de seus leitores. O Evangelho não apenas anuncia o Reino; procura formar uma comunidade capaz de viver de acordo com aquilo que anuncia. Sua força política não está, portanto, na apresentação de um programa institucional, mas na capacidade de transformar uma interpretação do governo de Deus em critério de reconhecimento, pertencimento e prática. Nesse movimento, o euangelion deixa de ser apenas anúncio e passa a produzir uma forma de mundo.

A pregação anuncia o Reino; a mesa o ensaia. A cura o torna visível no corpo. O perdão o manifesta nas relações. A partilha o manifesta nos bens. O serviço o manifesta na autoridade. A ressurreição o manifesta na interpretação da derrota.

7. OS SADUCEUS E A PRESERVAÇÃO DA "ORDEM DAS COISAS"

Os saduceus aparecem relativamente poucas vezes nos Evangelhos, mas suas intervenções ocupam posições narrativas de grande densidade. Em Mateus, aparecem associados aos fariseus quando ambos se aproximam de Jesus para submetê-lo à prova e pedir-lhe um sinal do céu (Mt 16,1); pouco depois, Jesus adverte os discípulos contra o “fermento dos fariseus e dos saduceus”, que Mateus identifica com seu ensinamento (Mt 16,6.11-12). Mais adiante, os saduceus reaparecem sozinhos na controvérsia sobre a ressurreição (Mt 22,23-33), episódio preservado também por Marcos (Mc 12,18-27) e Lucas (Lc 20,27-40). A sequência desloca a questão de uma simples divergência doutrinária para um problema mais amplo: quem possui autoridade para estabelecer os critérios pelos quais uma realidade nova deve ser reconhecida como verdadeira? No episódio do sinal, fariseus e saduceus procuram submeter a autoridade de Jesus a um critério de autenticação que eles próprios controlam; na controvérsia sobre a ressurreição, os saduceus procuram mostrar que a realidade anunciada por Jesus não pode ser compreendida sem permanecer submetida às categorias do mundo presente. A contestação, portanto, não se limita ao conteúdo de uma resposta, mas procura determinar previamente as condições nas quais uma resposta poderá ser reconhecida como válida.

A presença conjunta de fariseus e saduceus em Mateus 16,1 revela que a oposição a Jesus não pode ser atribuída, desde o início, a um único grupo. Os Evangelhos constroem uma rede na qual diferentes agentes aparecem em diferentes momentos, formulando perguntas, testando comportamentos, interpretando práticas, explorando respostas e acumulando elementos que posteriormente podem ser convertidos em acusação. A pergunta sobre o sinal representa uma dessas primeiras operações. Jesus não aceita que a interpretação dos sinais seja submetida ao critério de quem formula a pergunta: aqueles que sabem discernir as condições atmosféricas não conseguem discernir os “sinais dos tempos” (Mt 16,2-3). A disputa envolve, assim, o próprio regime de reconhecimento da realidade. O problema não consiste apenas em saber se Jesus possui autoridade, mas em saber quem define os critérios pelos quais essa autoridade poderá ser reconhecida. As controvérsias dos Evangelhos podem, a partir daí, ser lidas como episódios de uma disputa mais ampla pela classificação de Jesus, de suas ações e das consequências de sua pregação.

A controvérsia sobre a ressurreição mostra com particular nitidez como uma realidade nova pode ser submetida às categorias do presente. Marcos apresenta os saduceus chegando a Jesus com uma premissa explícita: eles “dizem que não há ressurreição” (Mc 12,18). A pergunta que formulam, porém, não se limita a declarar essa posição. Eles recorrem à legislação do levirato, constroem o caso de sete irmãos que, sucessivamente, tomam a mesma mulher e morrem sem deixar descendência, e então perguntam de quem ela será esposa na ressurreição (Mc 12,18-23). A estrutura do argumento é decisiva: uma regra pertencente ao ordenamento presente é transportada para o futuro; o futuro é obrigado a responder dentro da gramática do presente; a consequência produzida por essa transferência é então apresentada como prova da impossibilidade ou da incoerência da nova realidade. A dificuldade não está simplesmente na lei do levirato, mas na continuidade pressuposta entre as categorias que organizam a vida presente e aquelas que deveriam organizar a vida ressuscitada.

O procedimento argumentativo dessas controvérsias aproxima-se, como ferramenta heurística, das três formas de argumentação analisadas por Albert O. Hirschman em The Rhetoric of Reaction: perversidade, futilidade e ameaça. Hirschman interessa aqui menos como classificação dos grupos envolvidos do que como instrumento para reconhecer uma forma recorrente de contestação: a tentativa de desqualificar uma transformação mediante a antecipação de suas consequências. Nas controvérsias envolvendo os fariseus, essa operação pode aparecer quando uma prática de Jesus é remetida a uma norma reconhecida e, a partir dela, procura-se estabelecer a consequência que deveria determinar sua legitimidade: o que Jesus faz, ou permite que seus discípulos façam, é convertido em questão sobre aquilo que essa prática supostamente implica diante da Lei, da tradição ou da ordem estabelecida. A controvérsia dos saduceus apresenta uma variação mais radical dessa operação. Em vez de partir apenas de uma prática presente, eles projetam uma categoria do ordenamento atual sobre uma realidade futura e fazem o resultado dessa projeção retornar contra a própria possibilidade da ressurreição. Não se trata, portanto, de acrescentar uma quarta tese à tipologia de Hirschman, mas de utilizar sua análise para tornar visível uma família de procedimentos argumentativos na qual a transformação é contestada pela antecipação de suas consequências.

A operação saduceia possui uma configuração própria e não pode ser reduzida a nenhuma das três teses formuladas por Hirschman. Em vez de afirmar simplesmente que uma transformação produzirá o efeito contrário, que nada mudará ou que aquilo que existe será destruído, eles conduzem uma realidade futura até o limite de suas supostas consequências e fazem o resultado dessa projeção retornar contra a própria possibilidade da transformação. Podemos chamar essa operação, provisoriamente, de “retórica da consequência”. A força da armadilha depende, portanto, da continuidade entre presente e futuro. Se o futuro tiver de funcionar exatamente segundo as categorias do presente, a nova realidade poderá ser apresentada como contraditória antes mesmo de existir.

A resposta de Jesus rompe a continuidade entre as categorias do presente e a realidade anunciada da ressurreição. Na resposta aos saduceus, ele não procura resolver o problema dentro da moldura proposta. “Não compreendeis que estais enganados, não conhecendo nem as Escrituras nem o poder de Deus?” (Mc 12,24). A resposta desloca a questão para outro horizonte: na ressurreição, homens e mulheres não se casam nem são dados em casamento, mas são como anjos nos céus (Mc 12,25). Em seguida, Jesus retorna à própria Torá para reinterpretar a relação entre Deus e os patriarcas: Deus não é Deus de mortos, mas de vivos (Mc 12,26-27). O movimento é duplo. De um lado, ele recusa a aplicação automática das categorias matrimoniais do presente ao futuro; de outro, encontra na própria Escritura utilizada pelos adversários uma abertura para uma concepção diferente da vida diante de Deus. A armadilha perde sua força porque sua premissa fundamental é recusada. Jesus não responde à pergunta dentro do sistema classificatório que a produziu; modifica o horizonte no qual a pergunta deveria ser compreendida.

Nas controvérsias envolvendo os fariseus, o procedimento narrativo parte frequentemente de uma prática observável de Jesus e procura convertê-la em questão normativa: o que ele faz, por que seus discípulos fazem isso, qual tradição autoriza esse comportamento, que autoridade permite agir dessa maneira? A prática é transformada em questão; a questão é remetida à norma; a norma é utilizada para estabelecer as consequências da prática e, por essa via, avaliar a autoridade de quem age. Com os saduceus, a operação assume outra dimensão. A pergunta não parte somente de uma prática presente, mas da antecipação de uma realidade futura. O mecanismo é semelhante na medida em que ambos mobilizam Escritura, categorias normativas e perguntas capazes de testar a autoridade de Jesus; a diferença está no nível em que a contestação é construída. Os fariseus podem disputar a legitimidade de uma prática projetando sobre ela as consequências de sua relação com a norma; os saduceus podem procurar demonstrar que a própria ordem futura anunciada por Jesus não consegue sustentar-se quando confrontada com as categorias que organizam a ordem presente.

A diversidade dos agentes envolvidos revela uma distribuição progressiva de funções dentro da rede de contestação. Fariseus, escribas, herodianos, saduceus, chefes dos sacerdotes, anciãos e, posteriormente, Judas aparecem em episódios diferentes, com funções narrativas distintas. Não é necessário supor uma coordenação permanente entre todos eles para reconhecer uma sequência cumulativa: uma controvérsia produz uma pergunta; uma pergunta produz uma resposta; uma resposta pode ser reinterpretada por outro grupo; diferentes episódios acumulam material; determinadas questões passam do campo da disputa normativa para o campo institucional; e, quando Jesus chega a Jerusalém, aquilo que antes aparecia como controvérsia dispersa pode ser concentrado em torno de sua pessoa. A rede funciona precisamente porque não precisa utilizar sempre o mesmo agente, a mesma pergunta ou a mesma acusação. Ela distribui funções.

Quadro 1 — Etapas narrativas da formação da rede de contestação

Etapa narrativa	Agentes e episódios	Operação de contestação	Resultado
1. As primeiras controvérsias: prática, norma e autoridade	Fariseus e escribas; discussões sobre jejum, sábado, tradições e práticas (Mc 2,18-28; 3,1-6; 7,1-13; Lc 5,30-39; 6,1-11)	Transformação de comportamentos concretos em questões de Lei, tradição, pureza e autoridade	Observação e teste de Jesus segundo normas reconhecidas
2. A produção das armadilhas: perguntas e testes de autoridade	Fariseus, escribas, herodianos e saduceus, em episódios distintos (Mc 3,6; 8,11; 10,2; 12,13-27; Mt 16,1)	Formulação de perguntas destinadas a testar Jesus e produzir respostas utilizáveis contra ele, envolvendo sábado, divórcio, tributo, sinais e ressurreição	As próprias respostas de Jesus tornam-se material para classificação, contestação ou acusação
3. A acumulação das controvérsias: da disputa normativa ao repertório de acusação	Diferentes grupos, ao longo de Mc 2–3; 7; 10; 12	Distribuição da contestação pelos campos da prática, Lei, autoridade, tradição, comportamento público e futuro escatológico	Formação de um repertório diversificado de elementos contra Jesus
4. A intervenção dos saduceus: presente, futuro e consequência	Saduceus na controvérsia sobre a ressurreição (Mc 12,18-27; Mt 22,23-33; Lc 20,27-40), precedida pela associação com os fariseus (Mt 16,1-12)	Utilização do levirato e de um caso-limite para projetar categorias do presente sobre o futuro	A dificuldade depende da continuidade entre presente e futuro e torna a nova realidade aparentemente incoerente antes de sua realização
5. A concentração no Templo: conflito público e autoridade institucional	Chefes dos sacerdotes, escribas e anciãos (Mc 11,15-18.27-33; Lc 19,45-48; 20,1-8)	Transformação da ação no Templo e da autoridade pública de Jesus em problema institucional	Concentração de conflitos anteriormente dispersos em torno do Templo e da autoridade institucional
6. A construção da acusação: reunião e organização do material	Núcleo sacerdotal, escribas e anciãos (Mc 14,53-65; Mt 26,57-68; Lc 22,66-71)	Reunião de testemunhos, interrogatório e formulação de acusações	Conversão do material acumulado em acusação concentrada contra uma única pessoa
7. A localização e a captura: informação convertida em ação	Judas, chefes dos sacerdotes, escribas e anciãos (Mc 14,43-52; Mt 26,47-56; Lc 22,47-53)	Transformação da informação em localização concreta e envio de força para a captura	Passagem da vigilância e da acusação à captura física

Fonte: Elaboração própria, com base nos Evangelhos sinópticos.

A divisão de funções entre os grupos organiza a rede narrativa. Fariseus e escribas aparecem sobretudo no terreno das práticas, da interpretação e da contestação normativa; os herodianos introduzem uma dimensão política específica em determinadas controvérsias; os saduceus, especialmente quando associados ao núcleo sacerdotal, introduzem questões ligadas à ordem futura e à autoridade institucional; os chefes dos sacerdotes e os anciãos concentram progressivamente a contestação no âmbito institucional; Judas fornece acesso e localização. A rede não possui uma única arma; possui uma divisão de competências. Sua eficácia narrativa decorre da possibilidade de um episódio produzido em um campo ser posteriormente reutilizado em outro.

A narrativa de Lucas impede que a participação dos fariseus na rede de contestação seja tratada de maneira homogênea. Os Evangelhos não autorizam uma identificação simples entre “os fariseus” e o grupo responsável pela eliminação de Jesus. Há, evidentemente, episódios em que fariseus participam da contestação e em que aparecem associados aos escribas ou aos saduceus. Mas há também uma cena particularmente importante em Lucas na qual alguns fariseus procuram Jesus para adverti-lo de que Herodes desejava matá-lo: “Parte daqui e vai-te embora, porque Herodes quer te matar” (Lc 13,31). A motivação desses fariseus não é explicitada e não deve ser idealizada; ainda assim, narrativamente, sua intervenção pode ser entendida como tentativa de preservar-lhe a vida. A heterogeneidade importa porque impede que a rede seja reconstruída como uma organização perfeitamente homogênea. Os Evangelhos apresentam grupos que podem coincidir em determinados momentos e divergir em outros. A participação em uma controvérsia específica não equivale automaticamente à participação em todas as etapas posteriores do processo.

O testemunho de Flávio Josefo situa os saduceus dentro de estruturas sociais, jurídicas e sacerdotais que tornam sua atuação nos Evangelhos historicamente mais inteligível. Josefo não confirma diretamente a construção narrativa dos Evangelhos, mas oferece um controle externo para compreender a posição desses grupos na Judeia. Em Antiguidades Judaicas XIII,293-298, Josefo apresenta uma disputa envolvendo saduceus e fariseus em torno da validade pública de determinadas práticas e interpretações, mostrando que a controvérsia entre os grupos não dizia respeito apenas a preferências teológicas privadas, mas à autoridade de normas que deveriam reger a vida coletiva. Em XVIII,11-17, ao caracterizar as posições sociais dos dois grupos, Josefo apresenta os saduceus como um grupo numericamente restrito, mas associado aos estratos de maior dignidade, e observa que, quando seus membros ocupavam magistraturas, podiam ser obrigados a levar em conta concepções farisaicas por causa da aceitação destas pela população. A passagem é importante porque impede uma leitura simplista do poder saduceu: posição institucional e capacidade de impor unilateralmente uma decisão não eram a mesma coisa.

O episódio de Anano mostra de maneira concreta os limites dessa autoridade sacerdotal. Em Antiguidades Judaicas XX,197-203, Josefo identifica Anano como saduceu e sumo sacerdote e relata que, aproveitando uma mudança na administração provincial, ele convocou o Sinédrio e levou Tiago, irmão de Jesus chamado Cristo, e outros diante do tribunal. A reação provocada pelo procedimento, seguida da intervenção de Agripa, contribuiu para a retirada de Anano do cargo. A passagem mostra simultaneamente capacidade institucional e limite institucional: um membro do núcleo sacerdotal podia mobilizar uma instância judicial contra seus adversários, mas essa capacidade não equivalia a soberania absoluta sobre as consequências de sua decisão. O episódio mostra, portanto, que o prestígio sacerdotal, a autoridade formal e a possibilidade de convocar uma instância judicial não eliminavam outras relações de poder e reconhecimento.

A controvérsia dos saduceus ultrapassa, assim, a simples oposição doutrinária à ressurreição. A questão mais profunda é a relação entre categorias, autoridade e ordem. Um grupo situado próximo ao centro sacerdotal e institucional não precisava necessariamente impedir que uma realidade nova fosse anunciada; podia procurar submetê-la às categorias pelas quais a ordem existente reconhecia, classificava e administrava os acontecimentos. A controvérsia sobre a ressurreição adquire força nesse nível. A pergunta dos saduceus não procura apenas saber o que acontecerá no futuro; ela procura estabelecer de antemão as condições pelas quais esse futuro poderá ser considerado inteligível. Se a nova realidade tiver de obedecer às categorias existentes, ela poderá ser derrotada no próprio terreno da classificação.

Nos Evangelhos, a oposição a Jesus se desloca sucessivamente entre prática, interpretação, acusação e procedimento institucional. Uma prática pode ser transformada em questão normativa; uma resposta pode ser convertida em elemento de acusação; uma controvérsia pode ser incorporada a outra; uma autoridade disputada pode ser apresentada como ameaça à ordem; uma intervenção institucional pode transformar conflito discursivo em procedimento; e, finalmente, informações produzidas ao longo desse processo podem tornar possível a captura. Não existe, portanto, uma única “armadilha” contra Jesus. Existem armadilhas sucessivas, de natureza diferente, que produzem materiais diferentes e podem ser reutilizadas quando a narrativa se desloca de um campo para outro.

A acumulação desse material explica por que os Evangelhos não precisam apresentar uma acusação formulada desde o início. As controvérsias iniciais permitem observar Jesus; as perguntas procuram classificá-lo; as respostas são examinadas em busca de consequências; as ações públicas fornecem novos elementos; a intervenção no Templo concentra tensões já produzidas; o interrogatório procura organizar esse material; Judas transforma conhecimento em localização; e a localização torna possível a captura. O que muda ao longo do processo não é apenas a intensidade da oposição, mas o estatuto do material produzido. Aquilo que inicialmente aparece como pergunta pode tornar-se prova; aquilo que aparece como disputa interpretativa pode tornar-se acusação; aquilo que era controvérsia pública pode tornar-se problema institucional.

A preservação da “ordem das coisas” opera, portanto, menos pela simples conservação das instituições do que pelo controle das condições de reconhecimento da novidade. Uma realidade nova pode ser tolerada enquanto puder ser reconhecida, interpretada e classificada segundo categorias já disponíveis. O mecanismo saduceu da controvérsia sobre a ressurreição revela isso em sua forma mais abstrata: o futuro é obrigado a responder perante as categorias do presente. A rede mais ampla de oposição revela o mesmo mecanismo em escala narrativa: Jesus é progressivamente submetido a diferentes regimes de classificação, até que práticas, palavras, relações e acontecimentos dispersos possam ser reunidos em uma única figura acusada. A ordem não precisa dominar o acontecimento em todos os seus aspectos; basta-lhe, inicialmente, disputar o significado do que está acontecendo.

A resposta de Jesus introduz uma dificuldade que a rede não consegue resolver pela simples multiplicação das classificações. Ele não aceita que a realidade anunciada pelo Reino seja determinada pelas categorias daqueles que a interrogam. A resposta aos saduceus recusa a continuidade entre casamento presente e vida ressuscitada; a resposta aos fariseus sobre os sinais recusa a autoridade deles para determinar as condições de reconhecimento; as controvérsias sobre o sábado e a tradição deslocam a relação entre norma e prática; a intervenção no Templo desloca a relação entre espaço sagrado e autoridade. Em cada caso, a contestação tenta produzir uma classificação capaz de conter Jesus, enquanto Jesus altera o campo no qual essa classificação deveria funcionar.

A rede consegue produzir as condições materiais da captura, mas não consegue determinar o significado do acontecimento que produz. O que esses acontecimentos representarão dentro da narrativa do Reino permanece fora de seu controle. Essa distinção será decisiva para o movimento seguinte da Tetralogia: uma coisa é produzir as condições de um acontecimento; outra, muito diferente, é determinar o sentido que esse acontecimento assumirá.

BLOCO II — A ORDEM CÓSMICA

8. O MUNDO DAS APARÊNCIAS

A contestação evangélica ultrapassa as relações sociais imediatamente visíveis porque também questiona a maneira pela qual a própria ordem se apresenta como natural. A expressão mundo das aparências é utilizada aqui como categoria analítica contemporânea. Não significa que o mundo material seja ilusório ou que os Evangelhos estejam propondo uma metafísica segundo a qual tudo o que vemos seja falso. O que se pretende indicar é que relações historicamente produzidas — riqueza, autoridade, prestígio, pureza, hierarquia e exclusão — podem adquirir tal aparência de necessidade que deixam de ser percebidas como relações que poderiam ser diferentes. Mateus 23 trabalha repetidamente com o contraste entre exterior e interior; Lucas 18:9-14 opõe duas posições religiosas e sociais cuja avaliação diante de Deus não coincide com sua aparência pública. A posição ocupada por alguém, portanto, não basta para determinar o seu valor diante de Deus. O problema não está simplesmente na existência de diferenças sociais, mas na possibilidade de que essas diferenças passem a funcionar como justificativas de si mesmas, fazendo parecer natural que quem possui riqueza seja considerado mais seguro, que quem ocupa autoridade seja considerado mais digno ou que quem pertence a determinado grupo seja considerado mais legítimo do que aqueles que se encontram fora dele.

Grelot, ao discutir riqueza e pobreza, e Keddie, ao reconstruir relações entre concentração econômica e poder, ajudam a compreender como estruturas de desigualdade podem ser incorporadas como formas normais de organização social. Grelot permanece ligado ao horizonte bíblico e teológico, enquanto Keddie permite compreender as relações entre riqueza, propriedade e poder nas sociedades antigas; nenhum dos dois, porém, emprega a categoria de aparência no sentido em que ela é utilizada aqui. Horsley desloca essa questão para as relações de dominação e dependência. Nenhuma dessas perspectivas, entretanto, é idêntica à nossa categoria de “aparência”. Elas fornecem elementos históricos e sociológicos a partir dos quais podemos formular a hipótese de que uma ordem social se reproduz também quando suas relações contingentes passam a parecer naturais. O ponto central não é simplesmente que os ricos possuam mais ou que os poderosos ocupem posições superiores. É que riqueza, poder e posição podem parecer demonstrar que seus detentores merecem aquilo que possuem. Quando isso ocorre, a desigualdade deixa de exigir uma justificativa permanente, porque a própria distribuição dos lugares passa a ser tomada como confirmação da legitimidade daqueles que os ocupam.

É possível estabelecer, como instrumento de análise, uma relação entre desejo, relações sociais, formas de organização e normalização. Essa formulação não constitui uma cadeia causal explicitamente apresentada pelos Evangelhos, nem pretende atribuir a Marcos uma teoria da reprodução social. Trata-se de uma síntese nossa a partir de elementos que aparecem dispersos na narrativa. Marcos 4:15 apresenta Satanás retirando a palavra; Marcos 4:18-19 associa a sedução das riquezas ao desejo e à sufocação da palavra. O que importa observar é que aquilo que aparece inicialmente como desejo de um indivíduo pode alcançar outras relações quando se liga a práticas concretas e a formas estáveis de organização. O desejo não permanece necessariamente restrito àquele que deseja. Quando se encontra com relações concretas, pode contribuir para formar determinadas maneiras de organizar a vida; uma vez estabelecidas, essas formas podem parecer normais e, por isso, favorecer sua própria continuidade. Não estamos afirmando que Marcos apresente uma teoria da reprodução social. Trata-se de uma síntese nossa, subordinada aos elementos efetivamente presentes na narrativa. Sua utilidade está em permitir compreender como a linguagem evangélica pode relacionar disposições individuais, relações sociais e formas de organização da realidade sem pressupor uma causalidade única, linear ou necessária.

A maneira de reconhecer a realidade é também um campo de intervenção do Reino. Ele retira dos sinais sociais o valor que lhes é atribuído como se fosse evidente. O rico não é necessariamente seguro; o poderoso não é necessariamente grande; o primeiro não é necessariamente legítimo; aquele que ocupa uma posição religiosa prestigiosa não é necessariamente justo. O problema passa, assim, a ser também o modo pelo qual as coisas e as pessoas são reconhecidas. O Reino não apenas propõe outra distribuição de posições; ele questiona a ideia de que a ordem existente possa determinar, por si mesma, o significado dessas posições. A inversão analisada anteriormente possui, por isso, uma consequência mais profunda: ao alterar os critérios de grandeza, segurança, honra e legitimidade, o Reino interfere também na aparência de naturalidade que sustenta determinadas relações. A contestação não se limita ao lugar ocupado por cada pessoa, mas alcança o significado atribuído a esse lugar.

9. SATANÁS, BELIAL E A SOBERANIA ADVERSÁRIA

A linguagem demonológica dos Evangelhos precisa ser tratada com controle histórico. Os textos do judaísmo do Segundo Templo não apresentam uma demonologia uniforme, e termos como Satanás, Belial, espíritos impuros e outras figuras adversárias não podem ser simplesmente fundidos numa genealogia linear. O Dictionary of Deities and Demons in the Bible ajuda a reconstruir a pluralidade terminológica e histórica dessas tradições (TOORN; BECKING; HORST, 1999), enquanto Elaine Pagels mostra como a linguagem de Satanás pode funcionar na construção de fronteiras identitárias e antagonismos (PAGELS, 1995). As duas contribuições, porém, devem ser mantidas distintas: o dicionário permite acompanhar a diversidade histórica e terminológica dessas tradições; Pagels chama atenção para a maneira como a figura de Satanás participa da construção de fronteiras e antagonismos. Nenhuma dessas abordagens deve ser convertida em uma chave totalizante. A diversidade das tradições demonológicas é parte do problema, e não uma dificuldade que precise ser eliminada para que se obtenha uma figura única do Mal. O que interessa, para os fins deste artigo, é compreender como tradições diferentes podem convergir, nos Evangelhos, para uma linguagem de antagonismo sem que essa convergência seja transformada retrospectivamente em uma doutrina uniforme sobre a natureza do Mal.

Qumran oferece documentação especialmente relevante. A Regra da Comunidade (1QS 3–4) articula uma oposição entre espíritos de verdade e perversidade e associa Belial a uma estrutura cosmológica e moral de antagonismo. A Regra da Guerra (1QM) amplia essa oposição para uma representação escatológica entre filhos da luz e filhos das trevas, sob liderança de potências adversárias. Esses textos mostram que o judaísmo do período conhecia maneiras complexas de relacionar o conflito humano a forças cósmicas e a destinos escatológicos. Eles não demonstram, entretanto, que Belial e Satanás sejam automaticamente a mesma figura, nem permitem afirmar dependência literária entre Qumran e os Evangelhos. O valor da comparação está em mostrar um universo religioso no qual a ordem humana podia ser compreendida em relação a forças supramundanas de antagonismo. A linguagem cosmológica dos Evangelhos, portanto, não surge num vazio cultural, mas tampouco pode ser ligada a Qumran por uma linha de transmissão que a documentação disponível não permite estabelecer.

A controvérsia de Beelzebul fornece uma das formulações mais importantes. Em Mateus 12,26, Jesus fala do “Reino de Satanás”; em Marcos 3,23-27 e Lucas 11,17-22, a mesma lógica aparece associada à imagem do homem forte. Mateus 12,28 e Lucas 11,20 contrapõem a expulsão dos demônios à chegada do Reino de Deus. É importante, neste ponto, distinguir o que dizem os textos daquilo que estamos propondo como interpretação: “Reino de Satanás” é linguagem textual; “soberania adversária” é a categoria que empregamos para compreender essa linguagem. Não afirmamos que os Evangelhos apresentem uma teoria abstrata da soberania. O que encontramos é uma linguagem de reino, domínio, captura, divisão e derrota que apresenta Satanás como uma potência cujo domínio é confrontado pela chegada do Reino de Deus. A categoria, portanto, não pretende substituir a linguagem dos textos por um conceito moderno, mas tornar mais clara a relação que os próprios textos estabelecem entre uma potência adversária e a chegada de outra forma de governo.

A imagem do homem forte torna essa questão particularmente clara. Se alguém entra na casa de um homem forte, amarra-o e saqueia seus bens, a ação pressupõe uma disputa por domínio. O exorcismo deixa de ser apresentado apenas como libertação individual e passa a participar de uma narrativa de ruptura de domínio. O Reino de Deus é anunciado como presença que invade um espaço anteriormente controlado por uma potência adversária. Uma soberania é confrontada por outra. O sentido da imagem não depende, portanto, de transformar o homem forte em alegoria de uma instituição histórica específica. Sua força está na própria situação narrada: há uma casa, há alguém que a controla, há bens submetidos à sua autoridade e há uma intervenção capaz de romper esse controle. O exorcismo torna-se, assim, uma forma concreta pela qual a narrativa torna perceptível a disputa entre poderes.

Pagels e a literatura especializada em demonologia podem dialogar, nesse ponto, com nossa hipótese. Satanás não precisa ser reduzido a personagem psicológico, nem convertido em simples código para Roma. Também não é possível, porém, transformar Satanás em uma descrição da dominação romana. Pode funcionar narrativamente como figura de uma soberania adversária. É essa a categoria que empregamos para reunir os elementos que aparecem na tradição evangélica: Satanás tenta, captura, divide e combate; seu reino é contraposto ao Reino de Deus; sua força é apresentada como domínio que pode ser rompido. Chamamos de soberania adversária a esse domínio que a narrativa apresenta como contrário ao Reino de Deus. Isso é uma inferência nossa, e não uma equivalência lexical ou histórica encontrada nos textos.

Mas uma distinção permanece indispensável: Satanás não é Roma. Roma é uma formação histórica concreta, dotada de exército, administração, tributação, tribunais e coerção. Satanás pertence ao plano cosmológico e simbólico da narrativa. Os dois níveis podem ser articulados interpretativamente, mas não identificados histórica ou ontologicamente. Reconhecer que a dominação romana pode ser interpretada dentro de uma narrativa de oposição cósmica não autoriza afirmar que Satanás seja uma representação alegórica de Roma. A ordem imperial pode participar de uma ordem histórica percebida como adversa; Satanás representa, no plano cosmológico, a potência que se opõe ao Reino. Confundir os dois seria reduzir o argumento.

10. TRÊS NÍVEIS DA GUERRA

A distinção entre ordem social, disputa simbólica e conflito cosmológico torna possível perceber que a guerra apresentada pelos Evangelhos não ocorre em um único plano. De um lado, aparecem poder, território, riqueza, recursos, pertencimento, dependência, tributação e violência; de outro, verdade, mentira, pureza, honra, legitimidade, identidade e valor; em outro ainda, Deus, Satanás, espíritos, luz, trevas, julgamento e derrota. Esses níveis não constituem três estágios de uma mesma realidade, nem formam uma hierarquia na qual o cosmológico determine automaticamente o social. Não afirmamos que todo conflito social seja uma guerra cósmica, nem que cada demônio represente uma instituição política específica. O que podemos observar é mais restrito: a narrativa evangélica utiliza diferentes linguagens para interpretar situações que pertencem a um mesmo mundo histórico e religioso. A articulação entre esses registros é uma característica da nossa leitura, e não uma estrutura conceitual que possamos atribuir diretamente aos autores antigos. Assim, um mesmo episódio pode envolver corpos, autoridade e pertencimento e, por isso, possuir importância social; pode colocar em questão verdade, honra e legitimidade e, por isso, possuir importância simbólica; e pode ser narrado em relação ao conflito entre Deus e as potências adversárias e, por isso, possuir importância cosmológica. Uma dimensão não precisa ser reduzida às outras para que as três sejam consideradas conjuntamente.

Horsley ajuda a manter diante dos olhos a materialidade das relações sociais, enquanto Pagels e a literatura sobre demonologia permitem compreender melhor a linguagem cosmológica e sua relação com identidade e antagonismo. Hanson acrescenta a essa discussão uma dimensão histórica importante, ao mostrar como a linguagem apocalíptica pode estar relacionada a experiências de crise, conflito e transformação das expectativas acerca da ordem existente. Sua contribuição, portanto, não demonstra que determinado conflito social “é” uma guerra cósmica; mostra antes como experiências históricas de crise podem ser expressas, nas tradições apocalípticas, por meio da expectativa de uma transformação radical da ordem. Também aqui é necessário reconhecer um limite: Hanson não oferece uma chave direta para interpretar cada narrativa demonológica dos Evangelhos, nem permite estabelecer uma relação causal simples entre uma crise histórica determinada e uma formulação narrativa determinada. As três perspectivas, portanto, não respondem à mesma pergunta e não devem ser fundidas numa única explicação. O que propomos é uma leitura em camadas, na qual possam permanecer juntas a materialidade histórica da dominação, a disputa pela verdade e pela legitimidade e a linguagem cosmológica utilizada pelos Evangelhos para falar do antagonismo. Essas camadas não precisam ser examinadas sempre na mesma ordem, porque sua importância varia conforme o episódio e conforme a maneira pela qual a narrativa articula seus diferentes registros.

O exorcismo mostra com particular clareza como essas dimensões podem aparecer reunidas. Em Marcos 1:27, a autoridade de Jesus sobre o espírito impuro é reconhecida publicamente; em Mateus 12:28, a expulsão dos demônios é relacionada diretamente à chegada do Reino de Deus. O corpo submetido a uma força adversária é libertado, e essa libertação torna visível, diante de uma comunidade, uma autoridade que se mostra superior àquela força. O domínio adversário é rompido, e o acontecimento corporal passa a ser compreendido pela narrativa como sinal da presença do Reino. A guerra cosmológica aparece, assim, no corpo. Isso não significa que o corpo deva ser transformado em metáfora de um conflito político. Significa que, na narrativa, o acontecimento corporal é o lugar em que uma disputa entre poderes pode ser percebida. A autoridade não permanece como uma afirmação abstrata: manifesta-se sobre um corpo concreto, diante de pessoas concretas, e produz uma transformação que a narrativa interpreta como sinal da presença do Reino.

Essa leitura permite evitar duas reduções igualmente problemáticas. A primeira transformaria toda possessão em alegoria política e, com isso, eliminaria a realidade cosmológica atribuída pelos textos aos espíritos; a segunda trataria os exorcismos como acontecimentos sobrenaturais isolados e, desse modo, deixaria de perceber sua função na proclamação do Reino. A leitura em três níveis procura conservar essa tensão. O cosmológico não elimina o social; o social não esgota o cosmológico; e o simbólico permite aproximar essas dimensões sem confundi-las. O exorcismo pode, portanto, ser compreendido ao mesmo tempo como acontecimento corporal, manifestação de autoridade e expressão de um conflito cosmológico. O objetivo não é escolher qual dessas dimensões seria a verdadeira, mas perceber como a narrativa lhes atribui significado conjuntamente.

O mesmo cuidado deve ser mantido quando Satanás aparece relacionado ao desejo e à permanência de determinadas relações. Marcos 4:15 apresenta Satanás como aquele que retira a palavra; Marcos 4:19 relaciona a sedução das riquezas e dos desejos à sufocação da palavra. A partir desses textos, podemos formular a hipótese de que uma força adversária não precisa controlar diretamente cada indivíduo para participar da manutenção de uma determinada ordem. Sua ação pode ser narrada também como algo que alcança o desejo, interfere nas relações e contribui para formar disposições favoráveis à permanência de relações contrárias ao Reino. Essa formulação, entretanto, é uma síntese analítica nossa e não uma proposição literal dos Evangelhos. Sua função é aproximar a linguagem de captura, sedução e divisão da questão da reprodução das relações sociais sem transformar Satanás em uma explicação sociológica da sociedade. Não se trata, portanto, de estabelecer uma causalidade mecânica entre desejo individual e estrutura social, mas de reconhecer que a linguagem evangélica permite representar o poder adversário como algo que alcança o indivíduo e, por meio dele, pode participar da permanência de relações que o Reino coloca em questão.

 

11. A TENTAÇÃO E A DISPUTA PELA SOBERANIA

A questão da autoridade aparece de maneira particularmente clara quando os Evangelhos narram aquilo que Jesus poderia fazer com o poder que lhe é atribuído. Se Jesus anuncia a chegada do Reino de Deus, é necessário perguntar que espécie de soberania está sendo anunciada e, sobretudo, contra que forma de autoridade ela se coloca. Jesus não aparece simplesmente como alguém que rejeita o poder ou que pretende estabelecer uma sociedade sem autoridade. Sua atuação envolve ensinamentos, curas, expulsões de espíritos, perdão de pecados, confrontos com autoridades e convocação de discípulos. O problema, portanto, não parece estar na existência da autoridade, mas na maneira pela qual ela deve ser exercida e nos critérios pelos quais deve ser reconhecida. A narrativa da tentação ganha importância nesse contexto. Tradicionalmente, o episódio é compreendido como a exposição das tentações pessoais sofridas por Jesus no deserto. Entretanto, as três proposições apresentadas pelo tentador também colocam diante dele diferentes possibilidades de exercer sua autoridade e, com isso, diferentes maneiras de compreender a soberania que sua missão anuncia.

Mateus 4,1-11 e Lucas 4,1-13 apresentam Jesus no deserto depois do batismo, conduzido pelo Espírito e submetido à ação do tentador. As três proposições são diferentes, mas podem ser lidas conjuntamente. A primeira encontra sua ocasião na fome: depois de quarenta dias de jejum, Jesus é confrontado com uma necessidade concreta e imediata e poderia utilizar seu poder para transformar pedras em pão. A segunda desloca a questão para o espetáculo: no pináculo do Templo, Jesus é desafiado a produzir uma intervenção extraordinária de Deus que demonstrasse publicamente sua condição. A terceira leva a proposta ao seu limite: o tentador oferece os reinos do mundo e sua glória. Temos, assim, diferentes possibilidades de utilização da autoridade: satisfazer imediatamente uma necessidade, demonstrar publicamente o próprio poder e exercer domínio sobre os reinos. Não é necessário supor que o evangelista tenha elaborado uma teoria política sistemática a partir dessas três cenas. O que interessa é perceber que a narrativa apresenta diante de Jesus diferentes formas de utilizar aquilo que ele possui como autoridade.

Jesus, porém, não rejeita a autoridade. O desenvolvimento dos Evangelhos deixa isso evidente. Ele ensina com autoridade, chama discípulos, interpreta a Lei, cura enfermos, expulsa espíritos, perdoa pecados e confronta autoridades. A pergunta, portanto, não é se Jesus terá autoridade, mas que espécie de autoridade será exercida e segundo que critérios poderá ser reconhecida. Essa pergunta impede que a narrativa seja reduzida a uma oposição entre poder e ausência de poder. O problema não está simplesmente em possuir poder, mas na possibilidade de transformar poder em domínio e reconhecimento em fundamento da própria soberania. A tentação apresenta formas de exercício da autoridade capazes de produzir resultados imediatos e visíveis, mas que exigiriam outra relação com Deus e outra compreensão da própria missão.

Na primeira tentação, a fome cria uma situação na qual o uso do poder parece plenamente justificável. Se alguém possui capacidade para transformar a realidade e encontra diante de si uma necessidade verdadeira, por que não utilizar essa capacidade? Jesus responde: “Nem só de pão viverá o homem” (BÍBLIA, 2002, Mt 4,4). A resposta não precisa ser entendida como negação da importância do alimento ou como tentativa de tornar a fome uma questão secundária. O que ela faz é retirar da necessidade imediata a condição de único critério para o exercício do poder. Há uma questão anterior, relacionada à obediência a Deus e à maneira pela qual a autoridade deve ser exercida. A capacidade de produzir determinado resultado não constitui, por si só, justificativa suficiente para a ação. O poder de Jesus não pode encontrar sua legitimidade apenas na capacidade de satisfazer uma necessidade.

A segunda tentação desloca o problema da necessidade para a demonstração. Jesus é levado ao pináculo do Templo e desafiado a lançar-se dali, produzindo uma intervenção divina capaz de demonstrar publicamente sua condição. O tentador utiliza inclusive a linguagem das Escrituras, de modo que a proposta não consiste simplesmente em realizar um milagre, mas em transformar o milagre em fundamento do reconhecimento. A autoridade poderia ser confirmada pela demonstração extraordinária de que Deus estaria ao lado daquele que se lança do Templo. Jesus, porém, responde: “Não tentarás o Senhor teu Deus” (BÍBLIA, 2002, Mt 4,7). A resposta recoloca a questão da autoridade sob o signo da obediência. A relação com Deus não pode ser utilizada como instrumento de autopromoção nem transformada em mecanismo destinado a produzir reconhecimento público.

Na terceira tentação, a questão chega ao seu ponto máximo: “Tudo isto te darei se, prostrado, me adorares” (BÍBLIA, 2002, Mt 4,9). Já não se trata de pão nem de demonstração pública, mas dos reinos do mundo e de sua glória. A proposta passa, portanto, da utilização do poder para satisfazer uma necessidade à possibilidade de exercer domínio sobre aqueles que habitam o mundo. Em Lucas, essa dimensão aparece de maneira ainda mais explícita: o tentador afirma oferecer a Jesus “toda esta autoridade e a sua glória” (BÍBLIA, 2002, Lc 4,6), associando diretamente autoridade, poder e domínio. Existe aqui uma determinada relação entre poder e soberania: aquele que se submete ao tentador poderá receber os reinos e sua glória. Jesus responde: “Ao Senhor teu Deus adorarás e só a ele prestarás culto” (BÍBLIA, 2002, Mt 4,10). A questão da soberania encontra, assim, seu fundamento religioso. Se somente Deus deve ser adorado, nenhuma outra autoridade pode ocupar o lugar que pertence a Deus.

A presença de Satanás ganha importância para a análise. Não devemos, contudo, transformar Satanás em representação direta de Roma, das autoridades do Templo ou de qualquer outra instituição histórica particular. O Satanás dos Evangelhos pertence a um universo cosmológico específico e não pode ser simplesmente convertido em categoria política. Entretanto, a narrativa permite reconhecer aquilo que chamamos de soberania adversária: uma forma de autoridade que procura orientar a ação humana por meio da captura do desejo, da promessa de reconhecimento e da oferta de poder. O adversário apresenta possibilidades que, consideradas isoladamente, não parecem absurdas: alimento para quem tem fome, proteção diante do perigo, reconhecimento público e domínio sobre os reinos. O problema está na autoridade à qual esses resultados se submetem e na forma pela qual são obtidos.

Nesse sentido, podemos reconhecer na narrativa uma racionalidade estratégica, entendida aqui como categoria analítica e não como teoria consciente de cálculo formulada pelos evangelistas. Satanás aparece como um agente orientado por objetivos, capaz de identificar pontos de vulnerabilidade, deslocar o foco de sua intervenção e utilizar mediações diferentes à medida que a narrativa avança. Isso não implica atribuir-lhe onisciência nem supor que todos os episódios dos Evangelhos componham um plano único conscientemente elaborado. A sequência narrativa permite, contudo, observar uma lógica de intervenção: quando a ação direta sobre Jesus fracassa, o ponto de pressão pode deslocar-se para aquilo que sustenta sua missão — a palavra, sua interpretação, a comunidade, as decisões tomadas em seu interior e, finalmente, o próprio acontecimento histórico.

O fracasso da tentação, portanto, não encerra a ação adversária. Ele desloca o ponto de intervenção. Em Marcos 4,15, Satanás aparece retirando a palavra semeada antes que ela produza efeito naqueles que a ouviram; a imagem desloca a disputa para a capacidade de uma mensagem transformar aqueles que a recebem. Em Mateus 16,23, Jesus identifica em Pedro uma ocasião de desvio quando este rejeita a perspectiva do sofrimento que aguarda o Messias: “Vai para trás de mim, Satanás”. O problema já não está em fazer Jesus utilizar diretamente seu poder, mas em interferir na interpretação de sua missão. Em Lucas 22,31, Satanás pede para “peneirar” os discípulos como trigo, deslocando novamente a intervenção para o corpo coletivo que acompanha Jesus. Pouco depois, em Lucas 22,3, Satanás entra em Judas, e a ação adversária alcança o interior da própria comunidade por meio de uma decisão humana. Reunidos analiticamente, esses episódios não precisam ser transformados em uma sequência linear planejada pelo evangelista; eles permitem, entretanto, perceber uma ampliação dos pontos de intervenção: sujeito, palavra, interpretação, comunidade e decisão.

Essa sequência é significativa porque mostra que a ação adversária não precisa assumir sempre a forma de destruição direta. Muitas vezes, ela opera por deslocamento. A necessidade pode ser transformada em fundamento da ação; o poder, em mecanismo de legitimação; a proteção, em espetáculo; o reconhecimento, em finalidade; a soberania, em domínio. Do mesmo modo, a palavra pode ser impedida de frutificar, a interpretação pode ser desviada, a comunidade pode ser fragmentada e uma decisão individual pode ser convertida em instrumento de ruptura. No plano simbólico, Satanás não precisa necessariamente fabricar uma realidade falsa; pode trabalhar sobre realidades verdadeiras, deslocando seu valor e sua finalidade. O pão continua sendo necessário, a proteção continua sendo desejável, o reconhecimento continua possuindo importância social e os reinos continuam sendo realidades históricas. O que está em disputa é a finalidade que essas realidades passam a servir.

Essa dimensão permite aproximar a ação de Satanás daquilo que foi chamado anteriormente de “mundo das aparências”. A expressão não significa que o mundo material seja ilusório, mas que relações históricas podem adquirir a aparência de necessidade, naturalidade ou legitimidade. Podemos chamar provisoriamente de “mundo das tentações” o momento seguinte desse processo, não como categoria própria dos Evangelhos, mas como instrumento analítico para descrever a passagem da aparência ao desejo e do desejo à decisão. Riqueza pode parecer sinal de mérito; hierarquia pode parecer ordem natural; domínio pode parecer fundamento legítimo da autoridade; prestígio pode parecer prova de grandeza. A tentação começa quando essas aparências deixam de ser apenas formas de percepção e passam a organizar o desejo e a decisão. O movimento pode ser descrito, analiticamente, como uma cadeia: realidade, aparência, desejo, decisão, ação e reprodução da ordem. Satanás não precisa fabricar as aparências; sua ação simbólica consiste em fazer com que elas se tornem desejáveis e, posteriormente, convertê-las em decisões.

É nesse sentido que a linguagem do “coração” ganha importância. O coração, no universo bíblico, não designa apenas a esfera emocional, mas o centro da intenção, do discernimento, do desejo e da decisão. A disputa não ocorre somente no momento em que uma pessoa realiza determinada ação; ela começa anteriormente, quando uma realidade é interpretada como necessária, desejável ou legítima. A tentação, portanto, não precisa ser compreendida apenas como uma ordem externa para fazer o mal. Ela pode ser compreendida como uma alteração dos critérios pelos quais uma possibilidade passa a parecer razoável. O adversário não precisa conquistar o coração pela força; basta que aquilo que sustenta sua ordem passe a ser desejado como se fosse necessário.

A tentação, portanto, não coloca Jesus diante de uma escolha entre possuir autoridade e renunciar completamente a ela. O que está em questão é a maneira pela qual essa autoridade será exercida. O pão é necessário; a proteção de Deus é desejável; os reinos possuem importância histórica. Nenhum desses elementos, entretanto, pode tornar-se fundamento da missão de Jesus. O poder não pode servir à própria legitimação, nem o resultado obtido pode justificar qualquer meio empregado para alcançá-lo. A autoridade de Jesus deverá encontrar outro fundamento.

A mesma questão aparece, embora em outro contexto, em outros episódios dos Evangelhos. Em Marcos 10,42-45, quando os discípulos discutem posições de grandeza, Jesus estabelece uma distinção entre a maneira pela qual os governantes das nações exercem sua autoridade e a maneira pela qual seus seguidores deverão compreender a grandeza: “Entre vós não será assim” (BÍBLIA, 2002, Mc 10,43). A expressão é importante porque Jesus não responde à disputa pela grandeza eliminando a autoridade, mas redefinindo a relação entre grandeza e serviço. Os governantes “dominam” seus povos, enquanto entre os discípulos a grandeza deverá estar relacionada ao serviço. Adam Winn observa que a passagem pode ser compreendida também em relação às concepções romanas de autoridade e dominação, uma vez que o texto estabelece um contraste entre a forma de governo conhecida e a forma de autoridade apresentada por Jesus (WINN, 2014). A contribuição de Winn é relevante porque permite ler Marcos 10,42-45 em contraste com a ideologia política romana sem transformar a passagem em manifesto político moderno.

Não queremos, entretanto, transformar a narrativa da tentação e Marcos 10 em um único argumento político. Os textos possuem histórias, contextos e estratégias narrativas próprias. O que podemos perceber é uma convergência: em ambos, encontramos uma distinção entre possuir autoridade e exercê-la segundo a lógica do domínio. A grandeza não desaparece, mas precisa ser reinterpretada; a autoridade não deixa de existir, mas não pode ser medida simplesmente pela capacidade de dominar os outros. A questão desloca-se, assim, da quantidade de poder para a maneira pela qual esse poder organiza as relações entre aqueles que governam e aqueles que são governados. A terceira tentação ganha importância, nesse contexto, para a compreensão do Reino. Satanás oferece os reinos do mundo, mas aquilo que está sendo oferecido não é apenas território. É reconhecimento, domínio e soberania. Jesus responde recolocando a questão em seu fundamento: a soberania última pertence a Deus. Por isso, o problema não pode ser reduzido a perguntar quem possui mais força. É necessário perguntar a quem pertence a autoridade última e segundo que critérios ela deverá ser exercida.

A expressão “soberania adversária”, utilizada ao longo deste artigo, deve ser entendida nesse sentido. Ela não designa um Estado, uma instituição ou um grupo histórico determinado, nem significa que toda forma histórica de poder seja simplesmente uma manifestação direta de Satanás. Trata-se de uma categoria que permite reunir, no interior da narrativa dos Evangelhos, situações nas quais captura, dominação, divisão, sedução e reconhecimento produzido pela demonstração de poder aparecem em contraste com a soberania de Deus. A linguagem cosmológica acerca de Satanás e dos espíritos adversários pertence a um nível específico da narrativa; as relações históricas de autoridade, riqueza e prestígio pertencem a outro. O interesse da categoria está em aproximar esses níveis sem confundi-los.

A racionalidade estratégica atribuída a Satanás encontra, contudo, um limite decisivo na narrativa da paixão. A ação adversária pode alcançar resultados operacionais concretos. Jesus é preso, abandonado, julgado, humilhado e executado; seus discípulos experimentam medo e dispersão; sua missão pode parecer, naquele momento, interrompida. Não é necessário afirmar que Satanás produz sozinho esses acontecimentos. É suficiente reconhecer que a narrativa permite associar sua ação a uma cadeia de intervenções que converge para acontecimentos que resultam na morte de Jesus. Nesse sentido, pode-se falar, no plano analítico, de uma vitória operacional: a ação adversária alcança aquilo que, no nível imediato do acontecimento, poderia parecer seu objetivo — a interrupção da missão de Jesus. Essa vitória é operacional porque diz respeito ao acontecimento imediato, não porque determine seu significado final. O acontecimento, porém, não encerra a narrativa.

A ressurreição modifica precisamente aquilo que uma vitória operacional parecia ter estabelecido. A morte permanece como acontecimento histórico; o que se transforma é seu significado. A cruz pode ser interpretada como execução, fracasso, humilhação e derrota, mas a narrativa cristã passa a compreendê-la também como entrega, fidelidade e passagem para a vida. O adversário pode alcançar o acontecimento sem possuir autoridade sobre seu significado. Essa distinção é fundamental porque impede que a soberania seja medida apenas pela capacidade de produzir acontecimentos. Poder sobre o evento não significa autoridade sobre sua interpretação. A narrativa dos Evangelhos preserva, assim, uma diferença entre a capacidade de interromper uma vida e a capacidade de determinar definitivamente aquilo que essa morte significa.

O que está em disputa, portanto, não é somente a posse do poder, mas o significado da autoridade. Uma autoridade pode ser reconhecida porque domina, porque impõe medo, porque possui riqueza, porque demonstra força ou porque ocupa uma posição social elevada; outra pode ser reconhecida pela capacidade de servir, restaurar, acolher e colocar sua própria força a serviço daqueles que dela necessitam. Nesse sentido, a pergunta fundamental deixa de ser simplesmente “quem governa?” e passa a ser: que espécie de relações são produzidas quando alguém governa? Essa questão encontra-se no centro da pregação do Reino. Jesus não anuncia simplesmente uma soberania na qual o poder existente mudará de mãos. O que encontramos em seus ensinamentos é uma mudança nos critérios pelos quais a autoridade é reconhecida. Aquele que deseja ser grande deve servir; aquele que ocupa o primeiro lugar pode tornar-se último; aquele que procura salvar sua vida pode ser chamado a perdê-la; aquele que possui pode ser confrontado com a necessidade de repartir. Não são episódios completamente isolados. Reunidos, eles permitem perceber uma concepção de ordem na qual a grandeza não é eliminada, mas reinterpretada.

A narrativa da tentação estabelece, assim, um problema que ultrapassa o episódio do deserto. Jesus não rejeita o poder porque sua missão exigiria ausência de autoridade; rejeita uma determinada forma de exercer o poder porque ela não corresponde à soberania que anuncia. Satanás, por sua vez, aparece como figura narrativa de uma racionalidade adversária que procura instrumentalizar a necessidade, capturar o desejo, explorar o reconhecimento, desviar a interpretação, fragmentar a comunidade, interferir na decisão e alcançar o acontecimento. Sua ação pode deslocar-se conforme a resistência encontrada, passando da tentativa direta à interferência nas mediações que sustentam a missão. Entretanto, aquilo que pode ser alcançado no plano do acontecimento não se converte automaticamente em autoridade sobre seu significado. A disputa pela soberania permanece, portanto, aberta no próprio nível em que os acontecimentos são interpretados, lembrados e incorporados à vida da comunidade.

A questão decisiva passa a ser saber que espécie de ordem pode surgir de uma autoridade que não aceita transformar poder em domínio. A pregação do Reino deixa, então, de ser somente anúncio e passa a oferecer uma imagem de mundo que poderá ser desejada, praticada e compartilhada. Nesse sentido, o contraste com a soberania adversária não consiste simplesmente em substituir um dominador por outro, mas em alterar os critérios pelos quais necessidade, grandeza, autoridade, pertencimento e vitória são reconhecidos. O Reino anunciado por Jesus não responde à lógica do domínio simplesmente ocupando o seu lugar; ele a contesta ao redefinir a própria relação entre poder e serviço.

12. DUAS SOBERANIAS E A RECONFIGURAÇÃO DA ORDEM

Se o Reino é uma soberania anunciada, praticada e tornada reconhecível pela narrativa evangélica, sua especificidade pode ser compreendida mais plenamente quando colocada em contraste com aquilo que os Evangelhos denominam “reino de Satanás” (Mt 12,25-29; Mc 3,23-27; Lc 11,17-22). O “Reino de Satanás” é a linguagem utilizada pelo próprio texto para designar um domínio adversário cuja coerência aparece na capacidade de capturar, dividir, seduzir e resistir. A categoria soberania adversária é nossa tentativa de reunir essas funções sem atribuir aos Evangelhos uma teoria abstrata de soberania. A oposição entre os dois Reinos não significa que exista, no texto, uma equivalência simples entre dois Estados sobrenaturais. Significa que a narrativa constrói uma oposição entre duas formas de ordenar a realidade.

A lógica do Reino pode ser reunida em quatro operações: INVERTE, ABRE, REDEFINE e JULGA. O Reino INVERTE quando desloca a relação entre primeiro e último, grande e pequeno, rico e pobre. ABRE quando desloca fronteiras de pertencimento e aproxima aqueles que a ordem social tende a manter à margem. REDEFINE quando transforma serviço em grandeza, partilha em relação legítima com a riqueza e responsabilidade em critério de autoridade. JULGA quando submete posições, riquezas, autoridades e formas de pertencimento a critérios que não coincidem com aqueles pelos quais a ordem existente se legitima. Essas quatro operações não são categorias nativas dos Evangelhos; constituem uma síntese nossa, construída a partir de diferentes tradições textuais.

A evidência que sustenta essa síntese encontra-se dispersa pelos Evangelhos. O Reino é anunciado em Marcos 1,15; a autoridade é redefinida em Marcos 10,42-45; a riqueza é problematizada em Marcos 10 e Lucas 12; a pertença é reorganizada nas refeições de Lucas 14 e em outras narrativas de mesa; a inversão aparece em Marcos 10,31 e paralelos; o “Reino de Satanás” aparece em Mateus 12,26; a tentação apresenta diferentes formas de poder em Mateus 4 e Lucas 4. Não existe uma tabela dos quatro verbos nos Evangelhos. Existe um conjunto de situações e afirmações que nossa análise reúne sob esses quatro termos.

Crossan, Flusser, Vermes, Horsley e Pagels podem ser colocados em diálogo, mas não apresentados como autores que simplesmente convergem para nossa conclusão. Crossan ajuda a perceber a dimensão comunitária e relacional da alternativa; Flusser e Vermes impedem que ela seja retirada do judaísmo e da escatologia; Horsley mantém presente a realidade histórica da dominação e da contestação; Pagels ajuda a compreender a linguagem do antagonismo cosmológico. Hanson acrescenta, em outro nível, a possibilidade de compreender a linguagem apocalíptica como uma forma de elaboração de crise e transformação da ordem, sem que isso autorize uma passagem direta da crise histórica para a narrativa evangélica. Cada autor, entretanto, parte de problemas diferentes e estabelece limites diferentes para a interpretação.

Crossan não fornece evidência primária sobre a sociedade de Jesus; Vermes e Flusser não eliminam a dimensão social da mensagem; Horsley não demonstra, por si só, a natureza da missão de Jesus; Pagels não transforma automaticamente demonologia em sociologia política; Hanson não oferece uma explicação causal direta para a estrutura narrativa dos Evangelhos. Nossa hipótese não é simplesmente a soma dessas posições. Ela nasce da tentativa de colocá-las em relação, mantendo a diferença entre aquilo que os autores afirmam, aquilo que os textos permitem inferir e aquilo que propomos como síntese.

A operação de JULGA torna-se particularmente importante. A riqueza é julgada pela relação com aqueles que não possuem; a autoridade é julgada pelo modo como trata aqueles que estão sob sua responsabilidade; a grandeza é julgada pelo serviço; o pertencimento é julgado pela capacidade de acolher; a aparência religiosa é julgada por sua relação com justiça e interioridade. Mateus 25,31-46 leva essa lógica ao limite ao fazer da relação com os vulneráveis um critério de julgamento. A autoridade do Reino não apenas distribui novas posições: ela estabelece novos critérios pelos quais as posições podem ser avaliadas. O Reino, entretanto, não é apresentado como transformação instantânea da totalidade do mundo. A parábola do joio e do trigo (Mt 13,24-30), a imagem da semente (Mc 4,30-32) e a comparação do fermento (Mt 13,33) mantêm uma tensão entre presença e consumação. O Reino já começa a tornar-se perceptível, mas ainda não encerra definitivamente o conflito. A ordem adversária continua funcionando. Essa tensão é decisiva porque impede interpretar a reconfiguração do Reino como simples tomada imediata do poder histórico.

A paixão e a ressurreição levam essa questão ao limite. Jesus morre. No plano histórico reconstruído a partir da tradição da paixão, a execução ocorre sob autoridade romana; no plano narrativo, essa morte é posteriormente reinterpretada pela tradição da ressurreição. A ordem histórica vence segundo o critério da força. Mas a ressurreição impede, dentro da narrativa, que essa definição seja definitiva. Ela não transforma a derrota em algo que não aconteceu. A violência continua sendo violência; a execução continua sendo execução; a derrota continua sendo derrota histórica. O que muda é a interpretação de seu significado. A questão passa a ser quem possui autoridade para definir o resultado do conflito. Não afirmamos, portanto, que a narrativa “prove” historicamente uma vitória sobre Roma. A afirmação é mais precisa: a narrativa recusa permitir que a execução romana determine o significado final da missão de Jesus. A virada começa, então, a adquirir sua forma definitiva. O poder que executa continua sendo historicamente poderoso; aquilo que muda é a capacidade desse poder de definir o sentido último do acontecimento.

Quadro 1 — Critérios em disputa na reconfiguração da ordem

Questão	Ordem fundada no domínio	Ordem anunciada pelo Reino
Autoridade	domínio sobre os outros	serviço
Grandeza	posição e prestígio	serviço e responsabilidade
Riqueza	posse e prestígio	partilha e responsabilidade
Pertencimento	fronteira e exclusão	acolhimento e incorporação
Corpo	sujeição e exclusão	restauração e reintegração
Ordem	conservação das posições existentes	transformação dos critérios de legitimidade
Vitória	derrota e submissão do adversário	redefinição do que significa vencer

Fonte: elaboração própria.

O quadro não pretende reproduzir uma estrutura literal encontrada nos Evangelhos. Ele reúne, em forma comparativa, a hipótese desenvolvida ao longo do artigo. De um lado, aparecem elementos associados à soberania adversária: dominação, captura, divisão, acumulação, prestígio, exclusão e violência. De outro, aparecem elementos associados ao Reino: serviço, libertação, comunidade, partilha, humildade, incorporação e restauração. A oposição é analítica, não uma afirmação de que os textos apresentem uma doutrina sistemática nesses termos binários. Há, contudo, uma precaução que precisa permanecer explícita: Roma não é Satanás. Roma é uma formação histórica concreta, dotada de exército, administração, tributação, tribunais e coerção. Satanás pertence ao plano cosmológico e simbólico da narrativa. Os dois níveis podem ser articulados interpretativamente, mas não identificados histórica ou ontologicamente. A expressão “soberania adversária” não pretende converter a demonologia evangélica em uma teoria do Império Romano. Seu objetivo é mais limitado: compreender como os Evangelhos articulam linguagem cosmológica, experiência corporal, relações sociais e disputa pela legitimidade.

O conflito entre os dois Reinos não se resume, portanto, à disputa pelo controle da ordem existente. Trata-se da disputa entre duas formas de ordenar a realidade. Uma delas pode ser descrita pela captura, pela divisão, pela concentração, pela exclusão e pelo domínio. A outra aparece mediante libertação, incorporação, partilha, serviço e restauração. O contraste não significa que os Evangelhos apresentem uma sociologia sistemática. Significa que diferentes narrativas podem ser reunidas em torno de uma mesma questão: que espécie de ordem corresponde à soberania de Deus? A resposta dos Evangelhos parece progressivamente mais clara. O Reino não pretende simplesmente ocupar o lugar da ordem existente. Se o fizesse, permaneceria preso à lógica daquilo que pretende superar. Uma elite poderia ser substituída por outra; um soberano poderia substituir outro; um grupo poderia conquistar o centro e reproduzir a mesma estrutura de dominação. A novidade do Reino estaria perdida. A soberania anunciada por Jesus precisa, portanto, transformar também a maneira pela qual a autoridade é exercida.

Retomada agora como teste da hipótese, a tentação adquire importância particular. Satanás oferece a Jesus a possibilidade de vencer utilizando os próprios critérios pelos quais o mundo reconhece a vitória: satisfazer a necessidade mediante poder extraordinário, produzir reconhecimento mediante espetáculo e alcançar domínio mediante a posse dos reinos. Jesus recusa as três possibilidades. O problema não é simplesmente possuir poder. É permitir que o poder determine a forma da missão. A paixão leva essa questão ao extremo. Jesus não derrota Roma militarmente. Não conquista Jerusalém. Não toma o Templo. Não estabelece uma administração alternativa no centro do poder. Ele é executado. Se vitória significar sobrevivência, domínio ou conquista territorial, Jesus fracassa. Se, entretanto, a ressurreição permite reinterpretar a derrota, então a narrativa desloca o próprio significado de vitória.

A virada não consiste em afirmar que Jesus não foi derrotado historicamente. Consiste em negar que a derrota histórica seja suficiente para definir o significado do acontecimento. A cruz permanece como execução romana; a ressurreição transforma sua interpretação. A vitória passa a significar outra coisa. A disputa entre os dois Reinos alcança, então, seu ponto mais profundo. O Reino de Deus não precisa tornar-se mais violento que o adversário para vencê-lo. Não precisa reproduzir a dominação para substituí-la. Não precisa transformar o serviço em instrumento de domínio. Sua pretensão é mais radical: vencer sem reproduzir a lógica daquilo que pretende derrotar.

CONCLUSÃO — O EMBATE DOS DOIS REINOS

Ao longo desta análise, o Reino de Deus foi compreendido não como simples expectativa religiosa de uma realidade futura, nem como programa político no sentido moderno, mas como soberania alternativa: uma forma de organizar a vida social a partir de um princípio de legitimidade que não coincide com a ordem dominante. Sua chegada implica uma transformação dos critérios pelos quais autoridade, riqueza, pertencimento, grandeza e vitória são reconhecidos. O Reino INVERTE posições e valores, ABRE fronteiras de pertencimento, REDEFINE a autoridade e JULGA a ordem existente. Os primeiros podem tornar-se últimos; os últimos, primeiros; o maior deve tornar-se servo; os pequenos adquirem centralidade; os excluídos podem ocupar a mesa; o rico já não pode tomar sua riqueza como garantia automática de legitimidade; o corpo doente ou possuído pode ser restaurado; a dívida pode ser interrompida pelo perdão; o inimigo pode ser incorporado por uma lógica que recusa a reprodução da violência. O Reino, portanto, não constitui simplesmente uma nova administração do mesmo mundo. Ele altera as relações que fazem de uma posição uma posição de poder, de uma riqueza uma riqueza legítima, de uma fronteira uma fronteira necessária e de uma derrota uma derrota definitiva. A pregação de Jesus participa do campo histórico de contestação da Judeia sem poder ser reduzida a uma variante dos movimentos insurgentes conhecidos por Josefo. Jesus pertence ao mesmo mundo de desigualdade, dominação, violência, expectativas messiânicas e disputas pela soberania, mas reconfigura a forma da contestação. A pergunta deixa de ser apenas quem substituirá o dominador e passa a ser que tipo de autoridade merece governar, que forma de poder pode ser legítima e que espécie de sociedade deve resultar da vitória.

Essa diferença torna-se mais clara quando se observa aquilo que os Evangelhos denominam explicitamente “reino de Satanás” (Mt 12,25-29; Mc 3,23-27; Lc 11,17-22). A categoria não deve ser confundida com Roma, nem transformada em alegoria automática do Império. Roma não é Satanás. Satanás pertence ao registro cosmológico; Roma, ao registro histórico. Os Evangelhos, entretanto, permitem observar como a soberania adversária pode alcançar corpos, desejos, relações e formas históricas de organização. Não se trata apenas de uma força que exerce violência, mas de uma força que pode intervir nos pontos pelos quais uma ordem se mantém e se reproduz. A corrupção pode começar pela sedução do poder: a necessidade pode ser transformada em oportunidade de poder, o poder em reconhecimento e o reconhecimento em domínio. Mas a ação adversária não precisa permanecer nesse nível. Ela pode deslocar-se para o desejo, para a palavra, para a interpretação, para a comunidade e para a decisão, alcançando diferentes mediações pelas quais uma missão se realiza.

A tentação do deserto apresenta esse movimento de maneira concentrada: pão para a fome, espetáculo para o reconhecimento e os reinos do mundo para o domínio político (Mt 4,1-11; Lc 4,1-13). O que parece solução imediata, entretanto, contém uma consequência que ultrapassa a necessidade inicial. Quando o poder se transforma em finalidade, a riqueza pode converter-se em acumulação; a acumulação, em relações assimétricas de propriedade; essas relações, em desigualdade; a desigualdade, em violência; a violência, em mecanismos de legitimação; e a legitimação, em hipocrisia. A ordem corrompida chega, então, ao ponto em que já não precisa justificar continuamente sua própria existência, porque suas relações passaram a parecer normais. A tentação revela, portanto, uma possibilidade mais profunda: não apenas utilizar o poder de maneira inadequada, mas permitir que a própria necessidade, o reconhecimento e o domínio passem a definir aquilo que o poder deve buscar.

O mundo das aparências nasce nesse ponto. A desigualdade parece natural, a riqueza parece mérito, a apropriação parece propriedade legítima, a violência parece necessária, a hierarquia parece ordem e a liderança parece serviço mesmo quando já não serve. A soberania adversária alcança sua forma mais eficiente quando deixa de depender apenas da coerção e passa a produzir pessoas capazes de reproduzir, desejar e justificar as relações que as submetem. O problema, nesse caso, já não está somente naquele que domina, mas também na maneira pela qual a própria ordem consegue apresentar sua dominação como algo evidente. É nesse nível que a ação adversária pode ser compreendida como estratégica: não porque os Evangelhos apresentem Satanás segundo uma teoria formal de cálculo, mas porque sua figura narrativa identifica vulnerabilidades, desloca pontos de intervenção e utiliza mediações diferentes para permanecer no mesmo campo de disputa. O adversário não precisa fabricar uma realidade falsa; pode trabalhar sobre realidades verdadeiras, deslocando seu valor e sua finalidade. O pão continua sendo necessário, a proteção continua sendo desejável, o reconhecimento continua possuindo importância social e os reinos continuam sendo realidades históricas. O que muda é aquilo a que essas realidades passam a servir.

A corrupção dos corpos individuais e a corrupção dos corpos sociais podem ser lidas como duas manifestações de uma mesma lógica. Nos Evangelhos, a corrupção corporal aparece tanto nas narrativas de enfermidade quanto, em registros específicos, nas narrativas de possessão; os textos, contudo, não reduzem toda doença à ação demoníaca. O que importa para esta análise é que, em ambos os registros, o corpo comprometido pode representar perda de agência, ruptura de relações e exclusão. O possuído perde autonomia; o enfermo sofre; o menino dominado pelo espírito é lançado ao chão; o geraseno é submetido por uma força que fragmenta sua identidade; a mulher encurvada permanece presa sob aquilo que Jesus identifica como ação de Satanás (Mc 1,21-28; 5,1-20; 9,14-29; Lc 13,10-17). Não é necessário reduzir essas narrativas a alegorias sociais para perceber sua dimensão social. O corpo atingido é também um corpo cuja capacidade de participar normalmente da vida coletiva foi comprometida. A possessão, a enfermidade e o isolamento produzem perda de agência, ruptura de relações e exclusão. Quando Jesus expulsa os demônios, cura, reintegra e devolve pessoas à comunidade, sua ação não aparece apenas como intervenção sobre uma doença ou sobre uma entidade sobrenatural: ela restaura a possibilidade de habitar novamente o mundo social.

Paralelamente, a corrupção aparece no corpo coletivo: na ganância, na concentração da riqueza, nas relações assimétricas de propriedade, na desigualdade, na exploração, na violência e na hipocrisia das lideranças. O corpo social também pode adoecer. Pode conservar suas instituições enquanto suas relações internas se deterioram; pode manter suas formas de autoridade enquanto perde a capacidade de produzir reciprocidade, confiança, justiça e pertencimento. A hipocrisia é particularmente reveladora porque representa o momento em que a aparência de saúde permanece enquanto o corpo já está corrompido. A liderança conserva títulos, autoridade e prestígio, mas abandona o serviço; a instituição conserva sua aparência de legitimidade, mas passa a proteger sua própria posição; a riqueza conserva sua aparência de bênção, enquanto produz exclusão. O Reino adversário, portanto, não apenas domina corpos: ele corrompe as relações pelas quais os corpos podem viver juntos.

O Reino de Deus aparece onde essa corrupção é confrontada. Sua primeira característica não é simplesmente possuir maior força, mas restaurar aquilo que a soberania adversária corrompeu. Se o adversário captura, o Reino liberta; se fragmenta, o Reino reintegra; se exclui, o Reino incorpora; se concentra, o Reino partilha; se transforma autoridade em domínio, o Reino a redefine como serviço; se produz aparência, o Reino desvela; se naturaliza a desigualdade, o Reino a julga. As curas, os exorcismos, as refeições, os perdões, as restituições, as inversões de status e as críticas às lideranças não devem ser tratados, portanto, como elementos isolados de uma coleção de ensinamentos morais. Juntos, eles mostram como a chegada do Reino pode ser reconhecida nas relações concretas. A mesa torna-se uma forma de pertencimento; a cura devolve o indivíduo à comunidade; a restituição altera relações econômicas; o serviço redefine a autoridade; o perdão interrompe a reprodução da dívida e da retaliação; o acolhimento desloca fronteiras; o julgamento mede a legitimidade da ordem por sua relação com os vulneráveis. Quando Jesus afirma que, se expulsa demônios pelo dedo de Deus, então “chegou” o Reino de Deus (BÍBLIA, 2002, Lc 11,20), a linguagem cosmológica encontra sua manifestação concreta no corpo. O conflito entre as soberanias torna-se perceptível na libertação de alguém.

O conflito entre soberanias não permanece, portanto, no plano abstrato. Ele aparece na pergunta sobre quem controla o corpo, quem determina seu destino, quem pode pertencer, quem pode sentar-se à mesa e quem possui autoridade para definir o que é uma vida legítima. Mas a disputa não termina no controle do corpo ou na produção do acontecimento. Ela alcança também a interpretação daquilo que aconteceu. A ação adversária pode alcançar o acontecimento sem possuir, por isso mesmo, autoridade sobre seu significado. Essa distinção torna-se decisiva quando a narrativa desloca a disputa para a paixão.

A paixão reúne em um mesmo acontecimento diferentes formas de poder. Jesus é preso, abandonado, julgado, humilhado e executado; seus discípulos experimentam medo e dispersão; a missão pode parecer, naquele momento, interrompida. Não é necessário atribuir todos esses acontecimentos a uma única vontade adversária nem afirmar que Satanás produza sozinho a morte de Jesus. Basta reconhecer que a narrativa permite associar sua ação a uma cadeia de intervenções que alcança a decisão, atravessa a comunidade e converge para um acontecimento histórico. No plano imediato, a soberania capaz de prender e executar parece ter vencido. A execução demonstra a capacidade material da soberania imperial de produzir uma morte. A ressurreição, entretanto, impede que essa capacidade material seja confundida com autoridade sobre o significado daquilo que aconteceu.

A morte permanece como acontecimento histórico; o que se transforma é o horizonte no qual ela é interpretada. A cruz pode ser compreendida como execução, fracasso, humilhação e derrota, mas a narrativa cristã passa a compreendê-la também como entrega, fidelidade e passagem para a vida. Aquele que controla materialmente o acontecimento não recebe automaticamente autoridade para definir seu significado último. O poder pode produzir o evento; não possui, por isso, autoridade sobre sua interpretação. A cruz pode ser simultaneamente instrumento de execução imperial e lugar de uma memória que redefine a derrota. A vitória deixa de significar simplesmente a sobrevivência do mais forte ou a posse do território do adversário. Ela passa a envolver a capacidade de atravessar a violência sem reproduzir sua lógica e de transformar a própria definição do que conta como vitória.

A VIRADA, portanto, encontra no deserto sua primeira formulação e na narrativa do Reino sua realização progressiva. Não se trata simplesmente de ocupar o centro que antes pertencia ao adversário. Não se trata de substituir uma elite por outra, uma dominação por outra ou um soberano por outro. Trata-se de alterar as relações que fazem de uma posição uma posição de poder, de uma riqueza uma riqueza legítima, de uma fronteira uma fronteira necessária, de uma liderança uma liderança legítima e de uma derrota uma derrota definitiva. O Reino de Deus não vence o Reino de Satanás tornando-se uma versão mais eficiente dele. Sua pretensão é mais radical: vencer sem reproduzir a lógica que produziu a corrupção.

Por isso, o conflito entre os dois Reinos não é simplesmente a disputa pelo poder; é a disputa pela definição do que o poder deve ser, de que relações ele deve produzir e de quem possui autoridade para dizer o que um acontecimento significa. De um lado, uma soberania que seduz pelo poder e, progressivamente, corrompe corpos, relações e comunidades; de outro, uma soberania que manifesta sua chegada pela libertação, restauração, incorporação, serviço e redefinição dos critérios de valor. O que está em jogo é a própria capacidade de uma sociedade dizer o que é verdadeiro, o que é desejável, quem merece honra, quem pertence, quem pode governar e o que deve ser considerado uma vitória. O embate entre Jesus e Satanás no deserto pode ser compreendido, assim, como a personificação narrativa do confronto entre o Reino de Deus e a soberania adversária. Satanás oferece a Jesus o mundo tal como a lógica dessa soberania o organiza: a necessidade como oportunidade de poder, o poder como espetáculo, o espetáculo como reconhecimento e o reconhecimento como caminho para o domínio. Jesus recusa essa cadeia. Ele não aceita conquistar o mundo reproduzindo aquilo que o corrompe.

A partir dessa recusa, torna-se possível compreender a coerência de sua atuação: onde a soberania adversária captura, o Reino liberta; onde ela corrompe, o Reino restaura; onde ela divide, o Reino incorpora; onde ela concentra, o Reino partilha; onde ela naturaliza a hierarquia, o Reino a julga; onde ela transforma poder em domínio, o Reino transforma poder em serviço. A disputa decisiva, portanto, não é apenas sobre quem governará o mundo. É sobre qual lógica governará aqueles que governam, qual princípio organizará aqueles que obedecem e qual definição de vitória será capaz de sobreviver à própria vitória.

A tradição evangélica não apresenta o Reino como simples tentativa de ganhar a partida. Ela apresenta o Reino como transformação das próprias regras pelas quais a vitória pode ser reconhecida. O adversário pode produzir derrota no nível do acontecimento; o Reino disputa o significado dessa derrota. Pode haver poder suficiente para prender, julgar e executar, mas isso não significa possuir autoridade suficiente para determinar o que a morte significa. É aí que está a radicalidade da proclamação: não basta derrotar o adversário; é necessário impedir que sua lógica sobreviva dentro daquele que o derrota. É a VIRADA. O Reino de Deus não é simplesmente outro poder ocupando o mundo. É outra forma de organizar o mundo.

Diante da oferta de todos os reinos da Terra, Jesus não aceita tornar-se senhor do mundo nos termos de Satanás. A tradição evangélica o apresenta anunciando outro Reino.

Quem é, afinal, Jesus?

É essa pergunta que nos conduz ao próximo movimento desta investigação.

APÊNDICE I — E SE O REINO TIVESSE DUAS ETAPAS?

Messianismo, derrota e soberania escatológica

A proclamação do Reino ocupa lugar central na atividade histórica de Jesus, mas seu significado histórico se torna mais difícil de estabelecer quando essa proclamação é considerada juntamente com o destino daquele que a realiza. Os relatos sinópticos apresentam Jesus anunciando o Reino e tornando sua presença perceptível por meio de ações concretas: cura de enfermos, expulsão de demônios, restauração de pessoas socialmente marginalizadas, formação de uma comunidade de discípulos, confronto com autoridades e interpretação das Escrituras. O Reino não aparece, nesses relatos, como realidade exclusivamente interior ou como esperança desvinculada das relações históricas nas quais Jesus atua. Sua proclamação interfere em corpos, relações sociais, práticas religiosas, expectativas coletivas e formas de autoridade, como procuramos mostrar em GUERRA — O MOVIMENTO DA GUERRA. Richard A. Horsley, em sua reconstrução histórica de Jesus e do Reino, também insistiu na necessidade de situar essa proclamação no interior das relações sociais e políticas da Galileia e da Judeia sob dominação romana, evitando que o Reino seja retirado do mundo concreto em que sua proclamação foi realizada (HORSLEY, 2003). A dificuldade aparece quando essa autoridade, que durante a atividade de Jesus se manifesta sobre corpos, doenças, demônios, relações e expectativas, encontra seu limite histórico na prisão, na condenação e na morte. O agente que anuncia a soberania de Deus termina submetido à soberania exercida pelos poderes históricos. Aquele que proclama uma nova ordem é incorporado, em seu próprio corpo, à ordem que enfrenta. A questão que permanece aberta não é simplesmente como explicar essa derrota, mas como relacioná-la à autoridade anteriormente exercida: se a morte constitui uma derrota histórica efetiva, em que medida ela pode ser considerada também o limite definitivo da reivindicação messiânica?

A análise desenvolvida em GUERRA — O MOVIMENTO DA GUERRA conduziu a essa questão por diferentes caminhos. O exame do sofrimento mostrou que o problema histórico não consiste em perguntar simplesmente se “o Messias poderia sofrer”, como se existisse uma definição judaica única contra a qual a tradição cristã tivesse posteriormente criado uma exceção. O campo judaico do Segundo Templo reunia tradições diversas nas quais eleição, sofrimento, perseguição, derrota e vindicação podiam aparecer relacionadas sem que a condição histórica do eleito coincidisse necessariamente com sua condição definitiva. Daniel 7 distingue o poder efetivamente exercido pelos impérios da soberania que será reconhecida no julgamento divino; Isaías 52–53 articula humilhação e exaltação na trajetória de uma figura eleita; as tradições do justo perseguido preservam a possibilidade de que o sofrimento seja consequência da fidelidade sem constituir sua refutação definitiva. Nenhum desses repertórios fornece, isoladamente, uma biografia de Jesus ou uma doutrina acabada do Messias sofredor. Eles oferecem, contudo, recursos de inteligibilidade para uma situação na qual a derrota histórica precisa ser interpretada sem que a eleição seja automaticamente considerada anulada. A crucificação permanece, assim, como derrota real, mas a questão da legitimidade não precisa terminar com o domínio exercido sobre o corpo. Se a eleição de uma figura não é anulada automaticamente pela perseguição ou pela derrota, então a morte pode permanecer historicamente efetiva sem constituir, por si mesma, a refutação definitiva da reivindicação messiânica. A questão desloca-se, nesse caso, da possibilidade do sofrimento para a relação entre sofrimento, eleição e vindicação. A ressurreição introduz uma possibilidade de deslocamento: aquele que foi derrotado pode ser vindicado sem que a derrota seja apagada.

A leitura de MEMÓRIA — QUANDO O MUNDO DESABA permite avançar sobre essa questão porque mostra que a morte de Jesus não desaparece quando a comunidade afirma sua ressurreição. A derrota precisa ser lembrada, transmitida e interpretada; a memória preserva a execução ao mesmo tempo que reorganiza seu significado à luz da vindicação. A ressurreição, nessa configuração, não transforma retrospectivamente a cruz em acontecimento irreal nem produz, por si só, a consumação de tudo aquilo que a tradição espera do Reino. A comunidade continua situada em um mundo no qual Roma permanece, a violência permanece, a morte permanece e a transformação definitiva da ordem ainda não ocorreu. GUERRA 9 chamou essa situação de interregno: uma vitória é proclamada, mas suas consequências históricas ainda não se tornaram integralmente visíveis. GUERRA 10 mostrou que esse intervalo não é um vazio entre dois acontecimentos; ele é preenchido por testemunho, missão, vigilância, transmissão e expectativa, enquanto a consumação permanece futura. A mesma configuração aparece em outra escala quando observamos Jerusalém. Em MEMÓRIA 7 — “Jerusalém e o pequeno apocalipse”, mostrou-se que a destruição da cidade e do Templo pode ser narrada simultaneamente como catástrofe histórica, julgamento e objeto de lamento; Lucas não transforma automaticamente a ruína de Jerusalém em celebração da vitória sobre uma cidade condenada. A destruição pode ser real e, ao mesmo tempo, permanecer inserida em uma narrativa cujo horizonte ainda inclui restauração, julgamento e manifestação futura. A experiência da derrota, seja no corpo de Jesus, seja na cidade de Jerusalém, não encerra necessariamente a temporalidade da narrativa. Ela pode constituir o momento a partir do qual passado, presente e futuro passam a ser relacionados de outra maneira.

Chegamos, assim, à questão específica deste apêndice. Os Evangelhos apresentam o Reino como realidade que se aproxima e se manifesta na atividade de Jesus; preservam a morte daquele que anuncia essa soberania; afirmam sua vindicação; mantêm uma comunidade situada entre aquilo que já foi proclamado e aquilo que ainda se espera; e projetam para o futuro a manifestação do Filho do Homem, o julgamento, a reunião dos eleitos, a derrota dos poderes adversários e a consumação do Reino. Será possível que essas diferentes funções pertençam a uma mesma configuração messiânica, embora não se realizem todas no mesmo momento? Ou a combinação entre um Reino anunciado e parcialmente inaugurado e uma soberania ainda esperada para o futuro resultaria de dois projetos messiânicos distintos, unidos posteriormente pela tradição cristã para responder à derrota de Jesus? A primeira possibilidade não significa atribuir a Jesus um programa previamente dividido entre uma etapa terrestre e outra celeste, nem transformar a morte em episódio necessário de um roteiro messiânico já inteiramente conhecido. A segunda, por sua vez, não pode ser pressuposta simplesmente porque a forma final dos Evangelhos já conhece a morte, a ressurreição e a experiência de uma espera prolongada. O problema histórico está entre esses dois extremos: verificar se a tradição preserva uma continuidade suficientemente forte entre atividade, sofrimento, vindicação e manifestação futura para que se possa falar de uma mesma soberania messiânica temporalizada em dois horizontes, um de inauguração histórica e outro de consumação escatológica. Antes de responder, porém, convém estabelecer diante de qual modelo messiânico essa trajetória será examinada. A análise deve começar, portanto, um passo antes da narrativa de Jesus: é preciso reconstruir o repertório de funções messiânicas que os próprios sinópticos elaboram a partir das Escrituras de Israel e, somente depois, confrontar esse modelo com a atividade, a paixão, a morte, a ressurreição e a expectativa futura associadas a Jesus.

A. DA ESCRITURA MOBILIZADA AO MODELO MESSIÂNICO

Antes de perguntar o que os Evangelhos dizem sobre Jesus, convém examinar o repertório a partir do qual sua figura messiânica é construída. Os Evangelhos sinópticos não apresentam sua figura messiânica a partir de uma definição abstrata de “Messias”, mas mediante uma rede de referências, alusões e apropriações das Escrituras de Israel. Quando Mateus, Marcos e Lucas relacionam acontecimentos da trajetória de Jesus a textos anteriores, eles fornecem um conjunto de materiais a partir dos quais é possível reconstruir as funções que sua tradição associa à expectativa messiânica. O movimento da análise parte, portanto, dos próprios relatos sinópticos, identifica as passagens do Antigo Testamento que eles mobilizam e retorna a essas passagens para examiná-las em seu contexto literário e histórico. O objetivo não é demonstrar, nesse primeiro momento, que Jesus cumpriu as expectativas do Antigo Testamento. A pergunta é anterior: que configuração messiânica pode ser modelada a partir das funções que os próprios sinópticos reconhecem, explicitamente ou por associação narrativa, em suas Escrituras? Essa distinção impede que Jesus seja introduzido como pressuposto da construção. O modelo é elaborado antes do confronto com sua trajetória. Ele não é uma descrição de Jesus, nem uma cristologia antecipada, nem uma lista de “profecias cumpridas”; é uma modelagem messiânica construída a partir do repertório veterotestamentário mobilizado pelos sinópticos.

Uma segunda cautela se impõe quando esse repertório é transformado em modelo. Nem todo texto do Antigo Testamento utilizado pelos evangelistas é originalmente messiânico, e nem toda utilização posterior preserva o sentido histórico original da passagem. Isaías 7, por exemplo, possui seu próprio contexto histórico; Oséias 11 recorda a saída de Israel do Egito; Jeremias 31 pertence à linguagem de lamento e restauração de Israel; o Salmo 22 constitui uma oração de um justo em sofrimento; e Zacarias 9 apresenta a chegada de um rei em uma configuração própria. A tradição sinóptica pode, contudo, retirar desses textos determinadas funções e incorporá-las à narrativa messiânica. A análise histórica precisa distinguir essas duas camadas: o que o texto veterotestamentário significava em seu próprio contexto e que função a tradição sinóptica extrai dele ao aplicá-lo à trajetória messiânica. O modelo que resulta dessa operação não pretende reconstruir uma expectativa judaica uniforme anterior aos Evangelhos. Procura identificar o repertório de funções messiânicas que os próprios sinópticos constroem mediante sua leitura das Escrituras.

Tabela 1 — Das referências sinópticas às funções messiânicas

Passagem sinóptica	Texto veterotestamentário mobilizado	Função identificável no texto do AT	Função incorporada ao modelo messiânico
Mt 1:22-23	Is 7:14	Sinal da presença divina	Presença / sinal divino
Mt 2:5-6	Mq 5:1-3	Governante procedente de Belém	Origem / governo davídico
Mt 2:15	Os 11:1	Filho chamado do Egito	Filiação / recapitulação de Israel
Mt 2:17-18	Jr 31:15	Lamento pela perda dos filhos	Sofrimento de Israel
Mt 3:3; Mc 1:2-3; Lc 3:4-6	Is 40:3	Preparação do caminho para a ação de Deus	Preparação / chegada
Mt 4:14-16	Is 8:23–9:1	Luz para região submetida às trevas	Libertação / restauração
Mt 11:4-5; Lc 7:22	Is 35:5-6; 61:1	Cura, restauração e boas-novas	Restauração / libertação
Mt 12:17-21	Is 42:1-4	Servo eleito que estabelece justiça	Eleição / justiça / missão
Mt 21:5	Zc 9:9	Rei que chega a Jerusalém	Realeza / manifestação régia
Mt 21:13; Mc 11:17; Lc 19:46	Is 56:7; Jr 7:11	Casa de oração e julgamento do culto	Reforma / julgamento religioso
Mt 21:42; Mc 12:10-11; Lc 20:17	Sl 118:22-23	Pedra rejeitada que se torna fundamental	Rejeição / reversão / vindicação
Mt 22:44; Mc 12:36; Lc 20:42-43	Sl 110:1	Entrega do domínio à direita de Deus	Exaltação / entronização / domínio
Mt 24:15; Mc 13:14	Dn 9:27; 11:31; 12:11	Profanação e crise escatológica	Crise / julgamento escatológico
Mt 24:29-31; Mc 13:24-27	Dn 7:13-14	Vinda do Filho do Homem, domínio e reunião	Soberania escatológica / julgamento / reunião
Mt 26:31; Mc 14:27	Zc 13:7	Ferimento do pastor e dispersão das ovelhas	Sofrimento / dispersão
Mt 26:54-56	Escrituras em conjunto	Paixão inscrita no horizonte das Escrituras	Sofrimento / realização do desígnio
Mt 27:9-10	Zc 11:12-13 + elementos jeremianos; atribuição a Jeremias em Mateus	Rejeição e preço do pastor	Rejeição / sofrimento
Mt 27:35; Mc 15:24	Sl 22:19	Humilhação do justo perseguido	Sofrimento / humilhação
Mt 27:46; Mc 15:34	Sl 22:2	Clamor do justo abandonado	Sofrimento / abandono / esperança de vindicação
Lc 4:18-19	Is 61:1-2; 58:6	Boa-nova, libertação e restauração	Libertação / restauração
Lc 4:25-27	1Rs 17:8-16; 2Rs 5:1-14	Ação divina alcançando estrangeiros	Universalização
Lc 22:37	Is 53:12	Servo contado entre transgressores	Sofrimento / identificação com o Servo
Lc 24:44-47	Lei, Profetas e Salmos	Sofrimento, ressurreição e missão	Sofrimento / vindicação / universalização

A tabela não deve ser lida como inventário de profecias originalmente destinadas a Jesus. Seu propósito é reconstruir o movimento interpretativo dos Evangelhos: uma passagem veterotestamentária é mobilizada; seu repertório é retomado; determinada função é extraída; essa função passa a participar da configuração messiânica narrada. A importância da operação está na possibilidade de separar a fonte da apropriação. O modelo não nasce da pergunta “o que Jesus cumpriu?”, mas da pergunta “que funções messiânicas os sinópticos constroem quando recorrem às Escrituras?”. A diferença parece pequena, mas modifica toda a argumentação. Se Jesus fosse usado desde o início para definir o modelo, a comparação posterior seria circular. Ao retirar Jesus provisoriamente da construção e elaborar primeiro o repertório messiânico, torna-se possível colocá-lo diante de um modelo que não depende de sua própria trajetória para existir.

Consideradas em conjunto, as funções identificadas não permanecem dispersas. Algumas pertencem à legitimidade régia e à autoridade sobre os adversários; outras à restauração de Israel e à libertação dos vulneráveis; outras ao sofrimento e à rejeição do justo ou do servo; outras à vindicação daquele que foi rejeitado; outras, finalmente, ao julgamento, à transferência da soberania, à reunião do povo e ao domínio universal. O resultado não é uma figura messiânica simples, constituída por uma única função, mas uma configuração composta. A modelagem precisa conservar essa multiplicidade porque a combinação das funções permitirá, mais adiante, observar que elas não são realizadas necessariamente no mesmo momento.

Tabela 2 — Modelo geral das funções messiânicas

Dimensão	Função extraída do repertório veterotestamentário	Principais referências	Modelo resultante
Identidade	Eleição, filiação e legitimação	2Sm 7; Sl 2; Mq 5	Figura legitimada por Deus
Realeza	Entronização, governo e domínio	2Sm 7; Sl 2; Sl 110	Rei legítimo
Presença divina	Preparação para a ação de Deus	Is 7; Is 40	Portador da intervenção divina
Restauração	Cura, libertação e reversão da aflição	Is 35; Is 61	Agente de restauração
Boa-nova	Proclamação aos pobres e oprimidos	Is 61	Anunciador da libertação
Justiça	Defesa dos vulneráveis e estabelecimento da justiça	Is 42; Is 61	Agente de justiça
Reforma	Purificação e julgamento da ordem religiosa	Is 56; Jr 7	Reformador / juiz
Confronto	Julgamento dos poderes e das estruturas infiéis	Dn 7; Jr 7	Agente de julgamento
Sofrimento	Rejeição, perseguição e humilhação	Sl 22; Is 53; Zc 13	Messias sofredor
Morte	Entrega e sofrimento levado à morte	Sl 22; Is 53	Morte do rejeitado
Vindicação	Reversão da condição do rejeitado	Sl 118; Dn 7	Reabilitação divina
Exaltação	Assentamento à direita de Deus	Sl 110; Dn 7	Messias exaltado
Domínio	Governo sobre adversários e poderes	Sl 2; Sl 110; Dn 7	Soberania sobre os poderes
Universalidade	Alcance das nações e domínio universal	Dn 7; Is 42; Is 61	Soberania universal
Reunião	Reconstituição do povo disperso	Dn 7; Is 40	Reunião do povo
Consumação	Julgamento final e estabelecimento definitivo do domínio	Dn 7; Dn 12	Soberania escatológica

O modelo que resulta dessa operação não corresponde a uma única personagem literária perfeitamente definida em um único texto do Antigo Testamento. Trata-se, antes, de uma modelagem composta, construída a partir da maneira como os sinópticos fazem convergir diferentes repertórios. A tradição davídica contribui com identidade régia, filiação, legitimação, entronização e domínio; a tradição de restauração acrescenta libertação, cura, justiça e boas-novas; a linguagem do Servo e do justo perseguido introduz sofrimento, rejeição e vindicação; a tradição apocalíptica acrescenta julgamento, transferência da soberania, reunião dos eleitos e domínio universal. O resultado é uma configuração messiânica mais ampla do que qualquer uma dessas tradições isoladamente. Essa configuração ainda não é Jesus. Ela constitui o modelo de referência diante do qual a narrativa de Jesus poderá ser examinada.

Tabela 3 — As grandes matrizes do modelo messiânico

Matriz	Funções concentradas	Horizonte dominante
Messias-Rei / tradição davídica	Filiação, eleição, legitimidade, entronização, governo, domínio e confronto	Realeza e exercício da soberania
Servo / restauração / libertação	Cura, libertação, justiça, boa-nova, sofrimento, rejeição e vindicação	Restauração e sofrimento
Filho do Homem / tradição apocalíptica	Julgamento, transferência da soberania, reunião dos eleitos, domínio universal e derrota dos poderes	Manifestação e consumação

As três matrizes não devem ser tratadas como três “messianismos” independentes. São, antes, linhas de força extraídas de diferentes conjuntos textuais e reunidas pelos sinópticos em torno da figura messiânica. A importância dessa distinção aparecerá no passo seguinte. Se o modelo fosse construído apenas pela tradição davídica, seria difícil explicar a presença estrutural do sofrimento e do julgamento escatológico; se fosse construído apenas pelo repertório do Servo, não explicaria adequadamente a linguagem régia e a reivindicação de domínio; se fosse construído exclusivamente a partir de Dn 7, não explicaria a atividade restauradora e a linguagem de filiação e entronização. O modelo geral surge porque essas funções são reunidas sem que suas diferenças históricas sejam apagadas.

A partir daqui, podemos retornar a Jesus. O movimento muda de direção: primeiro construímos o modelo a partir do Antigo Testamento tal como mobilizado pelos sinópticos; depois perguntamos como a trajetória de Jesus se relaciona com esse modelo. A questão deixa de ser apenas se determinadas profecias foram “cumpridas” e passa a ser muito mais precisa: quais funções do modelo aparecem na atividade histórica de Jesus, quais são associadas à paixão e à morte, quais aparecem na vindicação e quais permanecem projetadas para a manifestação futura? A resposta a essa pergunta produzirá a distribuição temporal que constitui o núcleo do presente apêndice.

B. JESUS DIANTE DO MODELO MESSIÂNICO: A DISTRIBUIÇÃO DAS FUNÇÕES

A leitura conjunta dos sinópticos mostra que a identidade messiânica de Jesus não é construída mediante uma única gramática de soberania. A linguagem davídica aparece na genealogia, na identificação como “filho de Davi”, na entrada em Jerusalém e nas controvérsias sobre o Messias; a linguagem do Filho do Homem acompanha tanto ações presentes de autoridade quanto anúncios de sofrimento, morte e ressurreição e, posteriormente, manifestações futuras. Ao lado dessas duas matrizes aparecem ainda os repertórios de restauração e de sofrimento/vindicação. O interesse histórico dessa combinação não está em demonstrar uma síntese teológica acabada, mas em verificar como funções diferentes são distribuídas temporalmente dentro da narrativa sinóptica.

Tabela 4 — A trajetória de Jesus diante do modelo messiânico

Texto	O que acontece	Função do modelo mobilizada	Horizonte
Mt 1:1	Jesus é apresentado como “filho de Davi” e “filho de Abraão”	Identidade régia	Presente
Mt 11:2-6	Cegos veem, enfermos são restaurados e pobres recebem boas-novas	Restauração	Presente / inauguração
Mt 21:1-5	Entrada em Jerusalém mediante linguagem profética e régia	Manifestação messiânica régia	Presente
Mc 11:10	A chegada do “Reino de nosso pai Davi” é proclamada	Inauguração régia	Presente / inauguração
Mc 12:35-37	Jesus recorre ao Sl 110 na discussão sobre o Messias	Autoridade messiânica exaltada	Presente / autoridade
Mc 2:10	O Filho do Homem exerce autoridade para perdoar pecados	Autoridade restauradora	Presente
Mc 8:31	O Filho do Homem sofrerá, morrerá e ressuscitará	Sofrimento e vindicação	Paixão / ressurreição
Mc 10:33-34	O Filho do Homem será entregue, condenado, morto e ressuscitará	Sofrimento e vindicação	Paixão / ressurreição
Mc 13:26-27	O Filho do Homem virá com poder e reunirá os eleitos	Manifestação e julgamento	Futuro
Mc 14:62	O Filho do Homem estará à direita do Poder e virá com as nuvens	Exaltação e manifestação	Vindicação / futuro
Mt 26:64	O Filho do Homem estará à direita do Poder e virá sobre as nuvens	Exaltação e manifestação	Vindicação / futuro
Mt 28:18	Jesus afirma ter recebido toda autoridade no céu e sobre a terra	Soberania universal	Pós-ressurreição

A distribuição apresentada nessa tabela é mais precisa do que uma simples classificação dos textos como “profecias cumpridas” ou “profecias ainda não cumpridas”. O que aparece nos sinópticos é uma distribuição de funções: determinadas dimensões da soberania são exercidas durante a atividade histórica de Jesus, outras são associadas à paixão e à morte, outras à vindicação, e outras permanecem projetadas para a manifestação futura. O problema não é, portanto, dividir mecanicamente os textos entre passado e futuro, mas verificar se a identidade que sustenta essas funções permanece a mesma enquanto as funções são deslocadas no tempo.

Um caso particularmente significativo encontra-se na entrada em Jerusalém. Em Mt 21:1-5, a linguagem régia é aplicada a uma ação efetivamente realizada na narrativa; a função régia, portanto, não está simplesmente aguardando um cumprimento futuro. Ao mesmo tempo, nada no episódio permite concluir que o domínio universal associado a determinadas expectativas régias já tenha sido consumado. O mesmo problema reaparece em Mc 11:10, onde o Reino relacionado à casa de Davi é proclamado em um horizonte presente sem que a narrativa apresente a transformação integral da ordem política e histórica. A função régia pode, assim, ser realizada sem que todas as consequências atribuídas à soberania estejam igualmente realizadas.

A relação entre Mc 12:35-37 e Mc 14:62 torna a questão ainda mais complexa, porque a mesma tradição do Sl 110 pode ser mobilizada para pensar a autoridade presente ou afirmada e, em combinação com Dn 7, uma manifestação futura. Não se trata de dois personagens nem de duas identidades messiânicas independentes. O problema reside na temporalização das funções atribuídas à mesma figura. A convergência, entretanto, não autoriza concluir que Dn 7 já contivesse uma cristologia sinóptica ou que Jesus tivesse conscientemente integrado todos esses repertórios em uma arquitetura única. A hipótese de dois horizontes possui interesse porque procura explicar a distribuição sem eliminar a distância entre tradição judaica, elaboração sinóptica e reconstrução histórica.

A sequência dos anúncios da paixão permite observar com maior nitidez aquilo que acontece com essas funções ao longo da trajetória de Jesus. Os anúncios de Mc 8:31, 9:31 e 10:33-34 não apresentam a morte como encerramento da trajetória do Filho do Homem, mas como acontecimento situado entre o sofrimento e a ressurreição. A morte é precedida pela rejeição e pela entrega e seguida, nos três anúncios, pela ressurreição; Mc 14:28 acrescenta o reencontro com os discípulos na Galileia, enquanto Mc 14:25 projeta para depois da morte uma nova participação no Reino de Deus: Jesus não beberá novamente do fruto da videira até que o faça “novo” no Reino. A sequência das palavras atribuídas a Jesus dificulta a identificação entre morte e consumação. A morte ocorre; a ressurreição a sucede; o reencontro preserva a continuidade da relação com os discípulos; o Reino permanece como horizonte de realização; e, em Mc 14:62 e Mt 26:64, a trajetória alcança ainda a linguagem da exaltação e da manifestação futura, quando o Filho do Homem estará à direita do Poder e virá sobre as nuvens do céu. A formulação de Mc 10:45 acrescenta uma dimensão própria a essa sequência ao interpretar a entrega da vida como expressão da missão do Filho do Homem, vinculando autoridade e serviço no momento em que a autoridade messiânica será submetida à violência. A paixão, nessa configuração, não aparece simplesmente como interrupção externa de uma missão que deveria ter continuado de outra maneira; ela é incorporada à própria trajetória messiânica e colocada entre a atividade histórica e aquilo que ainda deverá acontecer depois dela. A soberania não desaparece com a morte, mas tampouco se considera consumada na ressurreição. O que se modifica é o modo de sua presença: a autoridade exercida durante a atividade pública passa pela experiência da derrota, é posteriormente vindicada e, a partir daí, permanece aberta a uma manifestação cuja realização plena ainda pertence ao futuro. A ressurreição, portanto, não deve ser confundida nem com a simples reversão da morte nem com a consumação integral da soberania: ela funciona como vindicação, enquanto a exaltação expressa uma nova condição de autoridade e a consumação permanece associada a funções ainda projetadas para o futuro.

Também o horizonte posterior à morte torna essa temporalização evidente. O Filho do Homem que atravessou a paixão e foi vindicado não permanece restrito ao acontecimento da ressurreição: segundo Mc 8:38, virá na glória de seu Pai com os santos anjos; segundo Mc 13:26-27, aparecerá com grande poder e glória e enviará os anjos para reunir os eleitos dos quatro ventos; segundo Mt 25:31-46, sua vinda estará associada à reunião das nações, à entronização e ao julgamento. Entre esses acontecimentos existe um intervalo que os próprios Evangelhos não apresentam como simples ausência de soberania, mas como tempo de espera, vigilância, testemunho e continuidade da comunidade. A sequência que emerge das palavras atribuídas a Jesus é, portanto, mais complexa do que a oposição entre um Reino presente e outro futuro: atividade messiânica, sofrimento, rejeição, morte, ressurreição, reencontro, exaltação, espera, manifestação, reunião e julgamento formam uma trajetória na qual funções diferentes da soberania são distribuídas por momentos diferentes. A expressão “dois horizontes” resume essa arquitetura em escala ampla: há uma soberania que se manifesta historicamente na atividade de Jesus e uma soberania cuja expressão universal permanece projetada para a consumação. Entre ambas encontram-se a derrota, a vindicação e o intervalo histórico. A ressurreição ocupa essa posição intermediária: ela reverte a morte e confirma a reivindicação messiânica, mas não absorve todas as expectativas futuras. O dado textual que emerge dessa distribuição pode ser afirmado com maior segurança do que uma reconstrução da consciência histórica de Jesus: os Evangelhos preservam uma temporalização das funções messiânicas na qual a morte não coincide com o fim da soberania, a ressurreição não coincide com sua consumação e a manifestação futura pertence à mesma trajetória daquele que exerceu autoridade durante sua atividade terrestre. A questão histórica, a partir daí, torna-se mais delimitada: determinar quanto dessa arquitetura remonta a expectativas anteriores à Páscoa, quanto resulta da elaboração das comunidades e dos evangelistas e em que medida a própria linguagem atribuída a Jesus preserva uma configuração messiânica na qual a morte já era compreendida como passagem, e não como termo final.

C. O FILHO DO HOMEM E OS DOIS HORIZONTES DA SOBERANIA

O exame dessa temporalização passa necessariamente pelo Filho do Homem, porque a expressão aparece nos sinópticos associada a funções que pertencem a momentos muito diferentes da trajetória de Jesus. Em Mc 2:10, a autoridade do Filho do Homem é apresentada como realidade exercida no presente; em Mc 8:31, 9:31 e 10:33-34, a mesma designação é associada ao sofrimento, à rejeição, à morte e à ressurreição; em Mc 13:26-27 e Mc 14:62, ela retorna em conexão com manifestação futura, poder, glória, julgamento e reunião dos eleitos. A continuidade da designação não elimina a diferença entre as funções, mas a torna historicamente relevante. A questão consiste em saber se essa sequência preserva alguma expectativa anterior à forma final dos Evangelhos ou se representa principalmente uma interpretação posterior da trajetória de Jesus. A resposta não pode ser obtida simplesmente pela repetição da expressão “Filho do Homem”, pois identidade lexical não constitui, por si só, prova de continuidade histórica.

Também a relação com Dn 7 precisa ser mantida sob controle. O texto de Daniel não descreve a paixão de Jesus e não oferece uma narrativa de morte e ressurreição que possa ser transferida diretamente para os sinópticos. Quando Mc 8:31 associa o Filho do Homem ao sofrimento, à rejeição e à morte, ocorre uma reconfiguração que não pode ser reduzida ao conteúdo original de Dn 7. Do mesmo modo, a autoridade para perdoar pecados em Mc 2:10 não precisa ter surgido originalmente como aplicação explícita da visão de Daniel. A tradição sinóptica parece combinar diferentes repertórios, e o interesse histórico está em determinar como essa combinação se realizou e quais funções foram acrescentadas, deslocadas ou reinterpretadas.

A diversidade interna dos sinópticos constitui, por isso, um dado que não deve ser apagado em favor de uma síntese excessivamente uniforme. Mc 14:62 e Mt 26:64 preservam uma formulação fortemente associada à linguagem de Dn 7 e do Sl 110, enquanto Lc 22:69 apresenta a exaltação à direita de Deus sem reproduzir de modo idêntico a formulação marcana. As diferenças redacionais não anulam a possibilidade de uma tradição comum, mas impedem que cada formulação seja tratada como registro transparente de uma única declaração histórica. Ao mesmo tempo, a presença reiterada de uma combinação entre autoridade presente, sofrimento, vindicação e manifestação futura constitui um dado que precisa ser explicado. A hipótese de dois horizontes oferece uma possibilidade de reconstrução: uma mesma configuração messiânica pode reunir funções que não se realizam simultaneamente, mas que são distribuídas ao longo de diferentes momentos da trajetória e da expectativa.

A questão pode ser formulada, portanto, em termos de temporalização da autoridade. Não é necessário escolher entre a alternativa segundo a qual Jesus teria sido apenas um agente terrestre cuja expectativa futura foi posteriormente acrescentada e aquela segundo a qual toda a arquitetura escatológica posterior já estaria integralmente formulada durante sua atividade. Entre essas duas possibilidades existe uma questão histórica intermediária: saber se tradições relativamente antigas já associavam à mesma figura uma autoridade exercida no presente e uma manifestação futura, permitindo que a paixão e a vindicação fossem posteriormente integradas a uma configuração que preservava essa continuidade. O problema deixa de ser apenas “quem é o Messias?” e passa a incluir uma pergunta complementar: quando se realizam as diferentes funções atribuídas ao Messias?

A paixão constitui o ponto de ruptura que torna necessária qualquer investigação sobre dois horizontes. A morte de Jesus não pode ser tratada como simples passagem literária entre dois estados de glória, pois representa uma derrota histórica efetiva: aquele que exercia autoridade sobre corpos, doenças, demônios, relações e expectativas termina submetido à violência. A narrativa sinóptica preserva, ao mesmo tempo, a realidade dessa derrota e a afirmação posterior de sua vindicação. A questão não é simplesmente saber se Jesus é apresentado como superior ao poder que o condena, mas observar que a narrativa não resolve a soberania mediante a eliminação do sofrimento; ao contrário, coloca a reivindicação de autoridade diante da experiência da derrota. Se todas as funções de sua soberania devessem realizar-se simultaneamente, a morte introduziria uma contradição que a narrativa teria de resolver mediante a eliminação da própria reivindicação anterior ou mediante a transformação da derrota em aparência. Os sinópticos seguem outro caminho. Eles preservam a realidade da morte e, ao mesmo tempo, introduzem a vindicação. Essa distinção exige separar três categorias: vindicação, pela qual Deus confirma a condição daquele que foi derrotado; exaltação, pela qual sua autoridade é afirmada em um novo estatuto; e consumação, pela qual funções ainda projetadas para o futuro — julgamento, manifestação universal, reunião dos eleitos e derrota definitiva dos poderes — chegam ao termo.

A formulação de Mt 28:18 oferece um controle particularmente importante para essa distinção, pois toda autoridade no céu e na terra é afirmada já no contexto posterior à ressurreição. Se a autoridade já foi concedida ou afirmada nesse momento, a expectativa futura não precisa ser entendida como simples recebimento posterior daquilo que ainda não existia. O futuro pode corresponder à manifestação universal, ao exercício pleno das consequências dessa autoridade e à consumação de funções que permanecem abertas. A diferença entre receber autoridade e manifestar universalmente seus efeitos impede que a hipótese de dois horizontes seja reduzida a uma sequência mecânica na qual Jesus primeiro não possuiria soberania, depois a receberia e somente ao final a exerceria. A questão é mais complexa: diferentes dimensões de uma mesma reivindicação podem ocupar posições distintas na sequência temporal. A distribuição das funções pode ser apresentada de forma mais ampla:

Tabela 5 — Uma soberania, dois horizontes

Dimensão	Atividade de Jesus	Paixão e morte	Ressurreição / vindicação	Intervalo	Consumação
Autoridade	Exercida	Colocada em crise	Reafirmada	Testemunhada	Universalizada
Reino	Anunciado e inaugurado	Colocado em crise	Reafirmado	Aguardado	Consumado
Restauração	Exercida	Interrompida	Reinterpretada	Continuada na missão	Plenamente realizada
Comunidade	Formada	Dispersa / ameaçada	Reconstituída	Mantida	Reunida
Adversários	Confrontados	Parecem triunfar	Derrota reinterpretada	Derrota aguardada	Derrotados
Vindicação	Esperada	Ausente	Realizada	Testemunhada	Confirmada
Domínio universal	Não consumado	Não consumado	Autoridade afirmada	Aguardado	Realizado
Soberania	Inaugurada	Colocada em crise	Reafirmada	Sustentada na expectativa	Consumada

A tabela não descreve cinco soberanias diferentes. Distribui temporalmente diferentes funções atribuídas à mesma configuração messiânica. Algumas aparecem realizadas durante a atividade de Jesus; outras são projetadas para a paixão; a morte introduz uma ruptura efetiva; a ressurreição funciona como vindicação e reconfiguração; o intervalo preserva a expectativa; e determinadas funções permanecem abertas até a consumação. A morte, portanto, não é anulada pela arquitetura de dois horizontes. Ela permanece como derrota histórica, enquanto a ressurreição modifica seu estatuto interpretativo.

A ressurreição ocupa, nessa construção, uma posição intermediária particularmente importante. Ela não precisa ser identificada com a consumação absoluta de todas as funções do Reino. Se fosse assim, as expectativas relativas à manifestação futura, ao julgamento, à reunião dos eleitos e ao domínio universal perderiam sua função narrativa e histórica. Os sinópticos, entretanto, continuam preservando expectativas futuras mesmo depois da afirmação da vindicação. A ressurreição pode, assim, ser entendida como ponto de inflexão entre a derrota e a consumação: ela confirma a legitimidade daquele que morreu sem eliminar o intervalo no qual a comunidade permanece aguardando a realização plena da soberania.

D. O TEMPO ENTRE A INAUGURAÇÃO E A CONSUMAÇÃO

Para compreender essa configuração, é necessário considerar o intervalo entre vindicação e consumação como categoria histórica e narrativa própria. Os materiais sinópticos o preenchem com missão, testemunho, perseguição, perseverança, vigilância e expectativa. Mc 13 e Mt 24–25 preservam uma linguagem de espera diante de acontecimentos ainda futuros; Lc 19:11-27, na parábola das minas, articula ausência, administração e prestação de contas. A parábola não deve ser tratada como transcrição literal de uma fala histórica de Jesus, mas como composição literária cuja forma final participa da concepção lucana da espera e da responsabilidade durante a ausência.

A categoria do intervalo pode ser aprofundada, em chave conceitual, pela reflexão de Giorgio Agamben sobre a temporalidade messiânica. Em sua leitura de Paulo, particularmente em O tempo que resta, Agamben interroga uma forma de tempo na qual o acontecimento messiânico não precisa ser identificado com a simples chegada de um futuro cronológico que eliminaria o presente. O messiânico pode operar dentro do tempo histórico, reconfigurando sua relação com aquilo que ainda não chegou à consumação (AGAMBEN, 2006). Essa formulação não constitui evidência para reconstruir a expectativa histórica de Jesus e tampouco autoriza atribuir aos primeiros discípulos uma teoria consciente do “tempo messiânico” nos termos desenvolvidos por Agamben. Sua função aqui é outra: oferecer uma linguagem conceitual para um problema que os materiais sinópticos apresentam narrativamente. Se uma soberania pode ser afirmada como já inaugurada sem que todas as suas funções estejam plenamente realizadas, o intervalo entre vindicação e consumação não precisa ser compreendido como simples vazio entre dois acontecimentos. Ele pode ser interrogado como condição histórica própria de uma realidade messiânica cuja presença já produz efeitos, enquanto sua realização plena permanece aberta. Agamben ajuda, assim, a formular a questão da temporalidade; os Evangelhos continuam sendo, porém, o material a partir do qual deve ser investigado se essa estrutura efetivamente pertence à tradição cristã primitiva e, em alguma medida, às expectativas anteriores à Páscoa.

Um problema adicional surge quando essa configuração é confrontada com a reconstrução de Bart D. Ehrman sobre a expectativa apocalíptica de Jesus, para quem Jesus deve ser compreendido no interior de uma expectativa de intervenção iminente de Deus e de estabelecimento próximo do Reino, expectativa que envolveria a própria geração de Jesus (EHRMAN, 1999). Se essa reconstrução estiver correta em seus elementos fundamentais, a existência de um intervalo prolongado entre vindicação e consumação não pode ser simplesmente projetada para trás como se tivesse constituído desde o início uma estrutura temporal plenamente definida. Será necessário distinguir, portanto, entre uma expectativa de consumação futura — que pode ser historicamente anterior à Páscoa — e a configuração concreta de um período prolongado de missão, testemunho e espera — que pode ter adquirido forma mais definida após a morte de Jesus. O que interessa ao presente argumento é que a comunidade pode ser situada, na forma final dos Evangelhos, em um intervalo no qual a autoridade já foi afirmada sem que a consumação tenha ocorrido. A espera, nesse caso, não significa abandono da soberania, mas a existência histórica de uma comunidade entre a vindicação e a manifestação final.

A expectativa de uma intervenção futura de Deus, por si mesma, não demonstra que Jesus pessoalmente seja apresentado como agente dessa intervenção. A continuidade precisa ser estabelecida por tradições que vinculem explicitamente a manifestação futura ao mesmo Filho do Homem associado à atividade terrestre de Jesus. Mc 13:26-27 apresenta o Filho do Homem vindo com poder e glória para reunir os eleitos; Mc 14:62 associa a figura à direita do Poderoso e à vinda com as nuvens; Mt 26:64 preserva combinação semelhante. O testemunho lucano acrescenta um controle importante porque Lucas-Atos articula de maneira particularmente explícita a relação entre uma salvação já iniciada e uma restauração ainda aguardada. Em Lc 21:28, a linguagem da redenção futura permanece vinculada à manifestação do Filho do Homem, enquanto At 3:19-21 articula o tempo presente da proclamação com uma restauração ainda futura. Esses textos não provam, por si mesmos, que toda essa arquitetura remonte ao Jesus histórico; mostram, contudo, que uma tradição cristã relativamente desenvolvida pode manter simultaneamente uma inauguração já ocorrida e uma restauração ainda esperada. A categoria do intervalo ganha, assim, estatuto próprio: entre a autoridade exercida, a morte e a vindicação de Jesus e a consumação futura permanece uma temporalidade na qual a soberania é afirmada, transmitida e aguardada, sem que isso permita confundir a espera com a consumação.

E. DA TESE TEXTUAL AO LIMITE HISTÓRICO

Uma distinção preliminar se faz necessária para que o exame histórico não ultrapasse aquilo que os materiais permitem estabelecer. No nível textual, a análise permite identificar uma arquitetura de dois horizontes: os Evangelhos preservam uma configuração na qual funções da soberania messiânica são distribuídas entre a atividade histórica de Jesus, sua paixão e morte, a vindicação posterior, o intervalo de missão e testemunho e uma manifestação futura associada ao Filho do Homem, ao julgamento, à reunião dos eleitos e à consumação do Reino. A questão histórica começa em outro ponto: determinar quanto dessa arquitetura pode ser remontado a expectativas anteriores à Páscoa e, portanto, ao horizonte do próprio Jesus. Os Evangelhos são documentos posteriores aos acontecimentos que narram, e sua forma resulta de processos de transmissão, seleção, composição e interpretação. A arquitetura que agora podemos descrever pode conservar expectativas anteriores, mas também pode ter recebido parte de sua configuração atual de comunidades que já conheciam a morte de Jesus, a experiência da ressurreição proclamada e a demora da consumação. O controle desenvolvido em MEMÓRIA — QUANDO O MUNDO DESABA torna-se particularmente importante nessa etapa porque impede que a forma final da tradição seja tomada como janela transparente para sua origem. A destruição de Jerusalém e do Templo em 70 d.C. pertence ao horizonte histórico de recepção e pode influenciar a maneira pela qual tradições anteriores são lidas e transmitidas, mas não deve ser transformada automaticamente em explicação de sua origem. Três afirmações, contudo, permanecem historicamente distintas: a realidade da morte de Jesus, a tradição de sua vindicação e a permanência de uma expectativa de consumação ainda futura.

As chamadas citações de cumprimento fornecem um controle adicional para essa distinção. Mt 1:22-23, por exemplo, relaciona a narrativa do nascimento a Is 7:14; Mt 2:15 associa a permanência no Egito a Os 11:1; Mt 2:17-18 relaciona o massacre das crianças a Jr 31:15; e Mt 27:9-10 atribui a Jeremias uma formulação que envolve também material relacionado a Zc 11:13. Esses procedimentos demonstram como a tradição cristã pode reler textos anteriores à luz de acontecimentos posteriores. Eles constituem, por isso, uma advertência contra a identificação automática entre apropriação narrativa e previsão messiânica original. A forma final de um Evangelho não deve ser tratada como se cada associação entre acontecimento e Escritura tivesse sido formulada no momento em que o acontecimento ocorreu. Ao mesmo tempo, a existência de elaboração retrospectiva não permite concluir que toda a arquitetura escatológica seja necessariamente criação posterior. O problema histórico permanece aberto entre esses dois extremos: reconhecer a atividade interpretativa das comunidades sem dissolver aquilo que pode ter sido preservado de tradições anteriores.

Para a reconstrução histórica, pode-se trabalhar, provisoriamente, com diferentes estatutos para as funções messiânicas identificadas ao longo da análise. REALIZADO designa aquilo que o próprio relato apresenta como ocorrido; INAUGURADO, aquilo que começa historicamente sem atingir sua forma plena; FUTURO, aquilo que permanece projetado para a consumação; RECONFIGURADO, aquilo cujo sentido é alterado por acontecimentos posteriores, especialmente pela morte e pela vindicação; e NÃO VERIFICÁVEL, aquilo para o qual os materiais disponíveis não permitem uma reconstrução histórica segura. A distinção entre essas categorias é necessária porque uma expectativa futura não é equivalente a uma promessa simplesmente não cumprida, assim como uma função inaugurada não equivale à sua consumação. O que emerge dos sinópticos não é uma sucessão simples entre aquilo que já aconteceu e aquilo que ainda acontecerá, mas uma distribuição de funções na qual presente, ruptura, vindicação, espera e consumação permanecem relacionados.

A partir dessas distinções, a tese dos dois horizontes pode ser formulada de maneira mais precisa: não se trata de dois messianismos nem de dois projetos sucessivos, mas da configuração de uma mesma soberania messiânica temporalizada em dois horizontes, um de inauguração histórica e outro de consumação escatológica. O primeiro horizonte compreende a autoridade exercida na atividade de Jesus, a proclamação do Reino, os atos de restauração, a formação da comunidade e o confronto com poderes e autoridades. O segundo começa na vindicação posterior à morte e atravessa o intervalo de missão, testemunho e espera até a manifestação futura do Filho do Homem, o julgamento, a reunião dos eleitos, a derrota dos poderes adversários e a consumação da soberania. A ressurreição, nessa configuração, não é simplesmente o fim da história messiânica, mas o acontecimento que reconfigura a derrota e inaugura o intervalo entre a vindicação e a consumação. O Reino já pode estar presente sem estar consumado; a autoridade já pode ter sido exercida sem que o domínio universal tenha sido realizado; a derrota pode ter ocorrido sem que a reivindicação de soberania seja definitivamente anulada.

O limite histórico permanece, entretanto, incontornável. A partir dos Evangelhos é possível reconstruir a distribuição das tradições, suas convergências, suas diferenças e os processos de elaboração que as conduziram à forma conhecida; não é possível transformar essa reconstrução em acesso direto à consciência completa de Jesus. O que pode ser estabelecido com maior segurança é uma arquitetura narrativa e tradicional na qual a derrota não encerra a soberania, a vindicação não equivale à consumação e a expectativa futura permanece vinculada à identidade daquele que exerceu autoridade durante sua atividade histórica. A questão histórica desloca-se, assim, da simples pergunta sobre a existência de uma expectativa messiânica para uma questão mais específica: como essa expectativa foi temporalizada? A formulação histórica precisa permanecer proporcional às evidências: pode-se investigar a possibilidade de que essa temporalização preserve uma estrutura anterior à Páscoa, mas não converter a arquitetura textual em transcrição direta da autocompreensão de Jesus.

A análise conduz diretamente ao movimento seguinte da Tetralogia. GUERRA — O MOVIMENTO DA GUERRA examinou a soberania a partir do corpo, da autoridade exercida e da crise produzida pela derrota; MEMÓRIA — QUANDO O MUNDO DESABA interrogou aquilo que permanece do acontecimento quando ele passa a ser transmitido, interpretado e disputado pela memória; REINO examinou a distribuição temporal dessa soberania, perguntando se inauguração e consumação podem pertencer à mesma configuração messiânica sem coincidirem no tempo. A passagem para LOGOS — O LOGOS E O IMPÉRIO deslocará novamente o eixo da investigação. Depois de perguntar como a autoridade se manifesta, como a derrota é lembrada e como a soberania pode permanecer aberta entre inauguração e consumação, resta investigar se a violência que atinge o corpo pode determinar definitivamente a identidade daquele que sofreu essa violência e o significado que sua morte adquire para aqueles que a testemunham e transmitem. O problema já não será apenas a soberania sobre a ordem, mas a relação entre corpo, identidade, reconhecimento e significado.

GUERRA pergunta como a autoridade se torna visível no corpo. MEMÓRIA pergunta o que permanece quando o acontecimento já passou. REINO pergunta como a soberania pode ser inaugurada antes de sua consumação. LOGOS perguntará se, depois de tudo isso, a violência que domina o corpo pode também determinar definitivamente quem é aquele que esse corpo revela.

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APÊNDICE II — Os textos de Qumran citados no REINO

Os textos de Qumran constituem uma biblioteca heterogênea, preservada em diferentes manuscritos encontrados nas cavernas próximas a Khirbet Qumran. As siglas empregadas abaixo identificam o manuscrito ou a composição segundo a convenção corrente: o primeiro número indica a caverna, a letra Q identifica Qumran e o número seguinte corresponde ao manuscrito; siglas como 1QS e 1QM designam, respectivamente, a Regra da Comunidade e a chamada Regra da Guerra. As traduções apresentadas neste apêndice são nossas, realizadas a partir do texto hebraico ou aramaico estabelecido nas edições críticas; colchetes preservam reconstruções ou lacunas do original.

A organização segue os capítulos do REINO. Quando o mesmo texto aparece mais de uma vez, o trecho é apresentado integralmente na primeira ocorrência e retomado por remissão nas seguintes. Quando um documento já foi apresentado no apêndice da GUERRA, mantém-se a remissão à passagem anteriormente traduzida, evitando duplicação desnecessária.

CAPÍTULO 2 — CONTESTAR A ORDEM

4QMMT C 7–11 — Miqsat Maʿase ha-Torah (“Algumas das Obras da Lei”)

Referência no REINO: capítulo 2, “CONTESTAR A ORDEM”, no parágrafo iniciado por “A tradição podia, assim, funcionar simultaneamente como princípio de continuidade e como instrumento de contestação...”.

4QMMT é utilizado no REINO como documentação de uma disputa interna em torno da interpretação e da prática da Torá. O trecho mostra a separação de um grupo em relação à “multidão do povo” e articula essa separação à sua própria reivindicação de fidelidade, remetendo o destinatário ao estudo do livro de Moisés, dos livros dos Profetas e de Davi, bem como dos acontecimentos das gerações passadas. A passagem permite observar como diferenças de interpretação e prática podiam produzir fronteiras comunitárias e ser justificadas por referência à tradição escritural e à memória histórica de Israel. O manuscrito pertence ao conjunto de cópias de Miqsat Maʿase ha-Torah preservadas na Caverna 4; a edição crítica de referência é a de Elisha Qimron e John Strugnell, DJD 10.

Texto — tradução nossa

[E vós sabeis que] nos separamos da multidão do povo [e de toda a sua impureza] e de nos envolvermos com essas coisas e de participar com [eles] nessas coisas. E vós [sabeis que nenhuma] traição, engano ou mal pode ser encontrado em nossa mão, pois [a essas coisas] damos atenção. E nós [vos escrevemos] para que estudeis cuidadosamente o livro de Moisés e os livros dos Profetas e [os escritos de] Davi [e os acontecimentos das] gerações passadas.

Nota: 4QMMT C 7–11 articula separação comunitária, prática da Lei e recurso às Escrituras e à memória histórica. A passagem não apresenta a contestação como abandono da tradição, mas como reivindicação de fidelidade a uma determinada interpretação dela. No REINO, o documento é utilizado como testemunho de uma forma de disputa interna na qual a própria Torá e os textos reconhecidos como autoridade fornecem os critérios para avaliar práticas e fronteiras comunitárias. A referência a Moisés, aos Profetas e a Davi não é utilizada aqui como demonstração de um cânon tripartido já plenamente definido, questão discutida na pesquisa sobre 4QMMT. O documento também não é utilizado para estabelecer relação histórica direta entre a comunidade de Qumran e Jesus ou seus seguidores.

1QpHab VII,1–5 — Pesher Habacuque

Referência no REINO: capítulo 2, “CONTESTAR A ORDEM”, no mesmo parágrafo, na discussão sobre a interpretação da Escritura e a leitura do presente histórico.

O Pesher Habacuque interpreta Habacuque à luz da situação histórica e escatológica da comunidade. O trecho abaixo interpreta Habacuque 2,2 e atribui ao Mestre da Justiça o conhecimento dos mistérios contidos nas palavras dos profetas. Os pesharim constituem uma forma de literatura exegética que relaciona explicitamente textos proféticos a acontecimentos e experiências situados no horizonte histórico da comunidade.

Texto — tradução nossa

E Deus disse a Habacuque para escrever as coisas que haveriam de acontecer à última geração, mas não lhe fez conhecer o fim do período.

[...]

E quanto ao que diz: “Para que o leitor possa lê-lo rapidamente”, sua interpretação diz respeito ao Mestre da Justiça, a quem Deus fez conhecer todos os mistérios das palavras de seus servos, os profetas.

Nota: 1QpHab VII,1–5 apresenta a Escritura profética como texto cujo significado alcança a história da própria comunidade. O comentário não se limita a reproduzir Habacuque: identifica o sentido da profecia em relação à geração final e atribui ao Mestre da Justiça uma função interpretativa fundada no conhecimento dos “mistérios” das palavras dos profetas. No REINO, a passagem serve para demonstrar que a Escritura podia funcionar como instrumento de discernimento histórico e de posicionamento diante da ordem presente. A utilização do texto não pressupõe dependência literária entre Qumran e os Evangelhos.

CAPÍTULO 5 — AUTORIDADE, RIQUEZA E A MESA

1QS 6,2–5 — Regra da Comunidade

Referência no REINO: capítulo 5, seção 5.1, “A Mesa e a Produção do Pertencimento”, no parágrafo iniciado por “A comparação com Qumran permite perceber, com maior clareza, a diversidade das formas judaicas de constituição comunitária...”.

A passagem é utilizada no REINO em diálogo com a análise de Charlotte Hempel sobre a comensalidade no Yaḥad. O trecho distingue a refeição comunitária ordinária do processo de admissão dos novos membros e mostra a importância da organização hierárquica e da precedência sacerdotal na mesa.

Texto — tradução nossa

Eles caminharão segundo estas regras onde quer que habitem: o menor obedecerá ao maior. Juntos comerão, juntos bendirão e juntos deliberarão.

Em todo lugar onde houver dez homens do conselho da comunidade, não faltará entre eles um sacerdote. Cada um se sentará diante dele segundo sua posição, e assim serão consultados sobre qualquer questão.

E, quando prepararem a mesa para comer ou o vinho novo para beber, o sacerdote estenderá primeiro a mão para abençoar as primícias do pão e do vinho novo.

Nota: 1QS 6,2–5 estabelece uma forma organizada de comensalidade comunitária, vinculada à hierarquia interna e à precedência sacerdotal. O texto menciona pão e vinho novo, mas não fornece fundamento para identificar o pão com o corpo do Messias ou o vinho com seu sangue. A passagem também deve ser distinguida de 1QSa 2,11–22, que descreve uma assembleia escatológica na qual aparece o Messias de Israel. No REINO, a referência a 1QS 6,2–5 serve à discussão da constituição comunitária do pertencimento e da comensalidade, não à reconstrução de uma origem da refeição cristã.

CAPÍTULO 8 — SATANÁS, BELIAL E A SOBERANIA ADVERSÁRIA

1QS III,13–IV,26 — O Tratado dos Dois Espíritos

Referência no REINO: capítulo 8, no parágrafo iniciado por “Qumran oferece documentação especialmente relevante.”

A Regra da Comunidade é utilizada neste capítulo para caracterizar a oposição entre espíritos de verdade e perversidade e a associação de Belial a uma estrutura cosmológica e moral de antagonismo.

Texto

Ver Capítulo 3 da GUERRA — 1QS III,13–IV,26, “O Tratado dos Dois Espíritos”.

A passagem já foi apresentada integralmente no apêndice da GUERRA. No REINO, ela é retomada para situar a figura de Belial dentro de uma estrutura de antagonismo cosmológico e moral, sem estabelecer identificação automática entre Belial e Satanás.

Nota: a referência “1QS 3–4” utilizada no corpo do REINO corresponde à seção da Regra da Comunidade que contém o Tratado dos Dois Espíritos; a passagem especificamente apresentada no apêndice da GUERRA é 1QS III,13–IV,26.

1QM — Regra da Guerra

Referência no REINO: capítulo 8, no mesmo parágrafo.

A Regra da Guerra é mencionada para ampliar o quadro comparativo, relacionando o antagonismo entre forças adversárias à representação escatológica dos Filhos da Luz e dos Filhos das Trevas.

Texto

Ver Capítulo 1 da GUERRA — 1QM, Regra da Guerra.

O documento já foi apresentado no apêndice da GUERRA, onde são descritos os principais elementos da guerra escatológica entre os Filhos da Luz e os Filhos das Trevas, incluindo Belial, os Kittim, sacerdotes, formações, estandartes, trombetas, orações e a intervenção divina no conflito.

No REINO, 1QM é retomado como testemunho comparativo de uma representação escatológica na qual o conflito humano se articula a potências adversárias e a um destino projetado no horizonte final.

Nota: a referência a 1QM não implica identificação entre sua cosmologia e a representação de Satanás nos Evangelhos. O próprio REINO estabelece que esses textos não demonstram que Belial e Satanás sejam automaticamente a mesma figura, nem permitem afirmar dependência literária entre Qumran e os Evangelhos.

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