O MOVIMENTO DA GUERRA: Campos de batalha, posse, violência e urgência escatológica nos Evangelhos

Primeira parte da 

TETRALOGIA DA GUERRA SANTA

GUERRA, MEMÓRIA , REINO e LOGOS

Resumo

Este artigo investiga as formas de conflito, confronto e disputa de autoridade presentes nos Evangelhos, acompanhando o movimento pelo qual situações localizadas de sujeição e violência passam a adquirir significado mais amplo no interior da narrativa. A análise parte de um mundo cuja ordem permanece reconhecível, mas no qual relações de autoridade, pertencimento, legitimidade e dependência revelam sinais de deterioração. O corpo constitui um dos primeiros lugares em que essa tensão se torna perceptível: nos relatos de exorcismo, cura e restauração, condições de sujeição são confrontadas por intervenções que produzem transformações observáveis e que os próprios Evangelhos interpretam como manifestações de uma autoridade nova. A comparação com tradições do judaísmo do Segundo Templo, especialmente textos de Qumran e testemunhos de Flávio Josefo, situa essas práticas em seu ambiente histórico e impede que a atividade de Jesus seja explicada pela suposta invenção de práticas inexistentes em seu contexto. Os exorcismos e as curas, contudo, não esgotam o conflito. A narrativa conduz progressivamente essa disputa ao confronto com as autoridades e à paixão, quando o corpo daquele que intervém sobre corpos submetidos é capturado, punido e morto pela ordem existente. A crucificação torna visível a capacidade coercitiva dessa ordem e, simultaneamente, abre uma disputa sobre a legitimidade da autoridade que condena, sobre o significado da derrota e sobre a possibilidade de vindicação. Daniel 7, Isaías 52–53 e outras tradições do justo perseguido são examinados como repertórios de inteligibilidade disponíveis no judaísmo do período, sem pressupor uma doutrina uniforme do “Messias sofredor”. Nas tradições cristãs, a ressurreição interpreta a morte de Jesus como derrota que não encerra sua identidade nem o significado de sua missão, instaurando uma tensão entre a autoridade anunciada como vitoriosa e a consumação ainda esperada. O artigo acompanha, assim, a passagem do conflito localizado no corpo para questões mais amplas de autoridade, soberania, legitimidade, memória e futuro, examinando como os Evangelhos articulam acontecimentos, interpretações e expectativas sem reduzir automaticamente um nível de conflito a outro. Para orientar essa análise, o estudo desenvolve um Manual de Guerra destinado a identificar e testar, em diferentes níveis, quem está em conflito, o que está em disputa, quais capacidades estão em jogo, como são exercidas, que respostas produzem e o que efetivamente se transforma. A categoria de guerra permanece, desse modo, delimitada como instrumento de análise de conflitos nos Evangelhos, e não como designação de guerra militar ou metáfora universal.

Palavras-chave: Jesus histórico; Evangelhos; conflito; autoridade; corpo; exorcismo; crucificação; ressurreição; messianismo; escatologia; memória; Segundo Templo.

BLOCO I — A GUERRA E O CORPO

1. DECAIMENTO

A manhã chega cedo às aldeias da Galileia. O trabalho começa antes que o calor se torne pesado: agricultores deixam as casas para cuidar dos campos, pescadores conduzem os barcos para as águas do mar da Galileia, mulheres preparam o alimento, crianças circulam entre as casas, os animais precisam ser alimentados, as ferramentas precisam ser reparadas. Em Cafarnaum, Betsaida e Magdala, comunidades ligadas à pesca, à agricultura e ao comércio se distribuem em torno do lago; mais ao interior, Séforis, reconstruída por Herodes Antipas após os tumultos de 4 a.C., funciona como importante centro político da Galileia, enquanto Tiberíades, fundada pelo próprio Antipas por volta de 18–20 d.C., torna-se sua nova capital às margens do lago. Há mercados, estradas, sinagogas, propriedades, relações de vizinhança, festas e peregrinações. A vida não se apresenta como a de uma sociedade destruída. Há continuidade suficiente para que o mundo conserve sua aparência de normalidade. O dia começa, as atividades se repetem, as famílias trabalham, os barcos saem para o lago e os campos continuam produzindo. Nada, à primeira vista, sugere que aquele mundo esteja prestes a ser interrogado em suas bases.

O Shabbat interrompe o trabalho e reorganiza o tempo. As famílias se reúnem, o comércio cessa, a atividade agrícola se recolhe, a sinagoga se torna espaço de reunião, oração e leitura da Torá. O calendário não constitui apenas uma sucessão de dias; participa da forma pela qual Israel reconhece a si mesmo. As festas de peregrinação conduzem pessoas a Jerusalém e ao Templo; os sacrifícios ligam território, culto e memória; as genealogias registram e preservam pertencimentos; as práticas de pureza distinguem espaços, pessoas e ações. A ordem social não está separada da ordem religiosa. O cotidiano é atravessado pela Torá, pelo calendário, pelo culto, pelas tradições familiares e pelas instituições que conferem sentido àquilo que cada pessoa faz. Há homens e mulheres que esperam a restauração de Israel, outros que aguardam o julgamento de Deus, outros ainda que procuram compreender por que as promessas parecem tardar enquanto a vida continua submetida ao domínio romano e às autoridades locais que exercem o governo da região. A expectativa não pertence apenas ao futuro distante: interfere na maneira como o presente é avaliado. A permanência da ordem existente não elimina a esperança de que Deus a julgue, transforme ou substitua. O mundo continua funcionando, mas sua continuidade não encerra a história; pode constituir o intervalo no qual se aguarda aquilo que deverá acontecer.

Essa continuidade, contudo, não significa ausência de tensão. A Galileia fazia parte de uma estrutura política mais ampla, submetida ao poder romano por meio de formas de governo que não exigiam a presença permanente de soldados em cada aldeia. Herodes Antipas governava como tetrarca dependente de Roma, inserido numa ordem imperial que organizava territórios, circulação de riqueza, relações de patronato e mecanismos de autoridade. Jerusalém, depois da incorporação da Judeia à administração romana direta, conservava estruturas locais de poder que continuavam exercendo atribuições efetivas, sobretudo nos campos religioso, comunitário e jurídico. A presença romana e as autoridades locais não constituíam dois mundos separados; suas competências se sobrepunham, eram objeto de negociação e, em determinadas circunstâncias, podiam reforçar-se mutuamente. O poder imperial não precisava substituir todas as autoridades existentes para exercer domínio. Bastava que pudesse organizar as condições dentro das quais essas autoridades continuavam funcionando.

A vida econômica integrava essa estrutura. Tributos, obrigações, dívidas, arrendamentos, ofertas, patronato e dependências pessoais podiam atingir de maneira diversa agricultores, pescadores, trabalhadores e proprietários. Uma colheita ruim podia produzir dívida; uma dívida prolongada podia comprometer a autonomia de uma família; a dependência econômica podia aproximar o pequeno produtor daqueles que controlavam terra, crédito ou acesso aos mercados. A exploração não precisava apresentar-se cotidianamente sob a forma de uma violência visível. Podia estar incorporada às próprias relações que asseguravam a continuidade da vida. A deterioração podia tornar-se especialmente difícil de reconhecer quando se apresentava como normalidade. Uma relação de dependência podia parecer simplesmente parte da ordem econômica; uma hierarquia podia apresentar-se como expressão natural da sociedade; a exclusão podia ser justificada como preservação da pureza; a concentração da riqueza podia ser interpretada como resultado legítimo de mérito ou posição. Uma ordem pode começar a perder sua integridade sem deixar de parecer uma ordem. A corrupção não precisa destruir imediatamente as instituições que a sustentam; pode ocupar suas relações, reproduzir suas hierarquias e utilizar a própria linguagem da ordem para justificar aquilo que a enfraquece.

Herodes Antipas também transformou o espaço galileu por meio de centros urbanos como Séforis e Tiberíades. Essas cidades concentravam administração, circulação econômica e formas de consumo que alteravam as relações entre campo e centro urbano. A produção rural continuava, os pescadores continuavam lançando suas redes, os agricultores continuavam trabalhando, mas aquilo que produziam podia ser incorporado a circuitos econômicos mais amplos, nos quais sua autonomia não era equivalente à dos grupos que controlavam a administração, a propriedade ou o comércio. A violência podia aparecer de forma muito mais explícita quando essa ordem era contestada. Depois da morte de Herodes, em 4 a.C., Séforis tornou-se um dos focos da instabilidade. A resposta de Varo foi militar. Josefo relata que as tropas tomaram a cidade, incendiaram-na e escravizaram seus habitantes; a campanha alcançou também outras localidades, com saques e destruição, enquanto cerca de dois mil homens considerados envolvidos na revolta foram posteriormente crucificados (Bellum Judaicum, II.68-79). A população que vivia, trabalhava e circulava naquele espaço não precisou desaparecer para que a violência pudesse alcançá-la. A guerra entrou num mundo que ainda possuía casas, campos, relações familiares e formas ordinárias de existência. A destruição não começou num vazio: alcançou uma sociedade que continuava vivendo.

A memória dessas revoltas, contudo, não precisa ser transformada numa narrativa simples de resistência popular homogênea. Havia diferentes formas de oposição, diferentes interesses e diferentes personagens. Richard Horsley e John Hanson chamaram atenção para a presença de bandidos, profetas e pretendentes régios numa Palestina marcada por conflitos envolvendo terra, autoridade e dominação. A categoria de “banditismo”, porém, não deve ser aplicada mecanicamente a todo movimento de resistência, como se toda oposição pudesse ser reduzida à criminalidade. Importa perceber que a ordem imperial não encontrava um território politicamente vazio, mas comunidades capazes de reagir, interpretar e disputar o poder. A oposição podia assumir linguagens diferentes, reunir grupos distintos e nascer de conflitos que não podem ser reduzidos a uma única causa. A própria diversidade das respostas à dominação já revela que o mundo em questão era atravessado por disputas sobre autoridade, pertencimento e legitimidade.

A situação econômica também requer algumas precisões. A população camponesa não pode ser descrita como se estivesse uniformemente submetida ao mesmo grau de pobreza ou como se uma tributação romana direta e idêntica alcançasse cada aldeia da Galileia. Anthony Keddie chama atenção para a necessidade de distinguir diferentes posições sociais, formas de propriedade e mecanismos de extração na Palestina romana. A desigualdade não se distribui de maneira uniforme, e a presença do Império não elimina a agência das populações locais. O que emerge é uma estrutura de relações assimétricas na qual diferentes grupos possuem capacidades distintas de controlar recursos, interpretar obrigações e determinar os limites da autonomia. Um pescador pode continuar lançando suas redes enquanto as relações comerciais reorganizam aquilo que sua atividade produz. Um agricultor pode continuar trabalhando sua terra enquanto dívidas e obrigações reduzem sua margem de autonomia. Uma família pode continuar celebrando suas festas enquanto autoridades políticas e religiosas disputam o direito de definir as condições de pertencimento. A continuidade da vida, portanto, não constitui prova suficiente de integridade. Uma estrutura pode continuar funcionando e, ainda assim, perder gradualmente aquilo que lhe permitia funcionar como deveria.

A violência que atravessa esse mundo não precisa esperar pela destruição de Jerusalém para revelar o grau de deterioração da ordem. Josefo preserva episódios anteriores à grande catástrofe nos quais as instituições continuam funcionando, os espaços permanecem reconhecíveis e os ritos continuam sendo realizados, mas alguma coisa fundamental já foi atingida. Depois da morte de Herodes, durante a festa da Páscoa, uma multidão havia se reunido no Templo para celebrar. Archelaus enviou tropas contra ela enquanto os sacrifícios estavam sendo oferecidos, e Josefo afirma que cerca de três mil pessoas foram mortas. O interesse do dado está menos no número, difícil de aferir independentemente, do que na configuração da cena: o espaço destinado ao culto permanece em funcionamento enquanto a violência penetra nele e transforma uma celebração religiosa em massacre. O Templo não desapareceu; sua função, porém, é atravessada por uma violência que contradiz aquilo que aquele espaço deveria realizar (JOSEFO, Bellum Judaicum, II.1).

Décadas depois, durante uma festa em Jerusalém, um soldado da coorte romana provocou a multidão reunida junto ao Templo. O tumulto levou à entrada de outras tropas, e o pânico produziu uma fuga desordenada na qual, segundo Josefo, milhares morreram pisoteados ou comprimidos pela multidão. A festa terminou convertida em luto nacional. Outro episódio aprofundou a ruptura: um soldado tomou um exemplar da Lei, rasgou-o e o queimou diante de uma aldeia judaica, provocando uma reação que ultrapassou a indignação diante de uma simples ofensa individual. O objeto atingido condensava lei, memória, identidade e pertencimento; sua destruição pública atingia uma ordem inteira em um de seus pontos mais sensíveis (JOSEFO, Bellum Judaicum, II.12.1-2). A violência não se dirigia apenas contra pessoas. Podia atingir aquilo que uma comunidade reconhecia como fundamento de sua própria existência.

A deterioração alcançava também as próprias relações comunitárias. Durante o governo de Félix, os sicários passaram a assassinar em plena luz do dia, sobretudo durante as festas, misturando-se à multidão com pequenas espadas escondidas sob as roupas. Depois de atingir a vítima, juntavam-se aos que demonstravam indignação, tornando-se indistinguíveis daqueles que lamentavam o crime. Josefo observa que o medo produzido por essas mortes se tornou mais aflitivo do que a própria calamidade, porque ninguém sabia mais de quem deveria desconfiar. O perigo deixava de estar simplesmente diante da comunidade; podia circular em seu interior, revestido da aparência de pertencimento. A multidão continuava sendo multidão, mas o tecido de confiança que permitia reconhecê-la como comunidade começava a desaparecer (JOSEFO, Bellum Judaicum, II.13.3). A violência alcançava, assim, uma dimensão que não pode ser medida apenas pelo número de mortos. Ela alterava as próprias condições pelas quais as pessoas reconheciam umas às outras.

A mesma corrosão alcançava a autoridade política. Em 66 d.C., quando a tensão já se aproximava da guerra aberta, o governador Floro ordenou que seus soldados saqueassem o mercado superior de Jerusalém e matassem aqueles que encontrassem. As tropas entraram nas casas, perseguiram moradores pelas ruas estreitas, pilharam propriedades e levaram alguns cidadãos diante do governador para serem açoitados e crucificados. Josefo relata milhares de mortos naquele dia, incluindo mulheres e crianças, e descreve a tentativa de Berenice de interromper a violência enquanto permanecia descalça diante do tribunal. A casa deveria oferecer abrigo, a rua deveria permitir circulação e a autoridade deveria conter a violência; cada uma dessas funções podia conservar sua aparência enquanto passava a operar de maneira inversa à finalidade que lhe dava sentido (JOSEFO, Bellum Judaicum, II.14.6–15.1).

Esses episódios não compõem uma sequência linear na qual uma sociedade simplesmente caminha de uma violência menor para outra maior. Revelam dimensões distintas de uma mesma deterioração. O culto continua sendo culto, mas o sangue entra no espaço sagrado; a festa continua sendo festa, mas o medo transforma a celebração em luto; a comunidade continua reunida, mas já não consegue distinguir o vizinho do assassino; a autoridade continua exercendo seu poder, mas passa a produzir aquilo que deveria impedir. A corrupção de uma ordem não exige que suas instituições desapareçam. Pode ocorrer quando elas permanecem de pé e deixam de realizar aquilo para o qual existem. O mundo dos Evangelhos não precisa estar destruído para estar em decaimento. Há casas, mercados, sinagogas, estradas, campos, barcos, festas, sacerdotes, autoridades e multidões; há crianças crescendo, pescadores trabalhando, agricultores cultivando, famílias cumprindo suas obrigações e peregrinos chegando a Jerusalém. A vida permanece reconhecível porque a forma da sociedade permanece. O que se deteriora é a integridade das relações que sustentam essa forma. A corrupção começa quando a forma de uma coisa permanece enquanto sua finalidade começa a ser perdida.

Essa imagem também pode ser aplicada ao próprio organismo social. Uma estrutura pode conservar sua aparência enquanto sua capacidade de cumprir a função que a justifica se desgasta. Uma viga pode continuar sustentando uma casa enquanto perde resistência, assim como um corpo pode continuar funcionando enquanto uma doença avança. O decaimento designa essa condição intermediária em que a realidade ainda se mantém reconhecível, mas já não corresponde plenamente àquilo que deveria ser. Não se trata, portanto, de uma sociedade que já deixou de existir, mas de uma sociedade cuja permanência já não pode ser confundida com integridade.

Essa lógica ajuda a compreender as disputas religiosas do período. Os textos sectários associados a Qumran não descrevem simplesmente uma rejeição do Templo de Jerusalém. O Templo permanece sagrado; o problema está naqueles que o administram, na legitimidade de seu sacerdócio, na observância da Lei, no calendário, nas práticas de pureza e na forma correta de realizar os sacrifícios. Em 4QMMT, as divergências haláquicas envolvem questões relativas ao calendário, à pureza, às oferendas e aos sacrifícios, apresentadas como normas cuja correta observância deveria impedir que os sacerdotes levassem o povo à transgressão. O documento começa essa seção afirmando que apresenta “algumas das nossas palavras sobre a Lei de Deus” e, ao tratar dessas questões, vincula a correta prática religiosa à responsabilidade daqueles que a administram.¹ Em 1QpHab, o chamado Sacerdote Ímpio é apresentado como alguém que abandona os mandamentos, busca riqueza, profana o santuário e persegue aqueles que o denunciam; o texto também associa sua atuação à apropriação das riquezas dos pobres das cidades de Judá.² Essas acusações pertencem à linguagem polêmica de um grupo sectário e não podem ser tomadas como descrição neutra da realidade de Jerusalém. Seu valor histórico para esta análise está em outro aspecto: mostram que, no interior do próprio judaísmo do Segundo Templo, era possível conceber uma ordem ainda existente como contaminada em suas funções centrais.

A comparação, contudo, não transforma condições históricas compartilhadas em interpretações idênticas. Comunidades diferentes podiam experimentar desigualdade, violência, dependência ou conflito e organizar essas experiências por meio de linguagens distintas. O acontecimento histórico não chega à narrativa com um significado pronto: é experimentado, lembrado, selecionado e interpretado. A análise dos Evangelhos precisa, portanto, distinguir a condição histórica que torna determinado conflito possível da forma narrativa pela qual esse conflito é construído e interpretado. A existência de uma experiência histórica compartilhada não implica que diferentes grupos a tenham compreendido da mesma maneira, nem que tenham atribuído às mesmas tensões as mesmas causas ou as mesmas expectativas de transformação.

O problema não se reduz à presença de uma autoridade estrangeira. Existem autoridades sobrepostas, disputas internas, interesses econômicos, interpretações da Lei, conflitos em torno da pureza, formas de patronato, relações de dependência e reivindicações de legitimidade. A questão que começa a organizar esse universo não é apenas quem domina quem, mas quem possui autoridade para determinar como esse mundo deve ser. Quem pode declarar que uma prática está corrompida? Quem pode interrompê-la? Quem pode restaurar aquilo que perdeu sua finalidade? E o que acontece quando diferentes autoridades oferecem respostas incompatíveis para essas perguntas?

A pregação de João Batista rompe a aparência de continuidade desse mundo ao anunciar que o juízo de Deus se aproxima e que a ordem existente será submetida à prova. Às margens do Jordão, o chamado ao arrependimento não aparece como simples recomendação moral dirigida à interioridade de indivíduos isolados. João fala diante de uma ordem que continua funcionando, mas que já não pode presumir que sua permanência seja sinal de legitimidade. “Produzi, então, fruto digno de arrependimento” (Mt 3,8). O arrependimento deve produzir fruto; aquilo que está errado precisa tornar-se visível para que possa ser julgado. A imagem seguinte radicaliza o anúncio: o machado está posto à raiz das árvores, e aquele que vem separará o trigo da palha, recolhendo um e queimando o outro (Mt 3,10-12). A continuidade do mundo deixa de ser garantia de sua estabilidade. O que permanece será submetido à prova. A ordem existente é colocada diante de um critério que não depende de sua própria capacidade de se justificar. O futuro começa a julgar o presente antes que o presente tenha deixado de existir.

Nos Evangelhos, a deterioração também se manifesta no corpo. A doença restringe movimentos, altera relações, produz dependência e pode deslocar alguém para as margens da vida comunitária. A pobreza reduz possibilidades de ação. A possessão demoníaca apresenta outra configuração: uma força que domina o corpo, a fala ou o comportamento e que, nos relatos de exorcismo, é confrontada por uma autoridade capaz de interromper essa sujeição. Esses fenômenos não devem ser confundidos. A doença não é a pobreza, a pobreza não é a possessão, e a possessão demoníaca não se confunde com a dominação política. Os Evangelhos preservam registros distintos de conflito, ainda que possam colocá-los em relação. O corpo, contudo, oferece um lugar privilegiado para perceber quando uma condição de sujeição deixa de ser simplesmente suportada e passa a ser objeto de intervenção.

A sinagoga de Cafarnaum oferece uma cena particularmente significativa. Um homem possuído por um espírito impuro reage diante de Jesus, e o confronto produz uma pergunta que ultrapassa a cura individual: “Que é isto? Um novo ensinamento com autoridade!” (Mc 1,27). A autoridade aparece ligada a uma transformação perceptível. Algo que dominava o corpo é interrompido; uma situação que parecia dotada de força própria é submetida a uma palavra que produz efeito. O corpo torna-se, assim, um primeiro campo no qual a disputa pode ser observada. A pergunta “Onde começa uma guerra?” ganha outra densidade quando colocada diante dessas cenas. Uma guerra não precisa começar quando dois exércitos se encontram. Pode começar quando uma ordem é contestada em sua capacidade de definir o que deve permanecer, o que deve ser removido e quem possui autoridade para produzir essa transformação. O conflito aparece quando existe sujeição, mas também uma autoridade que reivindica o direito de interrompê-la; quando existe uma condição reconhecida como intolerável, mas também uma ação capaz de modificá-la; quando a transformação de um corpo, de uma relação ou de uma prática passa a carregar um significado que ultrapassa o indivíduo diretamente envolvido.

O corpo não é apenas o lugar onde o conflito acontece; pode tornar visível o encontro entre autoridades que disputam a condição de uma vida. Aquilo que se transforma diante dos olhos de uma comunidade torna perceptível que uma relação de sujeição foi interrompida, ainda que permaneçam em aberto a extensão dessa mudança, o significado que ela receberá e as consequências que poderá produzir. A libertação de um corpo, portanto, não encerra o conflito: torna-o observável e abre a pergunta sobre a autoridade capaz de produzir, reconhecer e interpretar essa transformação.

O Manual de Guerra nasce dessa necessidade de acompanhar o conflito sem dissolver as diferenças entre seus registros. O corpo constitui seu primeiro campo de prova porque nele uma relação de sujeição pode adquirir forma visível; mas a análise não pode permanecer restrita ao indivíduo. O conflito pode alcançar comunidades, relações de pertencimento, estruturas de autoridade, memórias de uma ordem ferida e expectativas sobre o futuro. A guerra pode tornar-se perceptível enquanto a ordem ainda permanece de pé, quando aquilo que parecia pertencer naturalmente à sua estrutura passa a ser contestado, interrompido ou reivindicado por outra autoridade. A forma permanece; a finalidade começa a se perder.

O mundo está de pé, mas algo nele perdeu sua integridade. A pergunta já não é apenas se a ordem continua existindo, mas o que acontece quando sua permanência deixa de ser suficiente para garantir sua legitimidade. O que precisa ser preservado? O que foi contaminado? O que deve ser expulso? Quem possui autoridade para julgar? Que tipo de transformação pode ser reconhecida como restauração? E que significado assume uma mudança que começa em um corpo, atravessa uma comunidade e passa a interrogar a própria estrutura do mundo? O corpo liberto não encerra a disputa; torna-a perceptível.

2. O MANUAL DA GUERRA

O capítulo anterior acompanhou um mundo cuja aparência de continuidade encobre o desgaste progressivo de suas relações fundamentais. As casas permanecem de pé, o culto continua sendo realizado, as festas continuam reunindo multidões, as autoridades continuam exercendo suas funções e as comunidades continuam organizando a vida segundo a Lei, a memória e o pertencimento. Ao mesmo tempo, a violência atravessa o espaço sagrado, a autoridade pode produzir aquilo que deveria impedir, a comunidade pode perder a capacidade de reconhecer o inimigo e a ordem pode conservar sua forma enquanto sua finalidade se deteriora. Os Evangelhos apresentam esse mundo por meio de situações nas quais pessoas, grupos, autoridades, tradições e forças distintas entram em confronto, contestam posições, disputam reconhecimento e procuram modificar as condições nas quais os outros podem agir. O conflito pode aparecer no corpo de uma pessoa enferma ou possuída, numa controvérsia sobre a Lei, numa disputa de autoridade, numa acusação, numa exclusão, numa confrontação com o poder político, numa oposição entre comunidades ou na linguagem cosmológica que coloca em relação Deus, Satanás, demônios e outras forças. O problema não consiste em reunir manifestações tão diversas sob uma única explicação, mas em construir um instrumento capaz de observá-las como situações de conflito, identificar as forças que nelas intervêm, reconstruir aquilo que está em disputa e acompanhar as transformações produzidas no interior da própria relação.

O Manual de Guerra nasce da necessidade de acompanhar essas situações sem reduzir sua diversidade. Ele constitui um instrumento de análise dos conflitos, das contradições e dos confrontos apresentados no Novo Testamento, com atenção particular às relações nas quais forças distintas disputam condições de ação, autoridade, pertencimento, reconhecimento, domínio, legitimidade ou interpretação. “Guerra” não designa aqui uma guerra militar oculta sob os relatos, mas uma categoria analítica destinada a situações nas quais forças entram em relação de oposição ou interferência, sustentam pretensões incompatíveis ou concorrentes e procuram modificar, limitar, preservar ou redirecionar as condições nas quais outras forças atuam. O Manual é, portanto, uma construção etic: não pressupõe que Jesus, seus discípulos ou os evangelistas utilizassem conscientemente essa categoria, nem pretende atribuir aos textos uma teoria do conflito previamente formulada por seus autores. Seu objetivo é orientar o pesquisador na reconstrução da dinâmica conflitiva apresentada pela narrativa. Para isso, a investigação pergunta quem se encontra em relação de conflito, qual é o objeto da disputa, em que campo ela ocorre, quais capacidades estão disponíveis às forças envolvidas, de que maneira essas capacidades são exercidas, quais efeitos produzem, que respostas recebem e que alterações podem ser efetivamente demonstradas. A pertinência do Manual não decorre simplesmente da presença de uma oposição: um conflito só se torna objeto dessa análise quando é possível identificar forças ou posições em relação, algum campo compartilhado de disputa e formas observáveis de intervenção, contradição, resistência ou interferência. O procedimento admite, desde o início, a possibilidade de que determinada passagem não apresente uma configuração suficiente para sua aplicação.

No Novo Testamento, o conflito assume formas e níveis distintos. Alguns podem ser reconstruídos historicamente como relações entre grupos, autoridades, comunidades, instituições ou movimentos; outros aparecem sobretudo como confrontos factuais no interior da narrativa, nos quais personagens agem, respondem, prendem, curam, acusam, expulsam, julgam ou executam; outros assumem forma discursiva, envolvendo interpretações concorrentes da Lei, da identidade, da autoridade, da pureza, do pertencimento ou da legitimidade; outros ainda são apresentados em linguagem cosmológica, na qual Deus, Satanás, demônios, anjos e forças escatológicas participam da estrutura do conflito. Esses registros podem coexistir numa mesma passagem, mas não devem ser automaticamente reduzidos uns aos outros. Um conflito cosmológico não precisa ser convertido em metáfora de uma disputa política; uma disputa política não precisa ser explicada pela demonologia; uma controvérsia discursiva não representa necessariamente, de maneira transparente, uma oposição social externa. A investigação precisa primeiro identificar o nível em que o conflito é apresentado e somente depois verificar se existem relações demonstráveis entre níveis distintos. Uma mesma situação pode exigir mais de uma escala de observação, desde que cada conexão encontre sustentação no texto e no contexto histórico correspondente.

As próprias palavras empregadas para descrever essas situações exigem alguma precisão. A análise precisa também distinguir conflito, contradição e confronto. O confronto implica uma relação de oposição ou choque na qual ações ou posições se encontram diretamente. A contradição pode existir mesmo quando não há enfrentamento aberto, como ocorre quando uma pretensão de autoridade entra em tensão com sua capacidade efetiva de produzir determinado resultado, quando uma norma declarada não corresponde à prática observável ou quando diferentes afirmações, posições ou práticas apresentadas pelo texto entram em tensão ou incompatibilidade. O conflito, por sua vez, constitui a categoria mais ampla para relações nas quais forças, posições ou pretensões interferem umas nas outras e disputam condições de ação, reconhecimento ou determinação. Essas formas podem aparecer separadamente ou combinar-se no desenvolvimento de uma mesma situação. Uma controvérsia discursiva pode gerar confronto; um confronto pode revelar uma contradição; uma contradição pode reorganizar o campo no qual o conflito se desenvolve. O Manual não precisa eliminar essas diferenças para produzir uma análise unificada. Sua função consiste, antes, em torná-las observáveis e acompanhar suas relações sem pressupor que toda situação conflitiva possua a mesma estrutura.

Reconstruir um conflito exige, antes de tudo, reconhecer as forças que dele participam e o campo no qual elas se encontram. Uma força pode ser individual ou coletiva, institucional ou comunitária, normativa ou material, discursiva ou cosmológica, desde que sua capacidade de intervenção possa ser demonstrada no nível correspondente da análise. Ela pode designar um agente, uma instituição, uma norma, uma formação coletiva ou uma entidade cosmológica, conforme o registro no qual o conflito é apresentado. O pesquisador precisa distinguir a posição ocupada por uma força dos recursos que ela efetivamente possui, assim como não deve confundir autoridade reivindicada com autoridade reconhecida, capacidade potencial com ação realizada ou intenção declarada com efeito produzido. O objeto da disputa também pode modificar-se ao longo da narrativa. Uma controvérsia inicialmente concentrada sobre um corpo pode deslocar-se para uma questão de autoridade; uma disputa sobre a Lei pode transformar-se em conflito de pertencimento; uma acusação pode converter-se em julgamento; uma execução pode gerar uma disputa sobre memória, identidade e significado. O deslocamento do objeto não deve ser pressuposto pela teoria: precisa ser reconstruído como transformação efetivamente produzida no desenvolvimento do conflito.

A distinção entre aquilo que uma força pode fazer e aquilo que efetivamente faz torna-se decisiva à medida que o conflito se desenvolve. Uma força pode possuir determinada capacidade sem exercê-la; pode agir sem produzir o efeito esperado; pode produzir uma alteração decisiva em determinado plano sem controlar aquilo que sucede em outros. Essa distinção assume particular importância porque os textos do Novo Testamento apresentam frequentemente acontecimentos nos quais a ação de uma personagem ou força produz efeitos que excedem, modificam ou contradizem suas pretensões iniciais. A investigação deve acompanhar aquilo que efetivamente acontece, e não apenas aquilo que uma personagem declara pretender. Da mesma maneira, a permanência de uma consequência não demonstra, por si só, que a força responsável pelo acontecimento inicial continue controlando seus significados posteriores. O Manual acompanha a dinâmica do conflito para verificar de que modo uma intervenção modifica as condições da relação e como as demais forças respondem a essa modificação.

Entre os diversos campos nos quais essas relações podem ser observadas, o corpo oferece uma primeira possibilidade particularmente fecunda. Um indivíduo submetido à doença, à exclusão ou à possessão pode ser apresentado como alguém cuja condição é modificada por uma intervenção; a transformação pode ser testemunhada; outras personagens podem reagir; e o acontecimento pode adquirir significado para além do indivíduo diretamente atingido. O corpo, entretanto, não constitui uma chave universal para os conflitos neotestamentários. Ele é um dos campos nos quais o conflito pode ser observado com especial nitidez.

A observação do corpo conduz, por sua vez, a distinções que não podem ser abandonadas. Torna-se necessário distinguir domínio, posse, autoridade e pertencimento. Domínio diz respeito à capacidade de submeter ou controlar; posse, à reivindicação ou ao exercício de pertencimento sobre algo ou alguém; autoridade, à capacidade reconhecida ou disputada de ordenar, julgar ou intervir; pertencimento, aos critérios pelos quais pessoas, corpos e grupos são incluídos ou excluídos de determinada ordem. Um corpo pode estar submetido sem ser objeto de uma reivindicação de posse; alguém pode pertencer a uma comunidade sem exercer autoridade sobre ela; uma autoridade pode intervir sem controlar todas as consequências de seu ato. O Manual precisa conservar essas distinções porque os Evangelhos apresentam combinações variadas entre elas.

A cena da sinagoga de Cafarnaum, em Marcos 1,21–28, permite observar essas relações em funcionamento. Há um homem submetido a uma condição que o relato identifica como presença de um espírito impuro; há uma força que intervém; há uma transformação perceptível; e há uma reação coletiva que ultrapassa o indivíduo diretamente atingido. A expulsão do espírito não permanece encerrada no corpo daquele homem. Os presentes perguntam pela natureza da autoridade que acaba de se manifestar, e o acontecimento corporal passa a participar de uma disputa sobre aquilo que essa autoridade pode fazer e sobre a maneira como sua ação deve ser compreendida. O episódio permite observar simultaneamente diferentes dimensões do conflito: uma condição corporal apresentada como sujeição, uma intervenção factual, uma disputa de autoridade e uma reação discursiva da comunidade. A formulação “um novo ensinamento com autoridade” associa a ação realizada ao reconhecimento daquele que a realiza. O corpo é, nesse caso, o lugar no qual a intervenção se torna perceptível, mas o conflito rapidamente alcança a questão da autoridade. A passagem mostra, assim, como diferentes níveis podem articular-se sem que um deles seja reduzido ao outro.

Nenhuma análise do conflito, contudo, dispensa a reconstrução histórica do campo no qual ele ocorre. A investigação histórica precisa acompanhar essas relações sem transformar o episódio em representação isolada de uma única estrutura social. O mundo reconstruído no capítulo anterior era constituído por autoridades sobrepostas, interesses econômicos, formas de patronato, relações de dependência, interpretações divergentes da Lei, disputas de pureza, conflitos locais e diferentes reivindicações de legitimidade. Richard Horsley foi particularmente importante para recolocar Jesus nesse mundo de relações sociais, dominação imperial, conflitos locais e diferentes formas de resistência. Em Jesus and the Spiral of Violence, a violência aparece inserida em relações nas quais dominação e resposta se alimentam mutuamente; em Jesus and Empire, Horsley amplia a atenção para a dimensão imperial do ambiente no qual os movimentos de Jesus se desenvolveram. John Dominic Crossan, por sua vez, insistiu na dimensão social e política do anúncio do Reino de Deus, relacionando-o às condições de pobreza, patronato, poder e desigualdade do Mediterrâneo romano. Esses trabalhos ajudam a preservar o ambiente histórico no qual os conflitos evangélicos adquirem significado, sem fornecer um molde pronto para cada episódio (Horsley, 1987, 2003; Crossan, 1991). A Palestina desse período não constituía um cenário politicamente vazio. Profetas, bandidos, pretendentes régios, camponeses e autoridades participavam de um espaço no qual a legitimidade podia ser disputada de maneiras diversas. A categoria de “banditismo”, contudo, não deve ser aplicada mecanicamente a todo movimento de resistência, como se toda oposição pudesse ser reduzida à criminalidade. Havia posições intermediárias, alianças circunstanciais, interesses econômicos, disputas locais e diferentes concepções de justiça, autoridade e pertencimento. A ordem imperial encontrava comunidades capazes de reagir, interpretar e disputar as condições de sua própria existência.

O quadro econômico também exige que essas distinções sejam preservadas. A população camponesa não pode ser descrita como se estivesse uniformemente submetida ao mesmo grau de pobreza, nem como se uma tributação romana direta e idêntica alcançasse cada aldeia da Galileia. Anthony Keddie chama atenção para a necessidade de distinguir posições sociais, formas de propriedade e mecanismos de extração na Palestina romana. A desigualdade não se distribuía uniformemente, e a presença do Império não eliminava a agência das populações locais. Havia relações assimétricas nas quais diferentes grupos possuíam capacidades distintas de controlar recursos, interpretar obrigações e delimitar espaços de autonomia. Exploração estrutural, dependência econômica, pobreza, resistência e violência aberta não constituem fenômenos intercambiáveis, ainda que possam aparecer articulados no mesmo campo histórico. A distinção de Max Weber entre Macht (poder) e Herrschaft (dominação) oferece outra precisão importante. Macht corresponde, em termos gerais, à possibilidade de fazer prevalecer a própria vontade numa relação social, enquanto Herrschaft remete à probabilidade de encontrar obediência a uma ordem determinada dentro de uma relação social, podendo essa obediência assumir diferentes fundamentos de legitimidade (Weber, 1968). A distinção impede que capacidade, eficácia, dominação e legitimidade sejam tomadas como sinônimos. Uma força pode produzir um efeito sem que esse efeito seja reconhecido como legítimo; uma relação de dominação pode obter obediência sem que todos os envolvidos a considerem justa; e uma pretensão de legitimidade pode existir sem capacidade efetiva de transformar imediatamente determinada situação. Essas distinções permitem ao Manual analisar conflitos históricos sem pressupor que todas as assimetrias constituam uma mesma forma de relação.

O conflito apresentado pelos textos também precisa ser distinguido das condições históricas e das interpretações que o tornam inteligível. Um corpo pode estar enfermo independentemente da explicação que uma comunidade lhe atribui; uma pessoa pode estar socialmente excluída antes que sua exclusão seja narrada; um condenado pode ser executado independentemente do significado que seus seguidores posteriormente atribuam à execução. O Manual interessa-se pelo modo como essas condições são apresentadas e organizadas como relações de conflito. O acontecimento histórico, aquilo que dele foi percebido e a forma pela qual posteriormente foi narrado não são dimensões idênticas. A narrativa seleciona, organiza e transmite; a interpretação atribui significado; e o pesquisador precisa distinguir aquilo que pode ser reconstruído historicamente daquilo que pertence à elaboração narrativa e teológica do texto. Isso não significa separar artificialmente realidade e discurso, pois as narrativas são elas próprias acontecimentos históricos e agentes de transmissão de memória. Uma execução pode ser apresentada como derrota ou martírio; uma cura pode ser narrada como restauração individual ou como sinal escatológico; uma expulsão de demônios pode ser interpretada como ato de compaixão ou como evidência de uma autoridade cuja origem se torna objeto de disputa. A narrativa participa da produção histórica do significado sem tornar significado e acontecimento uma única coisa. O Manual precisa, portanto, acompanhar tanto o conflito apresentado quanto as formas narrativas pelas quais esse conflito é organizado.

O recurso a categorias sociológicas modernas pode ampliar essa investigação, desde que essas categorias permaneçam instrumentos de pergunta. Gurr, Smelser, Tajfel e Turner oferecem recursos para pensar expectativas, transformação coletiva, diferenciação e pertencimento, mas seus modelos não podem ser transferidos diretamente para os agentes do século I (Gurr, 1970; Smelser, 1962; Tajfel; Turner, 1979). Sua utilidade está em tornar determinadas perguntas mais precisas; quando passam a substituir aquilo que os textos efetivamente apresentam, deixam de cumprir essa função. Qumran oferece um controle histórico de natureza diferente. Textos como 1QS e 1QM mostram que grupos judaicos do período podiam organizar sua existência por meio de linguagens de oposição, pertencimento, pureza, conflito entre forças e expectativa de intervenção divina (García Martínez; Tigchelaar, 1997–1998). Essa documentação demonstra a existência, no judaísmo do Segundo Templo, de repertórios capazes de articular sofrimento presente, identidade coletiva, oposição entre ordens e expectativa escatológica. Não demonstra, contudo, que os Evangelhos tenham simplesmente herdado uma estrutura qumrânica, nem que Jesus e seus seguidores constituíssem uma variante do movimento de Qumran. A comparação importa porque condições históricas compartilhadas não produzem necessariamente interpretações idênticas. Comunidades diferentes podem experimentar desigualdade, violência, dependência ou exclusão e organizar essas experiências por meio de linguagens distintas. Qumran pode, assim, ampliar o horizonte histórico da comparação sem converter-se em explicação automática dos conflitos apresentados pelos Evangelhos.

A comparação com a fonte Q desempenha uma função ainda mais específica. O material tradicionalmente reconstruído como pertencente a Q é, na reconstrução acadêmica, predominantemente discursivo e sapiencial e não contém uma sequência narrativa comparável às cenas de exorcismo, confronto corporal, prisão, paixão e ressurreição que estruturam outros estratos da tradição evangélica (Kloppenborg, 1987; Robinson; Hoffmann; Kloppenborg, 2000). A própria reconstrução de Q permanece objeto de discussão acadêmica e, por isso, não pode ser tratada como documento homogêneo ou como evidência independente de controvérsia. Seu interesse aqui é mais restrito: permite observar uma tradição reconstruída na qual determinadas formas de confronto factual e corporal não ocupam a mesma posição. Essa diferença impede que uma categoria excessivamente ampla absorva materiais nos quais sua configuração característica não aparece. Uma passagem pode apresentar contradição sem confronto direto; pode apresentar confronto sem transformação corporal; pode apresentar oposição discursiva sem demonstrar alteração das relações sociais; pode apresentar linguagem cosmológica sem permitir reconstrução histórica equivalente. A possibilidade de que determinado episódio não pertença ao campo descrito pelo Manual precisa permanecer aberta, porque a capacidade explicativa da categoria depende tanto daquilo que ela consegue iluminar quanto daquilo que ela não consegue explicar sem distorção.

A diversidade dos conflitos apresentados pelos Evangelhos impede, por sua vez, que diferentes registros de poder sejam fundidos numa única estrutura. A possessão demoníaca não é simplesmente dominação política; a doença não é automaticamente uma metáfora da ocupação imperial; a exclusão social não se reduz à autoridade religiosa; e a crucificação pertence a uma estrutura de poder estatal que não pode ser explicada pela demonologia. Esses registros podem ser aproximados quando a narrativa os coloca em relação ou quando uma questão histórica comum permite compará-los, mas suas diferenças permanecem relevantes para a análise. Em alguns episódios, a autoridade aparece na forma de espíritos impuros; em outros, nas fronteiras sociais e religiosas; em outros ainda, na capacidade estatal de prender, julgar, punir e executar. O poder romano possui formas concretas de atuação, enquanto as forças cosmológicas pertencem a outro registro de representação do conflito. A narrativa pode aproximá-los sem que a análise precise reduzi-los uns aos outros. Da mesma maneira, uma disputa discursiva pode adquirir consequências factuais, uma ação corporal pode gerar controvérsia sobre autoridade e uma linguagem cosmológica pode organizar a compreensão narrativa de acontecimentos historicamente situados. O Manual deve acompanhar essas passagens quando elas forem efetivamente construídas pelo texto, sem transformá-las em equivalências antecipadas.

O episódio de Marcos 1,21–28 serve apenas como primeiro campo de demonstração do procedimento. Uma condição de sujeição é apresentada, uma intervenção ocorre, uma transformação é narrada e uma comunidade responde interpretando aquilo que presenciou. A cena permite observar capacidade, ação, eficácia, reconhecimento e disputa de autoridade no mesmo episódio, mas outros conflitos exigirão outras operações. Numa controvérsia sobre a Lei, por exemplo, o objeto da análise poderá ser predominantemente discursivo; diante da expulsão de um personagem ou da reintegração de um excluído, poderão ganhar importância as fronteiras de pertencimento; numa acusação diante de autoridades, serão decisivas as relações entre poder, julgamento e legitimidade; na paixão, a análise precisará acompanhar formas estatais de coerção, violência e execução; em passagens cosmológicas, será necessário observar como o texto estrutura o confronto entre forças sobrenaturais e como esse registro se relaciona, ou não, com outros níveis da narrativa. Não se trata de aplicar o mesmo resultado a todos esses casos, mas de aplicar a mesma disciplina analítica à diversidade dos conflitos.

No conjunto dessas observações, o Manual de Guerra pode ser condensado numa pergunta suficientemente ampla para acompanhar a diversidade dos conflitos neotestamentários: quem está em conflito, o que está em disputa, em que nível o conflito se apresenta, quais capacidades estão em jogo, como elas são exercidas, que respostas produzem e o que efetivamente se transforma? A pergunta pode ser aplicada a confrontos entre pessoas, grupos e autoridades, a contradições discursivas, a disputas de pertencimento, a relações de dominação, a controvérsias religiosas e a confrontos cosmológicos, desde que o pesquisador reconstrua as relações próprias de cada caso. O corpo permanece um campo privilegiado para a primeira demonstração porque nele certas intervenções se tornam perceptíveis, mas o Manual não termina nele. Seu objeto é mais amplo: acompanhar como os conflitos são apresentados, organizados, disputados e transformados no Novo Testamento, distinguindo aquilo que o texto efetivamente demonstra daquilo que a interpretação gostaria de encontrar. O Manual oferece, assim, uma disciplina de leitura que pode ser reaplicada a diferentes textos e situações sem exigir que os resultados sejam previamente conhecidos. A análise não começa pela resposta sobre quem venceu. Começa pela reconstrução do conflito.

3. O CORPO COMO CAMPO DE BATALHA

O corpo ocupa uma posição privilegiada nessa arquitetura porque é nele que diferentes formas de autoridade podem tornar-se materialmente perceptíveis. Não se trata, contudo, de afirmar que o corpo seja simplesmente um território político ou que toda doença deva ser interpretada como efeito de uma estrutura de dominação. O argumento é mais específico. Em narrativas nas quais determinada condição corporal é apresentada como expressão de uma sujeição, interferir nessa condição significa produzir uma alteração observável numa relação de poder ou dependência. O corpo torna-se, assim, uma micro-região de conflito, expressão analítica utilizada aqui para designar um espaço localizado no qual uma disputa de autoridade pode ser observada em seus efeitos concretos. Não estamos, portanto, diante de uma equivalência metafórica entre corpo e território militar. A expressão deve ser empregada apenas quando uma condição de sujeição se torna o lugar observável de uma disputa entre autoridades e quando a transformação dessa condição constitui, na própria narrativa, evidência da intervenção de uma autoridade concorrente. A materialidade do corpo é justamente aquilo que lhe confere importância analítica. O corpo sofre, adoece, permanece imóvel, é impedido de falar, é submetido a forças externas, é isolado ou reintegrado; quando uma autoridade intervém, o corpo pode tornar-se testemunho de que alguma coisa mudou. Mas o corpo não produz sozinho o significado de sua própria condição. A narrativa precisa identificar, interpretar ou atribuir uma causa ao que nele acontece, assim como precisa construir a intervenção capaz de alterar essa condição e reconhecer os efeitos produzidos por ela. A autoridade, portanto, não se torna perceptível simplesmente porque age sobre um corpo, mas porque a narrativa articula condição, interpretação, intervenção, transformação e reconhecimento. A recorrência de cegos que passam a ver, coxos que passam a andar, surdos que passam a ouvir, leprosos purificados, pessoas libertadas de espíritos e indivíduos cuja condição permite novamente sua participação em relações comunitárias possui, por essa razão, importância maior do que a soma de milagres isolados. Esses corpos funcionam narrativamente como lugares nos quais uma autoridade pode ser reconhecida, porque uma condição anteriormente apresentada como dominante é interrompida e porque essa interrupção pode receber um significado que ultrapassa a própria alteração corporal.

É preciso, entretanto, fazer uma distinção fundamental entre doença e possessão. Os Evangelhos não autorizam uma equivalência automática entre enfermidade e ação demoníaca. Marcos 1,23-26 apresenta um espírito impuro; Marcos 9,14-29 articula possessão, sofrimento e manifestações corporais específicas; Lucas 13,10-17 interpreta a condição de uma mulher encurvada em relação à ação de Satanás; Mateus 12,22-23 apresenta um homem cego e mudo cuja condição é relacionada à possessão (BÍBLIA, 2002). A diversidade desses relatos já nos coloca diante de uma dificuldade que não pode ser simplesmente eliminada: o material evangélico não organiza uma única etiologia para todas as condições corporais. O corpo doente não constitui simplesmente uma superfície sobre a qual o evangelista projeta uma teoria demonológica, da mesma maneira que o corpo possuído não pode ser reduzido à categoria moderna de enfermidade. O que interessa, portanto, é observar como cada narrativa organiza a relação entre condição corporal, interpretação da condição, agente causador, autoridade interventora, transformação e reconhecimento do acontecimento. Em alguns casos, o sofrimento aparece associado a um agente pessoal; em outros, a doença é apresentada sem qualquer referência demonológica; em outros ainda, o problema central encontra-se na exclusão social decorrente de determinada condição. Também não é indiferente saber quem possui autoridade para nomear aquilo que está acontecendo. Atribuir uma condição a uma doença, a um espírito, à impureza ou a outra forma de sujeição significa situá-la dentro de determinado regime de compreensão e, consequentemente, estabelecer quais intervenções podem ser consideradas pertinentes. A categoria de “campo de batalha” somente possui validade quando consegue preservar essas diferenças e, ao mesmo tempo, identificar aquilo que as aproxima: a condição de um corpo é apresentada como algo que pode ser interpretado, disputado e transformado por uma autoridade cuja intervenção adquire significado para além da recuperação individual.

A contribuição de Michel Foucault pode ser utilizada aqui de maneira preparatória, sobretudo pela atenção que sua obra dedica às relações entre poder, disciplina, normalização e corpo. Perguntar de que maneira uma relação de poder se torna visível no corpo ajuda a deslocar a análise de uma concepção abstrata de autoridade para seus efeitos materiais (FOUCAULT, 1987). Isso não significa, entretanto, transformar a contribuição foucaultiana numa chave geral de interpretação dos episódios de possessão. Seu papel aqui é heurístico. O espírito impuro não deve ser simplesmente traduzido como “dispositivo disciplinar”, assim como o demonológico não deve ser reduzido a uma linguagem pré-moderna destinada a representar estruturas sociais. O problema histórico exige que sejam preservados os diferentes regimes de autoridade nos quais cada condição corporal é apresentada. O corpo possuído pode ser compreendido no interior de uma cosmologia demonológica; o corpo excluído, no interior de determinadas fronteiras sociais e religiosas; o corpo crucificado, no interior da soberania estatal e da punição pública. O que aproxima esses diferentes registros não é uma identidade entre eles, mas a possibilidade de observar, em cada caso, quem pode interferir na condição do corpo, quem pode interpretar aquilo que essa condição significa e quem possui autoridade para definir o resultado da intervenção. O corpo é, nesse sentido, menos uma metáfora de guerra do que um lugar de evidência. Uma relação de autoridade torna-se perceptível por aquilo que consegue fazer com um corpo e pelo significado que consegue atribuir à transformação produzida.

A questão do pertencimento pode ser introduzida com a mesma cautela. As categorias de identidade social desenvolvidas por Tajfel e Turner ajudam a compreender como grupos estabelecem fronteiras entre “nós” e “eles” e como processos de inclusão ou exclusão podem adquirir consequências concretas para os indivíduos (TAJFEL; TURNER, 1979). Não se deve, evidentemente, afirmar que os agentes do século I pensassem segundo a psicologia social contemporânea. O recurso é heurístico e deve permanecer como tal. Ele permite perguntar o que acontece quando um corpo anteriormente marcado pela exclusão é reintegrado, quando alguém anteriormente definido como impuro volta a circular, quando uma pessoa submetida a uma condição incapacitante recupera sua participação social. A transformação corporal pode possuir consequências relacionais porque o corpo nunca aparece nos Evangelhos como matéria isolada: ele é visto, tocado, reconhecido, evitado, acolhido ou rejeitado. A restauração pode, portanto, significar mais do que uma recuperação fisiológica. Pode reabrir relações interrompidas, modificar condições de circulação e criar a possibilidade de um novo reconhecimento social. Esse reconhecimento, entretanto, não decorre automaticamente da transformação corporal. A reintegração depende também das relações e das autoridades que definem quem pode retornar, circular e pertencer. Não se deve, por isso, transformar cada cura numa revolução social. O que se pode afirmar é algo mais restrito: algumas narrativas atribuem à transformação corporal uma extensão que ultrapassa o corpo individual. A disputa de autoridade pode tornar-se, dessa maneira, também uma disputa sobre quem pode pertencer, quem pode ser reconhecido e quem possui legitimidade para reconhecer a restauração de alguém.

O material de Qumran oferece novamente um horizonte comparativo importante. Em 1QS, questões de pureza, pertencimento, disciplina comunitária, oposição entre grupos e expectativa escatológica encontram-se profundamente articuladas. O texto permite perceber que corpo, comunidade, fronteira e ordem religiosa podiam integrar um mesmo campo simbólico no judaísmo do Segundo Templo (GARCÍA MARTÍNEZ; TIGCHELAAR, 1997-1998). A comparação, entretanto, precisa permanecer controlada. A existência de determinada gramática cultural não estabelece uma linha de transmissão direta para os Evangelhos, tampouco autoriza pressupor que os mesmos elementos desempenhem necessariamente a mesma função em diferentes textos. O valor desse material comparativo encontra-se em outro lugar. Ele permite perceber que os Evangelhos não precisam ser interpretados como se tivessem inventado do nada a relação entre corpo, pertencimento, pureza, oposição e expectativa divina. Eles participam de um universo religioso no qual essas dimensões podiam estar relacionadas, mas constroem sua própria narrativa ao organizar tais elementos em torno da atividade de Jesus e de formas específicas de autoridade. A comparação serve, portanto, menos para estabelecer dependências do que para delimitar o campo histórico dentro do qual determinadas relações de significado podiam ser formuladas.

A expressão “campo de batalha” exige, por conseguinte, uma aplicação mais restrita do que sua força metafórica poderia sugerir. O corpo não é um campo de batalha porque exista uma batalha literal acontecendo dentro dele, nem porque toda doença represente uma guerra cósmica, nem porque todo sofrimento seja politicamente produzido. Ele pode ser tratado como campo de batalha quando uma condição corporal relevante para a narrativa é apresentada como forma de sujeição, limitação ou impedimento; quando essa condição recebe uma interpretação causal ou relacional; quando uma autoridade reivindica ou exerce capacidade de intervenção; quando a intervenção produz uma transformação perceptível; e quando essa transformação é reconhecida, contestada ou interpretada como significativa para além do corpo individual. Temos, portanto, uma estrutura narrativa e relacional, e não um espaço físico. A vantagem da categoria está em permitir compreender por que acontecimentos corporais aparentemente particulares possuem tanta importância nos Evangelhos: eles tornam observável uma disputa que, em nível abstrato, permaneceria invisível. A autoridade não é apenas declarada; pode ser testada pela intervenção. A eficácia não é simplesmente presumida; pode ser observada pelos efeitos produzidos. A libertação não é apenas proclamada; pode acontecer diante de testemunhas e tornar-se objeto de interpretação. O corpo funciona, assim, como evidência, sem que essa evidência determine por si mesma o significado do acontecimento. A capacidade analítica da categoria reside nessa diferença: uma transformação corporal pode demonstrar que algo aconteceu sem, por isso, resolver automaticamente quem possui autoridade para interpretá-la ou quais consequências ela produzirá.

A questão seguinte nasce da própria função atribuída ao corpo. Se ele constitui um dos primeiros lugares em que a disputa de autoridade se torna visível, precisamos perguntar que tipo de autoridade consegue intervir sobre ele, quais práticas tornam essa intervenção reconhecível e em que medida Jesus se diferencia de outros agentes judaicos associados a cura, proteção, intercessão ou exorcismo. A questão já não é apenas onde a guerra pode ser reconhecida, mas como uma autoridade concorrente consegue agir dentro dessa situação e como sua intervenção é apresentada como eficaz. O exorcismo permite observar essa passagem com maior nitidez, porque nele o conflito não é apenas sugerido: um agente identifica, confronta e expulsa aquilo que é apresentado como força dominadora. A sequência reúne condição corporal, atribuição de agência, intervenção, resposta e transformação, tornando particularmente visível a relação entre ação e efeito. A batalha torna-se local, o corpo torna-se seu espaço de manifestação e a autoridade de quem intervém pode ser reconhecida tanto pelo efeito produzido quanto pela interpretação que a comunidade confere ao acontecimento. A questão histórica será saber, então, se Jesus se distingue por possuir uma prática absolutamente inédita ou, ao contrário, por integrar práticas conhecidas numa reivindicação de autoridade mais abrangente. É essa questão que nos conduz ao problema do exorcismo como prática situada no judaísmo do Segundo Templo e, simultaneamente, como elemento narrativo através do qual os Evangelhos constroem a autoridade de Jesus.

4. O EXORCISMO: A BATALHA LOCAL DA NOVA ORDEM

Jesus não inventou o exorcismo, e qualquer interpretação que dependa dessa premissa começa com uma dificuldade histórica. O judaísmo do Segundo Templo conhecia práticas de proteção, expulsão de espíritos e intervenção sobre forças consideradas malignas, embora essas práticas fossem variadas e não constituíssem um sistema homogêneo. O livro de Tobias já apresenta uma tradição de enfrentamento de um espírito maligno; materiais de Qumran como 4Q560 e os Songs of the Sage, preservados em 4Q510–511, testemunham diferentes formas de linguagem voltadas à proteção e ao enfrentamento de forças malignas; e Flávio Josefo, em Antiguidades VIII,45–49, descreve Eleazar realizando um exorcismo diante de Vespasiano e seus homens, utilizando um anel e uma raiz associados à tradição de Salomão e recorrendo a fórmulas destinadas a expulsar o demônio (BÍBLIA, 2002, Tb 6–8; GARCÍA MARTÍNEZ; TIGCHELAAR, 1997–1998; JOSEPHUS, 1987, Ant. VIII,45–49). O conjunto é historicamente importante porque mostra que a expulsão de espíritos não constituía uma invenção cristã tardia nem uma prática absolutamente excepcional. A diversidade desses testemunhos, entretanto, impede que se fale de “o exorcismo judaico” como se houvesse uma técnica uniforme. Há diferentes agentes, objetos, fórmulas, concepções de autoridade e contextos de atuação. O problema histórico, portanto, não é explicar de onde Jesus teria “aprendido” o exorcismo, como se fosse necessário identificar uma linha direta de transmissão, mas determinar como os Evangelhos narram sua atividade dentro de um ambiente no qual práticas extraordinárias já eram conhecidas. Plausibilidade histórica não é genealogia. O fato de uma prática existir no ambiente de Jesus não demonstra dependência literária, formação específica ou continuidade institucional.

O caso de 11Q11 torna essa cautela ainda mais necessária porque o próprio estatuto exorcístico do texto é objeto de debate. A tendência de classificá-lo diretamente como fórmula de exorcismo precisa ser relativizada diante da interpretação de Hector Patmore, que considera possível que determinado trecho seja melhor compreendido como uma súplica dirigida a Deus contra Belial do que como fórmula destinada diretamente a expulsar um espírito (PATMORE, 2022). A questão é metodologicamente reveladora: antes de perguntar o que diferencia Jesus de outros exorcistas, é preciso reconhecer que a classificação das práticas antigas nem sempre é evidente. O material fragmentário pode preservar linguagem apotropaica, súplica, invocação, proteção ou exorcismo sem que essas categorias sejam perfeitamente intercambiáveis. Em 4Q510–511, por exemplo, encontramos uma linguagem voltada à proteção diante de forças malignas (GARCÍA MARTÍNEZ; TIGCHELAAR, 1997–1998), mas isso não autoriza construir uma genealogia entre os textos de Qumran e os exorcismos dos Evangelhos. A documentação serve, antes, para situar um campo cultural de possibilidades. Ela demonstra que o universo religioso no qual Jesus atuou conhecia maneiras diversas de conceber e enfrentar forças malignas. É dentro desse campo, e não fora dele, que a narrativa evangélica precisa ser situada.

O episódio de Eleazar em Josefo oferece um contraste particularmente produtivo. Diante de Vespasiano e de seus homens, Eleazar realiza publicamente um exorcismo cuja autoridade está relacionada a uma tradição atribuída a Salomão, a objetos específicos e a fórmulas rituais. A cena é uma demonstração pública de competência religiosa: o especialista conhece o procedimento, manipula os elementos necessários e produz um efeito observável (JOSEPHUS, 1987, Ant. VIII,45–49). Não há necessidade de transformar esse episódio em resistência antirromana ou em uma espécie de precursor de Jesus. Seu interesse é outro. Ele demonstra que uma autoridade exorcística podia ser reconhecida por meio de uma combinação entre especialista, tradição, técnica ritual e eficácia pública. A partir desse episódio, podemos estabelecer uma diferença importante com os relatos marcianos. Em Marcos 1,21–28, Jesus não aparece como alguém que precisa apresentar credenciais rituais, recorrer a objetos específicos ou invocar uma tradição salomônica para demonstrar sua autoridade. Ele ordena, o espírito responde e a expulsão acontece. A narrativa desloca o centro da eficácia para a própria palavra de Jesus, e a reação da multidão reconhece justamente a relação entre sua doutrina e sua autoridade. O contraste não prova que Jesus não utilizasse qualquer tradição ritual de seu ambiente; prova apenas que o narrador constrói sua autoridade exorcística de maneira diferente da cena de Eleazar. O problema da especificidade de Jesus, portanto, não se resolve pela originalidade da prática, mas pela configuração narrativa que transforma uma prática compartilhada em evidência de uma autoridade particular.

Outras figuras associadas a ações extraordinárias no judaísmo do período também precisam ser tratadas com a mesma precisão. Honi, o Circundante, conhecido por suas intercessões relacionadas à chuva, não deve ser transformado em exorcista simplesmente porque pertence ao universo dos homens santos e realizadores de feitos extraordinários. Hanina ben Dosa, por sua vez, aparece em tradições rabínicas posteriores como figura associada à oração eficaz e à cura, mas tampouco deve ser utilizado como se dispuséssemos de uma biografia transparente de um “curandeiro galileu” contemporâneo de Jesus (JAFFÉ, 2009). A advertência de Dan Jaffé contra a reconstrução de um grupo social homogêneo de hasidim é importante justamente nesse ponto. Honi, Hanina e Eleazar não constituem etapas de uma evolução que culminaria em Jesus. Eles permitem, antes, observar diferentes modalidades de autoridade extraordinária: intercessão, cura, oração eficaz e especialização ritual. A singularidade narrativa de Jesus emerge, portanto, não da exclusividade do exorcismo, mas da integração de exorcismo, cura, ensino, confronto e anúncio escatológico numa mesma configuração de autoridade. Não é necessário afirmar que ele possuía uma técnica desconhecida de seus contemporâneos; é suficiente perceber que os Evangelhos atribuem às suas ações uma posição diferente dentro da economia narrativa da autoridade.

Marcos 1,21–28 torna essa diferença especialmente clara. Jesus ensina na sinagoga e sua doutrina provoca admiração porque ele ensina “como quem tem autoridade”, não simplesmente como os escribas. Quando o espírito impuro se manifesta, o episódio permite que essa autoridade seja imediatamente testada. Jesus ordena: “Cala-te e sai dele”. O espírito reage, convulsiona o homem e sai, e a comunidade interpreta o acontecimento como confirmação daquilo que havia percebido na palavra: “Que é isto? Uma nova doutrina! Com autoridade!” (BÍBLIA, 2002, Mc 1,21–28). O ponto decisivo não é que Jesus tenha realizado algo absolutamente inexistente no ambiente judaico, mas que a narrativa articule palavra, autoridade e transformação corporal numa única demonstração. O exorcismo torna-se prova da autoridade porque produz sobre o corpo um efeito que pode ser observado. A ação corporal, portanto, não é um episódio independente da pregação; fornece uma espécie de evidência narrativa daquilo que a palavra reivindica. O exorcismo funciona, nesse sentido, como batalha local da nova ordem: uma condição de domínio é interrompida dentro de um corpo, e a interrupção é apresentada como manifestação de uma autoridade que não se limita à palavra.

Essa dimensão aparece de maneira ainda mais explícita em Marcos 3,27, quando Jesus formula a imagem do “homem forte” que precisa ser amarrado para que sua casa seja saqueada. A metáfora não constitui uma teoria militar, mas reorganiza o exorcismo em termos de domínio e posse. A questão deixa de ser simplesmente expulsar um espírito de um indivíduo e passa a envolver a capacidade de penetrar no domínio de outro e retirar aquilo que ele mantém sob seu poder. Em Mateus 12,28, a mesma lógica recebe uma interpretação explicitamente escatológica: se os demônios são expulsos pelo Espírito de Deus, então “é chegado” o Reino de Deus (BÍBLIA, 2002, Mt 12,28). O exorcismo deixa de ser apenas uma vitória local sobre uma entidade espiritual e passa a funcionar como sinal da chegada de uma nova ordem. O corpo libertado é, assim, mais do que um corpo recuperado; torna-se um lugar onde o futuro esperado é apresentado como já atuante no presente. A força do argumento está nessa passagem: a autoridade que se demonstra sobre um corpo passa a ser interpretada como evidência de uma soberania mais ampla.

O próprio Evangelho de Marcos, contudo, impede que essa singularidade seja confundida com monopólio. Em Marcos 9,38–40, João informa a Jesus que alguém que não pertence ao grupo está expulsando demônios em seu nome. Jesus não ordena que a prática seja interrompida; responde que quem não é contra eles é a favor deles (BÍBLIA, 2002, Mc 9,38–40). O episódio possui importância metodológica porque demonstra, no interior da narrativa de Marcos, que a expulsão de demônios não era propriedade exclusiva de Jesus ou de seu círculo imediato. Se o exorcismo constituísse a prova de uma técnica exclusiva, a passagem seria difícil de explicar. A singularidade de Jesus deve, portanto, ser procurada em outro lugar: na maneira como os Evangelhos integram exorcismo, cura, ensino, conflito e anúncio do Reino numa mesma reivindicação de autoridade. A prática é compartilhada; a configuração narrativa não é necessariamente. Essa distinção permite evitar tanto a tese de uma originalidade absoluta quanto a redução de Jesus a mais um exorcista entre muitos. Ele participa de um repertório conhecido, mas seus atos são narrados como manifestações de uma autoridade cuja abrangência é maior do que a eficácia ritual de um episódio isolado.

Essa autoridade também não pode ser reduzida a uma luta disfarçada contra Roma. O demônio e o poder imperial podem ser relacionados, em determinadas interpretações teológicas e históricas, à questão mais ampla da soberania, mas não são entidades intercambiáveis. O exorcismo opera num regime demonológico; a crucificação opera num regime estatal; as controvérsias sobre pureza e pertencimento podem operar num regime social e religioso. O Manual não precisa dissolver essas diferenças para reconhecer uma estrutura comum de disputa. Em cada caso, a pergunta é quem possui autoridade para determinar a condição de um corpo e qual ordem pode reivindicar a última palavra sobre ele. No exorcismo, a resposta narrativa é que uma autoridade superior pode interromper o domínio do espírito. Essa interrupção é real dentro da narrativa, mas permanece localizada. Ela demonstra eficácia; ainda não demonstra consumação. Por isso, o exorcismo é uma batalha local da nova ordem, não a vitória final da nova ordem. Sua importância está em tornar visível, num espaço reduzido e corporalmente verificável, uma reivindicação muito maior.

Se os exorcismos e as curas podem funcionar como sinais de uma autoridade nova, e se essa autoridade é interpretada em alguns textos como manifestação da chegada do Reino, a questão já não é apenas o que acontece com cada corpo libertado. É preciso perguntar como uma série de acontecimentos localizados pode adquirir significado escatológico e tornar visível uma ordem que ainda não substituiu completamente a anterior. A nova ordem precisa tornar-se perceptível antes de tornar-se definitiva. Essa passagem do corpo individual para o horizonte escatológico permitirá compreender por que os Evangelhos podem falar de uma realidade que já começou sem apresentar o mundo como definitivamente transformado. A mesma tensão preparará o problema decisivo do segundo bloco: se uma nova autoridade pode libertar corpos submetidos, o que acontece quando o próprio corpo daquele que anuncia e manifesta essa autoridade é submetido à coerção da ordem dominante?

5. A NOVA ORDEM TORNA-SE VISÍVEL

Os acontecimentos narrados nos Evangelhos conduzem diretamente à questão da escatologia. Se os exorcismos, as curas e outras ações de Jesus podem ser interpretados como sinais da chegada do Reino, o que significa dizer que uma nova ordem já começou? A pergunta é mais complexa do que parece porque os Evangelhos não apresentam a chegada do Reino simplesmente como substituição imediata de uma ordem por outra. Em Mateus 11,5 e Lucas 7,22, a resposta à pergunta sobre a identidade de Jesus é construída por meio de acontecimentos observáveis: cegos veem, coxos andam, leprosos são purificados, surdos ouvem, mortos são ressuscitados e pobres recebem boas-novas (BÍBLIA, 2002, Mt 11,5; Lc 7,22). A identidade daquele que anuncia o Reino relaciona-se, assim, não apenas ao conteúdo de suas palavras, mas aos efeitos que sua atividade produz sobre corpos concretos. A nova ordem começa a tornar-se perceptível por aquilo que acontece com aqueles que se encontram submetidos a condições de sofrimento, exclusão ou incapacidade. O argumento desenvolvido até aqui depende dessa relação: se o corpo é o primeiro lugar em que uma disputa de autoridade se torna visível, as transformações corporais podem funcionar como sinais de que essa autoridade não constitui apenas uma reivindicação verbal, mas produz efeitos concretos. A questão escatológica exige, contudo, uma distinção fundamental. Uma cura demonstra que alguém foi curado; um exorcismo demonstra que um espírito foi expulso; uma reintegração demonstra que uma pessoa voltou a participar de determinadas relações. Nenhum desses acontecimentos, isoladamente, demonstra que a ordem do mundo tenha sido definitivamente transformada. Para funcionarem como sinais escatológicos, precisam ser inseridos numa narrativa capaz de atribuir-lhes um significado que ultrapasse sua ocorrência local. A nova ordem, portanto, não se torna visível apenas porque corpos são transformados, mas porque essas transformações passam a ser interpretadas como manifestações de uma ação divina que alcança o presente sem se esgotar nele.

A comparação com 4Q521 permite situar melhor essa questão. O texto qumrânico associa a ação de Deus a uma série de acontecimentos de restauração e intervenção pertencentes a um horizonte escatológico, permitindo reconhecer que a relação entre cura, restauração, sinais e expectativa do agir divino não constitui uma construção isolada dos Evangelhos. Entre os elementos preservados encontram-se referências à cura dos feridos, à ressurreição dos mortos e ao anúncio de boas-novas aos pobres, e uma das passagens apresenta também referência explícita ao messias; Collins interpretou esse conjunto como evidência de uma figura messiânica de caráter profético, enquanto outras leituras questionam se as ações descritas nas linhas relativas à cura, ressurreição e anúncio devem ser atribuídas diretamente ao messias ou ao próprio Deus (COLLINS, 1994; COLLINS, 2010). A proximidade temática com Mateus 11 e Lucas 7 é, portanto, significativa, mas seu valor precisa permanecer dentro dos limites da comparação. 4Q521 não precisa ser apresentado como fonte literária dos Evangelhos, nem como prova de que Jesus tenha reproduzido uma fórmula qumrânica; sua importância está em demonstrar que determinadas expectativas sobre restauração dos corpos, ressurreição e intervenção divina pertenciam ao repertório religioso judaico do período (COLLINS, 1994; GARCÍA MARTÍNEZ; TIGCHELAAR, 1997–1998). A comparação estabelece, portanto, um horizonte de inteligibilidade, não uma genealogia. A questão passa ao próprio modo como os Evangelhos reorganizam esse repertório. Como uma tradição compartilhada sobre restauração e ação divina é reorganizada pela narrativa de Jesus de modo que acontecimentos presentes possam funcionar como sinais de uma nova ordem? A resposta não está simplesmente na existência dos milagres, porque milagres, curas e intervenções extraordinárias não constituem, por si mesmos, uma teoria da escatologia. Sua importância decorre da inserção numa interpretação segundo a qual aquilo que acontece agora possui relação com aquilo que Deus fará definitivamente no futuro. A novidade não está apenas no acontecimento, mas na posição que ele passa a ocupar dentro de uma determinada compreensão do tempo.

A fórmula do “já e ainda não” precisa ser examinada com maior cuidado. Embora útil para descrever a tensão escatológica, ela não deve ser utilizada como solução automática para o problema. Dizer que o Reino está presente e ainda não consumado descreve adequadamente a coexistência entre sinais presentes e expectativa futura, mas pode encerrar a investigação antes de perguntar como essa tensão funciona narrativamente. Se o Reino já começou, por que a ordem anterior continua funcionando? Se os demônios podem ser expulsos, por que o sofrimento permanece? Se os enfermos são restaurados, por que a morte continua? Se pessoas anteriormente afastadas podem ser reintegradas, por que as fronteiras de pertencimento não desaparecem imediatamente? Se uma autoridade nova se manifesta sobre corpos submetidos, por que essa autoridade pode posteriormente ser confrontada por autoridades humanas e, finalmente, submetida à execução romana? Essas perguntas são produzidas pela própria narrativa quando sinais de restauração coexistem com a persistência da doença, da exclusão, da violência e da morte. A tensão escatológica não constitui, portanto, um problema resolvido simplesmente pela afirmação de duas coisas simultâneas — presença e futuro —, mas uma condição narrativa que precisa ser sustentada: alguma coisa decisiva começou a acontecer sem que aquilo que começou tenha eliminado imediatamente aquilo que existia antes.

A questão da autoridade pode ser retomada em outro nível. Nos capítulos anteriores, a autoridade de Jesus tornou-se perceptível pelos efeitos produzidos sobre os corpos; agora, esses efeitos passam a ser interpretados como sinais de uma soberania cuja extensão ultrapassa cada episódio individual. Sinal não é consumação. Uma autoridade pode demonstrar sua eficácia sem estabelecer ainda uma ordem definitiva; uma transformação pode antecipar uma realidade sem esgotá-la; um acontecimento pode adquirir significado escatológico sem coincidir com a consumação escatológica. Essa distinção impede que os milagres sejam tratados como prova direta de uma transformação histórica total. O que podemos sustentar é mais preciso: os Evangelhos narram determinadas ações de Jesus de tal maneira que sua eficácia localizada passa a funcionar como evidência de uma realidade mais abrangente. A cura de um corpo não é, por si mesma, o Reino; o exorcismo de um indivíduo não é, por si mesmo, a derrota definitiva do mal; a restauração de uma pessoa não equivale à restauração universal. Esses acontecimentos tornam-se sinais porque são interpretados dentro de uma narrativa na qual o presente é lido como antecipação de uma transformação que ainda não alcançou sua forma final. A força da nova ordem manifesta-se antes de sua plena consumação. Ela pode ser reconhecida por seus efeitos antes de poder ser descrita como realidade consumada.

A oposição entre escatologia futura e escatologia realizada também precisa ser situada no debate acadêmico. Diferentes modelos enfatizam partes distintas dessa tensão. Leituras que privilegiam a dimensão futura do Reino preservam a expectativa de consumação, julgamento e restauração definitiva, mas podem ter dificuldade para explicar a força com que os Evangelhos apresentam ações presentes como sinais de que a realidade esperada já começou a operar. Leituras que enfatizam uma escatologia realizada explicam melhor a intensidade imediata das palavras e ações de Jesus, mas podem subestimar a persistência da expectativa futura, do sofrimento, da morte e da intervenção definitiva de Deus. O problema não precisa ser resolvido escolhendo um dos polos e eliminando o outro. Pode ser mais produtivo perguntar por que a narrativa necessita dos dois: a presença sem consumação explicaria a força transformadora dos sinais, mas não explicaria a expectativa; a consumação sem presença explicaria a expectativa futura, mas deixaria sem interpretação suficiente a importância atribuída aos atos de Jesus no presente. O que emerge é uma temporalidade na qual o futuro esperado começa a adquirir eficácia interpretativa sobre o presente antes de se tornar realidade plenamente consumada.

A distinção entre sinal e vitória precisa ser preservada. O sinal possui eficácia interpretativa porque permite reconhecer algo que ainda não está plenamente presente; a vitória, em sentido forte, implicaria a resolução da ordem conflitante. Os Evangelhos, entretanto, colocam os dois conceitos em relação tensa. Os exorcismos demonstram que o domínio dos espíritos impuros pode ser interrompido, mas não demonstram que o mal tenha sido definitivamente eliminado; as curas demonstram que a doença e a morte não possuem controle absoluto sobre todos os corpos, mas não significam ainda a abolição da mortalidade; as boas-novas aos pobres anunciam uma inversão da ordem de valor, mas não constituem, por si mesmas, a dissolução das estruturas econômicas e políticas que produzem pobreza. A nova ordem é suficientemente presente para produzir efeitos, mas ainda não consumada a ponto de deixar de ser objeto de expectativa. Essa incompletude não precisa ser entendida como fracasso lógico do Reino, mas como condição narrativa de sua proclamação. Os sinais adquirem força de promessa porque a nova ordem ainda não substituiu definitivamente a antiga; ao mesmo tempo, o futuro deixa de ser mera expectativa abstrata porque esses sinais já produzem transformações no presente.

A expressão “nova ordem” precisa, por sua vez, ser definida com maior precisão. Ela não designa simplesmente uma nova organização política já constituída, tampouco equivale a um Estado alternativo ou a um programa revolucionário oculto. O termo designa, no interior deste artigo e neste estágio da análise, uma configuração de autoridade na qual aquilo que antes aparecia como definitivo — domínio, sofrimento, exclusão, doença, possessão, morte — deixa de ser apresentado como possuidor da última palavra. A nova ordem é percebida inicialmente de maneira fragmentária, localizada e desigual: manifesta-se em corpos libertados, em pessoas restauradas, em relações reconfiguradas e em uma palavra que anuncia o Reino. Sua força não está em já ocupar todos os espaços da ordem existente, mas em introduzir uma diferença no interior dela. Por isso, a categoria não deve ser confundida com a descrição sociológica de uma nova sociedade plenamente formada. O que os Evangelhos apresentam é uma reivindicação de soberania que começa a tornar-se perceptível por meio de acontecimentos que funcionam como sinais de sua atuação.

Falar em soberania exige uma distinção adicional. Não se trata de afirmar que Jesus já disponha de um aparato institucional capaz de substituir as autoridades existentes, mas de perguntar qual autoridade pode reivindicar a palavra última sobre a ordem que está sendo disputada. A contribuição de Carl Schmitt pode ser utilizada aqui de maneira restrita, não para transformar Jesus em pensador político moderno, mas para tornar mais nítida a relação entre ordem, exceção e autoridade decisória. Em sua formulação clássica, a soberania aparece vinculada à capacidade de decidir diante de situações nas quais a ordem ordinária é colocada em questão (SCHMITT, 2009). O uso dessa categoria nos Evangelhos deve permanecer analógico e controlado: não se trata de aplicar mecanicamente uma teoria moderna da soberania ao século I, mas de perguntar se os acontecimentos narrados apresentam uma disputa na qual diferentes autoridades reivindicam capacidade de definir o que deve prevalecer quando a ordem existente é contestada. As curas, os exorcismos e as reintegrações não constituem ainda uma decisão soberana no sentido institucional; tornam perceptível, porém, uma autoridade que passa a disputar a definição daquilo que pode ou não permanecer como condição definitiva. A nova ordem começa a adquirir densidade política não porque tenha formado um Estado alternativo, mas porque uma reivindicação de autoridade última passa a ser inscrita em acontecimentos concretos.

A distinção entre acontecimento e significado precisa ser retomada para compreender essa antecipação. A ação sobre um corpo fornece a evidência imediata; a narrativa estabelece sua relação com outros acontecimentos; a interpretação transforma essa relação em reivindicação sobre o presente e sobre o futuro. O que interessa ao Manual não é reconstruir uma cadeia causal rígida entre experiência corporal e transformação social, mas observar como acontecimentos localizados podem adquirir densidade histórica e escatológica por meio de sua interpretação. Uma cura não chega ao leitor como simples dado bruto, mas como acontecimento narrado e inserido numa história na qual a identidade de Jesus e a chegada do Reino são continuamente disputadas. O Reino torna-se, assim, perceptível não apenas porque algo extraordinário aconteceu, mas porque aquilo que aconteceu é apresentado como manifestação de uma autoridade cuja abrangência ultrapassa o episódio.

A contradição identificada ao longo deste percurso precisa agora ser examinada em suas últimas consequências. O Manual identificou uma estrutura de conflito na qual diferentes formas de autoridade disputam a capacidade de determinar a condição dos corpos; mostrou que o corpo constitui o primeiro campo em que essa disputa pode ser observada; examinou o exorcismo como prática conhecida no ambiente judaico, mas narrativamente reconfigurada pela atividade de Jesus; e acompanhou a passagem pela qual transformações localizadas podem ser interpretadas como sinais de uma ordem que já começou sem ainda ter alcançado sua consumação. O problema muda agora de escala. Se a autoridade de Jesus pode libertar corpos submetidos, se seus atos podem ser interpretados como sinais do Reino e se a nova ordem já produz efeitos no interior da ordem antiga, o que acontece quando o próprio corpo daquele que manifesta essa autoridade é submetido à violência da ordem dominante? Como uma autoridade cuja eficácia foi demonstrada sobre corpos dominados pode sobreviver narrativamente ao domínio exercido sobre seu próprio corpo? A guerra deixa, então, de aparecer apenas como uma série de batalhas locais e passa a atingir o corpo do próprio agente que havia tornado visível a nova ordem. O próximo movimento do argumento começa quando o libertador se torna o corpo dominado.

BLOCO II — O CORPO DO MESSIAS 

6. QUANDO O LIBERTADOR SE TORNA O CORPO DOMINADO

Da autoridade libertadora à crise de legitimidade

A narrativa evangélica apresenta, até este momento, a autoridade de Jesus a partir dos efeitos concretos que sua ação produz sobre os corpos. Enfermos são curados, impuros são expulsos, excluídos são reintegrados, incapacitados recuperam a possibilidade de agir e, em alguns episódios, a própria morte parece ser interrompida. A autoridade de Jesus não permanece, portanto, restrita ao plano discursivo, mas adquire visibilidade na transformação da condição corporal de outras pessoas. O corpo constitui o primeiro campo em que a disputa de autoridade pode ser observada, uma vez que nele uma situação de sujeição pode ser interrompida, uma condição pode ser modificada e uma comunidade pode reconhecer que alguma coisa efetivamente aconteceu. A prisão, a humilhação e a execução introduzem uma ruptura muito mais profunda do que a simples interrupção de uma atividade pública. O corpo daquele que havia sido apresentado como capaz de libertar outros corpos passa a ser ele próprio capturado, submetido, ferido e finalmente morto, produzindo uma contradição que a narrativa não pode simplesmente deixar sem resposta. Se a autoridade de Jesus se manifesta pela capacidade de interromper forças que dominam os corpos, o que significa o fato de que seu próprio corpo se tornou objeto da autoridade de outros? A paixão coloca em confronto duas formas de autoridade cuja relação havia sido apenas parcialmente visível nos episódios anteriores: de um lado, a autoridade de Jesus, cuja legitimidade narrativa se manifesta na libertação e na restauração; de outro, a autoridade política capaz de prender, interrogar, punir e executar, isto é, uma autoridade que demonstra sua eficácia precisamente pela capacidade de determinar o destino corporal daquele que, até então, aparecia como agente de libertação.

O problema central não se encontra simplesmente no fato de Jesus sofrer, mas na circunstância de que aquele que deveria representar a nova ordem é corporalmente derrotado pela ordem existente. A morte ameaça converter-se em uma demonstração histórica de que a autoridade que ele reivindicava era ilusória. Se a nova ordem anunciada por Jesus depende de sua autoridade, e se essa autoridade parece ter sido anulada pelo poder daqueles que conseguem submetê-lo, a morte pode ser interpretada como uma refutação histórica daquilo que havia sido anunciado. A questão que a narrativa terá de enfrentar é mais específica do que explicar por que um líder religioso foi morto: será necessário encontrar uma forma de afirmar que a derrota foi real sem permitir que ela se transforme em prova definitiva da ilegitimidade do derrotado. A distinção entre poder efetivo e legitimidade torna-se decisiva diante dessa contradição. Uma autoridade pode possuir força suficiente para produzir obediência, controlar um corpo, impor uma sentença e executar uma pessoa sem que sua capacidade material de fazê-lo estabeleça automaticamente a legitimidade última daquilo que fez ou determine definitivamente o significado daquele que foi submetido à violência. A distinção weberiana entre poder e dominação permite formular essa diferença em termos sociológicos, pois a capacidade de impor a própria vontade não se confunde com uma relação de dominação na qual existe uma probabilidade de encontrar obediência a uma ordem (Weber, 1968). A paixão introduz, entretanto, uma dificuldade adicional: a autoridade que controla efetivamente o corpo de Jesus parece possuir, no plano histórico imediato, a capacidade de decidir sobre seu destino, enquanto a narrativa preserva a reivindicação de uma autoridade concorrente que não desaparece com essa derrota.

A distinção entre poder e violência permite aprofundar o problema colocado pela paixão. A violência dispõe de instrumentos capazes de impor fisicamente uma vontade, mas não se confunde com o poder entendido como capacidade que emerge da ação conjunta e do reconhecimento entre pessoas (Arendt, 1970). A distinção é particularmente útil neste caso porque impede que a capacidade de prender, punir e executar Jesus seja tomada automaticamente como demonstração de uma autoridade legítima ou de uma soberania definitivamente estabelecida. A ordem romana possui meios coercitivos concretos; pode determinar a condição corporal de um indivíduo e fazer com que uma sentença seja efetivamente cumprida. Isso demonstra capacidade coercitiva em sentido material, mas não resolve, por si só, a questão do significado ou da legitimidade da ordem que exerce essa violência. Roma consegue dominar o corpo de Jesus; disso não decorre que tenha demonstrado a legitimidade última de sua ordem. A eficácia da coerção é historicamente real; sua interpretação como vitória definitiva pertence a outro plano. A tradição régia de Israel acrescenta uma dimensão decisiva a essa crise. A identidade daquele que é submetido à violência não pode ser compreendida apenas a partir de sua atividade como curador, exorcista ou anunciador do Reino. O vocabulário utilizado para pensar sua identidade também participa de uma tradição na qual realeza, eleição divina, descendência davídica e filiação podem estar estreitamente articuladas. Em 2Samuel 7, a promessa dirigida à casa de Davi estabelece uma relação particular entre Deus e o rei: “Eu serei para ele pai e ele será para mim filho” (2Sm 7,14). O Salmo 2 desenvolve essa linguagem no contexto da entronização: “Tu és meu filho, eu hoje te gerei” (Sl 2,7), associando a filiação à instalação do rei e ao exercício de autoridade sobre as nações. O Salmo 110 acrescenta à tradição régia a imagem do rei colocado à direita de Deus, com os inimigos submetidos aos seus pés (Sl 110,1-2).

A questão da linguagem de “Filho de Deus” precisa ser situada, antes de tudo, no horizonte histórico em que essa linguagem adquire seus primeiros significados. Em seu horizonte mais antigo, a filiação divina possui uma matriz régia fundamental, embora não exclusivamente régia: ela pode designar eleição, legitimação, proximidade com Deus e posição soberana sem que isso corresponda ainda às formulações metafísicas desenvolvidas posteriormente pela cristologia. O campo semântico judaico do Segundo Templo, contudo, é suficientemente amplo para impedir qualquer redução dessa linguagem a uma única definição. Categorias régias, messiânicas, éticas, escatológicas e celestiais podiam ser articuladas de maneiras diferentes em comunidades diferentes. O problema histórico não consiste em encontrar uma definição única de “Filho de Deus”, mas em reconhecer a variedade de repertórios nos quais essa linguagem podia adquirir significado. Os textos de Qumran ajudam a tornar essa pluralidade visível. 4Q174 associa a promessa davídica de 2Samuel 7 a uma leitura escatológica na qual o descendente de Davi ocupa posição relevante na restauração esperada. O interesse do testemunho não está em demonstrar uma linha de transmissão direta entre Qumran e os Evangelhos, mas em mostrar que a articulação entre Davi, filiação, eleição e expectativa escatológica permanecia disponível dentro do judaísmo do Segundo Templo (Brooke, 1985). 4Q246 apresenta outro testemunho particularmente sugestivo, ao empregar as expressões “Filho de Deus” e “Filho do Altíssimo” para uma figura cuja identificação permanece objeto de debate. A controvérsia sobre a identidade dessa figura não precisa ser resolvida para que o texto possua valor comparativo: ele demonstra que essas expressões podiam integrar um vocabulário de excepcionalidade, autoridade e expectativa em um ambiente judaico anterior ou contemporâneo ao movimento de Jesus.

No Evangelho de Lucas, diferentes elementos desse repertório aparecem concentrados em torno da figura de Jesus. O anúncio a Maria associa a grandeza do futuro filho ao título “Filho do Altíssimo”, à promessa do “trono de Davi” e à designação “Filho de Deus” (Lc 1,32-35). Não é necessário postular dependência literária entre Lucas e 4Q246 para reconhecer a proximidade conceitual entre os campos semânticos mobilizados. A questão é outra: o movimento de Jesus emerge em um universo no qual filiação divina, eleição, realeza davídica e expectativa escatológica já possuíam repertórios próprios, e a narrativa lucana concentra esses elementos em torno de uma figura individual. A novidade não está simplesmente no vocabulário, mas na reconfiguração de um campo semântico preexistente em torno de Jesus. Essa concentração torna a paixão ainda mais carregada de significado. Quando a narrativa coloca sobre a cruz a inscrição “Rei dos Judeus” (Mc 15,26; Mt 27,37; Lc 23,38; Jo 19,19), a designação não funciona apenas como acusação política isolada. Ela condensa, no interior da narrativa, uma contradição que vinha sendo construída desde a apresentação da identidade de Jesus: aquele cuja autoridade foi associada ao Reino, cuja identidade pode ser lida dentro de uma tradição régia e cuja ação torna perceptível uma nova ordem termina exposto publicamente como corpo submetido ao poder de outra autoridade. A execução parece produzir, no plano da história observável, precisamente a refutação que a narrativa precisará impedir que se torne definitiva.

Essa crise não ocorre em um vazio cultural. Tradições judaicas anteriores ao cristianismo conheciam diferentes formas de articular eleição, sofrimento, humilhação e vindicação, sem que isso constituísse uma doutrina uniforme do Messias sofredor. A existência desses repertórios significa que a derrota histórica de uma figura eleita podia ser pensada sem que a derrota esgotasse necessariamente sua condição ou sua legitimidade. Para o problema deste capítulo, basta reconhecer essa possibilidade: a morte de Jesus coloca em questão não apenas sua identidade individual, mas a continuidade da ordem cuja manifestação havia sido associada ao seu corpo.

A questão colocada pela morte de Jesus ultrapassa, neste momento, os limites de sua legitimidade individual. Se o corpo de Jesus carregava consigo a manifestação histórica da nova ordem, o que acontece com essa ordem quando o corpo é morto? A pergunta não pode ser resolvida simplesmente pela afirmação de que Jesus era um pregador do Reino que foi posteriormente executado. A própria lógica narrativa tornou o corpo central para a demonstração da autoridade. Se o Reino se tornava perceptível naquilo que Jesus fazia com os corpos de outros, a morte de seu próprio corpo ameaça atingir o próprio lugar em que a nova ordem havia se tornado historicamente visível. A tradição régia torna essa questão ainda mais aguda. O problema da continuidade da realeza não começa com o cristianismo. A tradição davídica já havia elaborado, em diferentes formas, a relação entre o rei, a promessa divina e a continuidade da casa. A morte de um rei não podia simplesmente significar o desaparecimento da promessa; a realeza precisava possuir alguma forma de continuidade que ultrapassasse a existência biológica do indivíduo. A tradição posterior desenvolveu diferentes mecanismos para pensar essa continuidade, mas a questão fundamental é muito mais antiga: como uma ordem cuja legitimidade está ligada ao rei pode sobreviver à morte do rei? As refeições anteriores haviam estabelecido a mesa como espaço de pertencimento e reconhecimento comunitário. A Última Ceia retoma essa prática diante da morte iminente de Jesus e desloca sua função: a mesa já não reúne apenas aqueles que participam de uma comunidade, mas passa a constituir uma prática pela qual essa comunidade poderá permanecer reunida em torno daquele que será morto.

A Última Ceia passa, neste quadro, a ocupar uma posição que ultrapassa sua função como simples preparação narrativa para a paixão. Nos relatos sinóticos, Jesus toma o pão, pronuncia sobre ele palavras relativas ao próprio corpo e oferece o cálice em associação com seu sangue e com a aliança (Mc 14,22-25; Mt 26,26-29; Lc 22,14-20). No mesmo contexto, a expectativa do Reino permanece presente: Jesus fala daquilo que beberá novamente no Reino de Deus e, em Lucas, associa a seus seguidores a participação em seu Reino (Mc 14,25; Lc 22,16-18.28-30). Lucas torna essa relação particularmente explícita ao reunir, na mesma cena, a refeição, a expectativa do Reino, o corpo entregue e o sangue da aliança: “Desejei ardentemente comer esta páscoa convosco antes de sofrer”; “não a comerei até que ela se cumpra no Reino de Deus”; “não beberei do fruto da videira até que venha o Reino de Deus”; “isto é o meu corpo que é dado por vós”; e “este cálice é a nova Aliança em meu sangue” (Lc 22,15-20, Bíblia de Jerusalém, 2002). Pouco depois, a linguagem da mesa retorna diretamente associada ao Reino: Jesus dispõe aos discípulos um Reino e afirma que eles comerão e beberão à sua mesa em seu Reino (Lc 22,29-30). O texto preserva, portanto, dentro de uma única sequência narrativa, a relação entre corpo, sangue, aliança, mesa e Reino. A morte é antecipada, mas não como simples interrupção. O corpo que será entregue já aparece vinculado a uma prática que será realizada pela comunidade. A Última Ceia, portanto, introduz uma questão que não depende da ressurreição para existir. Antes que a narrativa responda à morte pela vindicação do morto, a própria tradição da Ceia enfrenta o problema da continuidade daquele que será morto. O corpo não é apenas objeto da violência que se aproxima; é apresentado como aquilo que será dado. O sangue não é apenas consequência física da execução; é associado à aliança. A morte futura já é interpretada dentro de uma prática comunitária que poderá continuar depois dela.

A relação entre corpo, Reino e comunidade constitui o ponto de partida da hipótese que propomos aqui. Se o corpo sagrado do Rei é o Reino tornado presente, comungar seu corpo e seu sangue é comungar o próprio Reino. Trata-se de uma hipótese de compreensão do fenômeno, não de uma fórmula literal dos Evangelhos nem da afirmação de que os evangelistas tenham elaborado uma teoria sistemática nesses termos. O que os textos fornecem são os elementos que tornam possível essa interpretação: Jesus anuncia o Reino, torna sua ação perceptível nos corpos, é apresentado dentro de um horizonte régio, fala de seu corpo e de seu sangue na Última Ceia e vincula essa entrega à aliança e à expectativa do Reino. Em Lucas, essa articulação é particularmente concentrada: a expectativa do Reino, o corpo entregue, o sangue da aliança e a participação dos discípulos à mesa aparecem relacionados no interior da mesma cena (Lc 22,18-20.29-30).

Um testemunho cristão antigo permite ampliar, ainda que de maneira delimitada, a análise da relação entre prática eucarística, participação comunitária e expectativa do Reino. Na Didaquê 9,2, a oração eucarística começa agradecendo ao Pai pela “santa vinha de Davi” revelada por meio de Jesus: “Nós te damos graças, Pai nosso, pela santa vinha de Davi, teu servo, que nos deste a conhecer por meio de Jesus, teu servo” (Didaquê, 9,2, tradução nossa). A referência preserva, no interior de uma oração eucarística, uma linguagem davídica que dialoga com a questão da realeza já presente nos Evangelhos. Na mesma sequência, a Didaquê 9,4 estabelece uma relação explícita entre o pão partido, a unidade da comunidade e o Reino: “Assim como este pão partido, que estava disperso sobre os montes, foi reunido e tornou-se um só, assim seja reunida a tua Igreja dos confins da terra no teu Reino” (Didaquê, 9,4, tradução nossa). Depois da refeição, a oração retoma essa articulação em termos ainda mais claros: “a nós concedeste alimento espiritual, bebida espiritual e vida eterna por meio de Jesus, teu servo” (Didaquê, 10,3, tradução nossa), seguida da súplica: “reúne-a dos quatro ventos, santificada, no teu Reino, que preparaste para ela” (Didaquê, 10,5, tradução nossa). A sequência articula a prática da refeição, a participação comunitária e a expectativa do Reino sem eliminar a distância entre presente e consumação: a comunidade recebe alimento e bebida espirituais, participa de uma prática comum e, ao mesmo tempo, pede que seja reunida no Reino ainda esperado. A fórmula que encerra essa oração — “Venha a graça e passe este mundo” (Didaquê, 10,6, tradução nossa) — mantém aberta essa tensão entre uma realidade já experimentada e uma consumação ainda aguardada. A Didaquê não identifica, contudo, o pão e o vinho com o corpo e o sangue de Jesus nos termos encontrados nos relatos da Última Ceia e, por isso, não permite reconstruir retrospectivamente o sentido original dessas palavras a partir de sua própria formulação. Seu valor para o argumento é mais delimitado: ela testemunha uma configuração cristã antiga na qual a prática eucarística podia articular participação comunitária presente e expectativa escatológica do Reino. Brewer (2024), em sua análise das orações da Didaquê 9,2-4, sustenta que essa escatologia não deve ser compreendida como exclusivamente futura, identificando uma relação participatória e antecipatória com o Reino de Deus. A Didaquê não demonstra, portanto, que essa fosse a intenção original da Última Ceia, nem constitui a base da hipótese formulada acima; oferece antes um testemunho histórico posterior e parcial de uma forma de prática eucarística na qual a comunidade podia experimentar, no presente, uma participação orientada para a consumação futura do Reino.

Um testemunho judaico anterior aos Evangelhos, preservado na Regra da Congregação de Qumran (1QSa 2,11-22), oferece uma configuração particularmente próxima desse horizonte. O manuscrito é geralmente datado do início do século I a.C., e a passagem descreve uma assembleia dos últimos dias na qual o sacerdote, o Messias de Israel e a comunidade participam de uma refeição regulada em torno do pão e do vinho novo. O sacerdote abençoa a primeira porção e estende sua mão ao pão; depois dele, o Messias de Israel estende a sua, antes que toda a congregação participe. O texto não identifica o Messias com o pão ou com o vinho, nem associa a refeição à entrega corporal de uma figura messiânica. Sua importância para o problema aqui formulado está em outro lugar: ele mostra que, no judaísmo do Segundo Templo, Messias, mesa comunitária, pão, vinho e expectativa escatológica já podiam integrar uma mesma configuração ritual e comunitária. A Última Ceia pode, portanto, ser compreendida dentro desse horizonte sem que sua especificidade seja reduzida a ele. Nos relatos evangélicos, Jesus introduz uma configuração distinta ao vincular o pão ao próprio corpo entregue e o cálice ao sangue da aliança, relacionando essa entrega à expectativa do Reino. A tradição preservada na Didaquê e o testemunho qumrânico não estabelecem uma cadeia de dependência entre si, mas permitem perceber a densidade histórica do campo simbólico no qual mesa, Messias, comunidade e Reino podiam ser articulados.

A hipótese encontra sua força na relação de continuidade estabelecida entre esses diferentes elementos. O corpo de Jesus não aparece nos Evangelhos como matéria indiferente à sua identidade e à sua missão. Ele é o corpo que cura, toca, expulsa, reintegra, sofre, é entregue e morre. A ordem dominante consegue controlar esse corpo e produzir sua morte, mas a Última Ceia estabelece uma forma pela qual a comunidade continuará recebendo aquilo que a narrativa identifica como corpo e sangue de Jesus. Ernst Kantorowicz fornece aqui uma lente comparativa particularmente fecunda, desde que sua aplicação seja rigorosamente delimitada. Em The King's Two Bodies, Kantorowicz reconstrói formulações medievais segundo as quais a figura régia podia ser pensada mediante a distinção entre o corpo natural do rei, sujeito à doença e à morte, e a dimensão política ou corporativa da dignidade régia, cuja continuidade não dependia da sobrevivência física daquele indivíduo (Kantorowicz, 1957). Não se trata de transportar essa construção medieval para o século I, como se Jesus ou seus seguidores já operassem com a teoria dos “dois corpos do rei”. O interesse comparativo está em outra questão: o que acontece com uma comunidade quando a continuidade de uma ordem está vinculada ao corpo de seu rei e esse corpo morre?

O problema da continuidade da promessa e da autoridade régia já se encontrava formulado, em seus próprios termos, na tradição judaica da realeza davídica. A novidade que estamos investigando encontra-se em outro lugar. Na Última Ceia, a continuidade não é pensada apenas pela sucessão dinástica, pela permanência da casa ou pela existência de um descendente. Ela é vinculada a uma prática comunitária na qual os seguidores recebem o corpo e o sangue daquele que está prestes a morrer. O corpo do Rei não permanece simplesmente como lembrança de um rei ausente; torna-se objeto de participação ritual por parte da comunidade que aguarda o Reino. A comunidade, desse modo, não apenas recorda o acontecimento da morte. Ela o incorpora a uma prática que pode continuar no intervalo entre a morte do Rei e a consumação do Reino. O corpo entregue torna-se corpo recebido; o sangue derramado torna-se sangue associado à aliança; a morte anunciada torna-se parte de uma prática de comunhão que ultrapassa o instante da execução. A memória deixa de ser exclusivamente rememoração de um acontecimento passado e adquire uma forma corporal, comunitária e repetível.

A partir dessa relação, torna-se possível formular de maneira mais precisa a oposição entre a cruz e a Última Ceia. A cruz demonstra que a ordem dominante possui poder sobre o corpo do Rei. A Última Ceia estabelece uma prática na qual a comunidade continua a receber esse corpo. A cruz transforma o corpo em demonstração pública da capacidade coercitiva da ordem existente; a Ceia transforma o corpo entregue em princípio de participação comunitária. Uma autoridade controla o acontecimento da morte; a comunidade, por sua vez, estabelece uma prática pela qual o significado desse corpo não fica reduzido à condição corporal produzida pela ordem dominante e pela qual sua relação com o Reino pode continuar sendo vivida no interior de uma prática compartilhada. O corpo do Rei é morto; o Reino, porém, continua a reunir aqueles que comungam esse corpo. Essa formulação não significa que a consumação do Reino já tenha ocorrido, nem que a Ceia elimine a distância entre promessa e realidade histórica. A própria expectativa do Reino permanece nos relatos da refeição. A vitória que a comunidade celebra ou antecipa não é ainda a transformação definitiva do mundo. Trata-se de uma permanência realizada no interior do intervalo, uma forma pela qual a comunidade sustenta a reivindicação de que a morte do Rei não encerrou a história do Reino.

Neste quadro, a Última Ceia pode ser compreendida como uma resposta à crise de continuidade produzida pela morte. Se o corpo de Jesus era o lugar em que a autoridade do Reino se tornava perceptível, sua morte poderia parecer o fim dessa autoridade. Se, além disso, sua identidade régia estava inserida em um repertório no qual o rei representa a legitimidade de uma ordem, sua execução poderia parecer a refutação pública dessa pretensão. A Ceia introduz uma possibilidade diferente: o corpo que será submetido à ordem existente continua sendo o corpo pelo qual a comunidade se reconhece participante do Reino, mesmo diante da morte que se aproxima. Essa hipótese também permite compreender por que a derrota não precisa ser negada para que a comunidade possa preservar a reivindicação de que o Reino não foi encerrado pela morte de seu Rei. A cruz não é transformada em aparência; o corpo não deixa de ser ferido, humilhado e morto. A violência possui eficácia real. A ordem existente consegue prender, punir e executar. O que ela não consegue determinar automaticamente é o significado definitivo do corpo sobre o qual exerceu essa violência. O acontecimento permanece verdadeiro; sua interpretação permanece aberta à disputa.

Neste ponto da análise, a distinção entre poder sobre o acontecimento e autoridade sobre o significado alcança sua formulação mais precisa. A ordem dominante possui poder sobre o acontecimento da execução: prende, julga, pune e mata. A comunidade, contudo, constrói uma prática pela qual o significado daquele corpo não fica inteiramente submetido à mensagem que a execução pretende comunicar. A cruz afirma corporalmente: este homem pode ser dominado. A Última Ceia afirma, dentro da comunidade: este corpo continua sendo recebido como corpo do Rei e, nessa condição, como sinal da realidade do Reino que a comunidade já experimenta e ainda aguarda em sua consumação. A morte, portanto, não resolve a disputa; ela a radicaliza. O corpo do agente da nova ordem torna-se o lugar em que a autoridade dominante demonstra sua eficácia máxima, enquanto a comunidade precisa decidir se essa eficácia também possui autoridade para determinar o significado do morto. A comunidade precisa recompor, diante desse acontecimento, os recursos disponíveis para preservar a reivindicação de que a morte do Rei não encerrou a história do Reino.

A introdução da ressurreição na narrativa não significa, contudo, que ela precise carregar sozinha toda a solução do problema colocado pela paixão. Ela poderá funcionar como vindicação decisiva daquele cuja identidade parece ter sido refutada pela história, confirmando posteriormente aquilo que a morte havia colocado em crise. Mas o problema da continuidade já havia sido colocado pela Última Ceia. A ressurreição não cria retrospectivamente a questão; responde a uma crise cuja forma já havia sido antecipada. O corpo entregue já havia sido transformado em prática de comunhão antes que o corpo morto fosse transformado em objeto da vindicação. A cruz, portanto, não constitui apenas o episódio em que Jesus morre. Ela é o momento em que a disputa sobre autoridade alcança o corpo do próprio Rei. Aquele que libertava outros é dominado; aquele que anunciava o Reino é submetido à ordem existente; aquele cuja identidade podia ser articulada em termos de eleição e realeza é exposto como condenado; aquele cujo corpo tornava perceptível uma nova ordem torna-se o corpo sobre o qual a ordem antiga demonstra sua capacidade de coerção. A partir desse momento, a questão já não é apenas como Jesus morreu, mas o que essa morte permite afirmar sobre quem Jesus era e sobre o Reino que ele anunciava.

A questão colocada pela cruz exige, a partir daqui, uma nova etapa da análise. A cruz torna a derrota corporal visível em uma escala pública: o corpo do Rei é exposto, punido e morto. O problema que se abre não é mais o da existência da violência, que está suficientemente demonstrada, mas o da mensagem que essa violência produz e da disputa posterior para determinar seu significado. O corpo que havia sido campo de demonstração da autoridade libertadora torna-se, na cruz, campo de demonstração da autoridade coercitiva. A guerra alcança o corpo do Rei, e a cruz torna visível a derrota.

7. A CRUZ: A VISIBILIDADE DA DERROTA

Corpo, poder, exposição e significado

A crucificação radicaliza a contradição produzida até aqui porque transforma o corpo já submetido em corpo exposto, e essa dimensão pública faz da execução algo mais do que a simples eliminação física de um indivíduo: a sociedade é colocada diante de um corpo submetido, marcado pela violência e apresentado como demonstração visível de que determinada autoridade possui capacidade para decidir sobre a vida e a morte. A crucificação romana, conhecida na Antiguidade como forma particularmente degradante de punição, envolvia não apenas sofrimento físico, mas exposição e humilhação, e Martin Hengel permanece fundamental para compreender a gravidade histórica desse tipo de execução (HENGEL, 1977). Michel Foucault oferece, por sua vez, um instrumento analítico para pensar o corpo punido como superfície pública na qual relações de poder se tornam visíveis. Sua obra, contudo, não deve ser transformada em fonte histórica para reconstruir intenções específicas da autoridade romana no caso de Jesus (FOUCAULT, 1987). O ponto é mais restrito: quando um corpo é submetido, exposto e executado publicamente, a punição não apenas elimina uma pessoa, mas torna visível uma relação de força e inscreve no corpo uma determinada mensagem sobre os limites da desobediência. A cruz transforma o corpo em mensagem pública. O corpo de Jesus passa a comunicar, antes de qualquer interpretação posterior, que aqueles que possuem poder coercitivo foram capazes de interromper sua ação, submetê-lo à violência e conduzi-lo à morte. A exposição acrescenta à destruição corporal uma dimensão comunicativa que não estava contida da mesma maneira na simples prisão ou na execução privada: não basta eliminar o indivíduo; a punição torna necessário tornar perceptível a capacidade de quem o elimina. A derrota deixa de ser apenas um acontecimento sofrido pelo corpo e passa a ser apresentada como um acontecimento que deve ser visto.

A questão que emerge dessa exposição não consiste mais em demonstrar que o poder romano conseguiu controlar o corpo de Jesus, pois isso pertence ao próprio acontecimento da paixão e já foi estabelecido. O problema passa a ser o que a exposição pretende tornar visível e até que ponto aquilo que é tornado visível pode determinar o significado da morte. Jesus foi preso, submetido à violência e executado; a morte não é uma aparência nem uma derrota simbólica que possa ser simplesmente dissolvida pela ressurreição (BÍBLIA, 2002, Mc 14–15; Jo 18–19). A crucificação produz, portanto, uma mensagem imediata de eficácia: aquele que havia anunciado e realizado sinais de uma nova ordem foi efetivamente submetido pela ordem existente. A força da exposição está precisamente nessa capacidade de fazer coincidir, diante de uma audiência, o corpo punido e a demonstração do poder que o puniu. A partir daí, contudo, surge uma diferença que a própria publicidade da execução não consegue eliminar. Uma autoridade pode produzir a morte e apresentar essa morte como demonstração de seu poder sem possuir, por isso, autoridade definitiva sobre o significado do morto. Pode impor a derrota material, pode transformar a execução em mensagem de poder e pode procurar fixar publicamente uma determinada interpretação do acontecimento; não decorre daí que essa interpretação seja necessariamente preservada como definitiva por aqueles que sobrevivem ao acontecimento. A violência possui eficácia própria: pode produzir sujeição, silenciar, destruir e interromper uma ação. A exposição acrescenta a essa eficácia uma pretensão de comunicação, mas não garante que a mensagem produzida pelo poder seja a única interpretação possível daquilo que ocorreu. A disputa desloca-se, portanto, da capacidade de produzir a derrota para a capacidade de determinar o que essa derrota deve significar.

Essa relação entre derrota e significado torna-se particularmente aguda porque o corpo exposto na cruz não é um corpo qualquer, mas aquele cuja identidade havia sido construída narrativamente por meio de atos de libertação, restauração e anúncio do Reino. A cruz coloca diante da sociedade uma inversão brutal dessa trajetória: o corpo que havia sido lugar de demonstração da autoridade libertadora torna-se agora o lugar em que a autoridade coercitiva demonstra publicamente sua capacidade de submetê-lo. Se a eficácia imediata fosse suficiente para estabelecer o significado definitivo de um acontecimento, a exposição poderia parecer resolver a disputa: a ordem existente venceu e a nova ordem foi derrotada. O problema está precisamente nessa passagem entre eficácia e interpretação. O corpo crucificado testemunha que a violência alcançou seu objetivo material; não fornece, sozinho, o critério pelo qual essa violência deve ser considerada legítima nem determina necessariamente a interpretação que deverá sobreviver ao acontecimento. A cruz pode, portanto, ser compreendida como uma tentativa de fazer da derrota corporal uma conclusão sobre a identidade daquele que foi derrotado. O poder não apenas mata; a exposição pública torna a morte legível como demonstração de incapacidade, fracasso ou deslegitimação. A questão que permanece aberta é se a condição corporal produzida pela execução possui autoridade suficiente para encerrar a disputa sobre aquele que está no corpo. A cruz torna visível a derrota; não torna automaticamente definitiva a interpretação da derrota.

A partir daí, a crise produzida pela crucificação ultrapassa a descrição da violência e alcança a própria identidade daquele que a narrativa havia associado à ação decisiva de Deus. A dificuldade consiste em compreender como a morte daquele que deveria representar essa ação pode ser integrada à identidade messiânica sem que a exposição pública da derrota funcione como sua refutação definitiva. O sofrimento messiânico, contudo, não pode ser pressuposto como doutrina uniforme do judaísmo do período. A tradição judaica oferecia diferentes repertórios nos quais sofrimento, eleição, humilhação e vindicação podiam coexistir, mas não uma resposta única que determinasse antecipadamente que o Messias deveria ser crucificado. A cruz, portanto, não parece simplesmente realizar uma expectativa messiânica previamente consensual; ela produz uma situação na qual a comunidade precisa reinterpretar a identidade de Jesus à luz de uma experiência histórica inesperada. O problema histórico do cristianismo nascente não é descobrir uma frase antiga que diga exatamente o que aconteceu, mas compreender como tradições disponíveis puderam ser mobilizadas para impedir que a morte publicamente exposta funcionasse como refutação definitiva de sua identidade. A questão dos repertórios judaicos que tornaram essa recomposição possível será examinada no capítulo seguinte. Aqui basta reconhecer que a cruz cria a necessidade dessa interpretação porque apresenta a derrota não apenas como acontecimento corporal, mas como acontecimento público que parece conter sua própria conclusão.

Isaías 52:13–53:12, Daniel e as tradições do justo perseguido pertencem a esse campo mais amplo de possibilidades interpretativas. Eles não devem ser transformados em etapas de uma genealogia linear nem apresentados como explicações antecipadas da crucificação. Isaías oferece uma representação concentrada de uma figura cuja humilhação não esgota necessariamente sua identidade; Daniel permite pensar a diferença entre poder histórico e soberania última; e a tradição do justo perseguido oferece recursos para preservar a eleição diante do sofrimento. Esses repertórios não constituem uma doutrina única do Messias sofredor, tampouco demonstram que a interpretação cristã da cruz tenha derivado integralmente de um deles. Seu interesse está em mostrar que a derrota de uma figura escolhida podia ser pensada dentro de formas judaicas de interpretação que não faziam da humilhação histórica o critério final de sua identidade. A questão mais fecunda não é, portanto, identificar qual texto teria “originado” a interpretação cristã, mas compreender como diferentes formas judaicas de pensar eleição, sofrimento e vindicação puderam ser articuladas quando a história colocou diante da comunidade um Messias crucificado. A interpretação cristã da cruz pode resultar da recomposição de repertórios distintos diante de um acontecimento que nenhum deles havia previsto de maneira suficiente.

A cruz constitui, assim, o ponto de máxima visibilidade da derrota e, simultaneamente, o momento em que a disputa pelo significado se torna inevitável. O poder romano consegue determinar a condição corporal de Jesus e transformar seu corpo em demonstração pública de derrota. O que permanece em aberto é se essa eficácia sobre o corpo pode ser convertida em autoridade sobre o significado daquilo que ocorreu. A questão dos repertórios judaicos que tornaram possível a reinterpretação dessa derrota será examinada no capítulo seguinte.

8. O MESSIAS PODE SOFRER?

Tradição judaica, eleição, sofrimento e vindicação

A pergunta “o Messias pode sofrer?” precisa ser retirada tanto de uma apologética retrospectiva quanto de uma reconstrução simplificada do messianismo judaico. O judaísmo do Segundo Templo não possuía uma definição única e uniforme do Messias nem uma doutrina consensual sobre aquilo que uma figura messiânica deveria fazer, e as fontes preservadas apresentam expectativas régias, sacerdotais, proféticas, celestes e restauradoras que podem assumir configurações diferentes conforme as crises, instituições, tradições e expectativas de cada comunidade (COLLINS, 2010). A existência de figuras eleitas que sofrem, são perseguidas ou mesmo morrem não constitui, portanto, evidência suficiente de que o sofrimento fosse considerado constitutivo da identidade messiânica; a pergunta historicamente mais precisa é outra: em que condições o sofrimento poderia ser incorporado à identidade de uma figura eleita sem destruir sua legitimidade? A formulação desloca a investigação de uma suposta doutrina universal para um problema de elaboração cultural da contradição, permitindo observar como uma tradição pode preservar a eleição de uma figura cuja condição histórica parece desmenti-la. A cruz torna essa questão incontornável: Jesus havia sido apresentado como agente da nova ordem, mas seu próprio corpo foi submetido à ordem existente e destruído por ela. O problema consiste em saber se essa derrota precisa ser tomada como refutação da eleição ou se tradições disponíveis permitiam separar a condição histórica do eleito de sua condição definitiva.

A categoria do justo perseguido e posteriormente vindicado oferece um ponto de partida mais amplo e historicamente mais seguro. Trata-se de uma tradição na qual o sofrimento não precisa ser compreendido como expiação nem como pagamento pelos pecados, mas pode funcionar como consequência da fidelidade, como demonstração da hostilidade de uma ordem considerada injusta ou como condição narrativa que antecede a reversão de uma situação aparentemente incompatível com a eleição. O sofrimento não precisa, assim, negar a condição do justo; quando interpretado dentro de determinada estrutura narrativa, pode tornar-se evidência de sua fidelidade e ocasião para uma vindicação posterior. Essa possibilidade fornece um mecanismo cultural para lidar com uma contradição que se encontra no centro do problema messiânico: se alguém é eleito por Deus, por que sua condição presente parece demonstrar exatamente o contrário? A tradição do justo sofredor não responde ainda à pergunta sobre um Messias que deveria sofrer, mas fornece algo anterior e talvez mais fundamental: a possibilidade de separar a condição presente do eleito de sua condição definitiva, permitindo que a experiência da derrota seja reinterpretada sem que a eleição seja destruída.

Daniel 7 amplia essa estrutura para o nível coletivo e político ao apresentar uma realidade na qual os poderes imperiais possuem capacidade efetiva de dominar, perseguir e destruir, enquanto o juízo divino desloca para o futuro o verdadeiro critério da soberania. O texto não deve ser convertido em roteiro da paixão nem utilizado como demonstração de que o “filho do homem” seja simplesmente Jesus; sua importância para o presente argumento está na possibilidade de separar aquilo que o poder histórico consegue fazer daquilo que esse poder pode legitimamente reivindicar como soberania definitiva (COLLINS, 1993; COLLINS, 2010). O império domina, mas sua dominação não é absoluta; os santos sofrem, mas o sofrimento não constitui prova de que tenham perdido sua eleição; a derrota é real, mas a narrativa a temporaliza, colocando-a dentro de uma história cuja conclusão ainda não ocorreu. Essa estrutura cria uma forma de pensar a contradição entre realidade e promessa sem exigir que uma delas seja simplesmente descartada. O mundo presente pode testemunhar o poder de um adversário enquanto a tradição mantém a convicção de que esse poder será posteriormente julgado e superado. A derrota pode ser verdadeira sem ser definitiva. Essa separação entre poder observado e legitimidade última torna possível, como operação interpretativa posterior, deslocar para uma figura representativa aquilo que inicialmente dizia respeito à comunidade: se os eleitos podem sofrer sem deixar de ser eleitos, o representante eleito também pode ser submetido à derrota sem que essa derrota constitua necessariamente uma refutação de sua missão.

Isaías 52:13–53:12 apresenta uma configuração semelhante sob outra forma, concentrando a tensão ao individualizar uma figura cuja humilhação, sofrimento e exaltação pertencem a uma mesma trajetória narrativa. O Servo aparece em uma condição que parece incompatível com a expectativa ordinária de eleição e poder, mas sua condição é posteriormente reinterpretada à luz de sua exaltação, de modo que aquilo que parecia evidência de abandono pode tornar-se parte da própria trajetória pela qual sua verdadeira condição é reconhecida (BRETTLER; LEVINE, 2019). Não é necessário identificar o Servo com o Messias nem transformar o texto em uma previsão da paixão; sua relevância reside no fato de oferecer uma linguagem judaica na qual a condição de uma figura escolhida e sua humilhação podem coexistir na mesma trajetória e na qual a aparência presente não precisa revelar imediatamente a verdade última do personagem. Daniel havia mostrado que a condição histórica de um povo eleito podia não coincidir com sua condição escatológica; Isaías mostra com intensidade particular que uma figura individual pode atravessar humilhação e exaltação sem que a primeira destrua necessariamente a segunda. A combinação desses repertórios torna historicamente inteligível a possibilidade de uma tradição cristã afirmar que o corpo crucificado não constitui uma refutação do Messias, mas a condição histórica que será reinterpretada pela vindicação posterior. Uma distinção, contudo, permanece decisiva: figura eleita que sofre não é o mesmo que doutrina do Messias sofredor. O justo pode sofrer, a comunidade pode sofrer, o Servo pode sofrer, um profeta pode ser rejeitado e uma figura escatológica pode experimentar derrota sem que o sofrimento seja, por isso, constitutivo de uma identidade messiânica.

Qumran exige que essa distinção seja mantida com especial cuidado, porque sua pluralidade de expectativas impede que se fale em uma única concepção messiânica judaica capaz de explicar diretamente o cristianismo. Os textos associados à comunidade apresentam diferentes figuras e funções — sacerdotais, davídicas, proféticas e celestes — e revelam uma forte associação entre eleição, separação, conflito, disciplina, sofrimento e expectativa escatológica, mas não oferecem, de maneira consensual e inequivocamente preservada, uma figura messiânica individual cuja morte sofrida constitua o núcleo necessário de sua missão redentora. O sofrimento aparece com maior clareza associado à comunidade eleita, ao justo perseguido e aos conflitos de autoridade e pertencimento que atravessam o grupo. Essa característica é metodologicamente importante porque impede uma leitura segundo a qual Qumran teria simplesmente produzido o conceito posteriormente assumido pelos cristãos. 4Q521, por exemplo, pode ser colocado em diálogo com as tradições sinóticas porque testemunha um repertório escatológico no qual restauração, cura, libertação e ressurreição podem aparecer articuladas, mas sua existência não permite concluir que houvesse ali uma doutrina qumrânica do Messias sofredor ou que os Evangelhos dependam diretamente desse texto (COLLINS, 1994; COLLINS, 2010). A própria interpretação de 4Q521 evidencia a dificuldade de transformar “messias” em categoria uniforme, pois Collins entende a figura messiânica ali pressuposta em termos próximos de um agente profético escatológico, e não simplesmente como o messias régio davídico (COLLINS, 1994). O valor de Qumran para esta investigação está, portanto, menos em fornecer uma origem para a tradição cristã do que em mostrar a variedade de recursos messiânicos, escatológicos e comunitários disponíveis no judaísmo do período.

Esses elementos permitem reformular a própria pergunta sobre a origem do Messias sofredor. Em vez de procurar um ponto único no qual a ideia teria surgido pronta, é mais plausível investigar como diferentes tradições de eleição, sofrimento, derrota, restauração e vindicação puderam ser recombinadas quando novas experiências históricas produziram novas crises de legitimidade. Não houve necessariamente uma evolução linear que conduzisse do Messias guerreiro ao Messias sacerdotal e finalmente ao Messias sofredor; houve diferentes configurações messiânicas que respondiam a diferentes problemas e que podiam ser reinterpretadas em circunstâncias novas. A formação de uma figura messiânica sofredora, quando efetivamente ocorre, pode ser compreendida como uma solução específica para uma contradição específica: como preservar a eleição quando a história parece ter produzido sua refutação? Essa formulação permite compreender por que o sofrimento não precisa ser considerado uma virtude em si mesmo, nem a morte automaticamente um sacrifício expiatório. O sofrimento messiânico pode ser pensado, antes de tudo, como uma forma cultural de processamento da contradição entre promessa e realidade: aquele que deveria representar a nova ordem experimenta em seu próprio corpo a força da ordem antiga, e a tradição precisa decidir se essa experiência invalida sua identidade ou pode ser incorporada à sua trajetória.

A questão que a cruz coloca diante do cristianismo nascente pode agora ser formulada com maior precisão. Nenhum dos repertórios anteriores explica Jesus isoladamente: Daniel não é uma profecia da paixão, Isaías 53 não é simplesmente uma biografia antecipada de Jesus, Qumran não é a escola secreta de onde teria surgido o cristianismo e a tradição do justo sofredor não constitui uma doutrina messiânica acabada. O que esses materiais oferecem é algo mais sutil e historicamente mais defensável: recursos de inteligibilidade que tornam possível reinterpretar a derrota sem abandonar a eleição. A cruz exige a recombinação desses recursos porque coloca a comunidade diante de um problema que nenhum deles resolve sozinho. O corpo crucificado continua sendo o corpo de um derrotado, mas sua derrota passa a ser localizada dentro de uma trajetória cuja conclusão é a vindicação. A legitimidade do eleito não precisa ser estabelecida pela vitória presente; pode ser afirmada posteriormente por meio da vindicação. A afirmação da ressurreição torna possível, assim, sustentar que a ordem existente conseguiu controlar o corpo de Jesus sem conseguir estabelecer definitivamente o significado de sua morte.

9. VINDICAÇÃO, MEMÓRIA E INTERREGNO

A ressurreição e a reconfiguração da derrota

A ressurreição precisa ser compreendida a partir da crise de legitimidade produzida pela cruz, porque o problema que a comunidade enfrenta depois da execução de Jesus não é simplesmente o fato de que seu líder morreu, mas o fato de que sua morte parece fornecer uma evidência histórica contra aquilo que a própria comunidade afirma sobre ele: o corpo daquele que libertava outros corpos foi dominado, o agente da nova ordem foi derrotado pela ordem existente e o Messias foi submetido à execução pública. Se a morte permanecesse como último acontecimento interpretável, poderia funcionar como refutação da própria reivindicação messiânica. A ressurreição, nesse sentido, não elimina a derrota nem transforma a cruz em uma aparência; redefine o estatuto da derrota. O que precisa ser contestado não é o fato de Jesus ter sido morto, mas a conclusão segundo a qual sua morte demonstraria que sua eleição era falsa. A execução continua sendo uma vitória efetiva do poder coercitivo sobre seu corpo; a ressurreição, tal como afirmada pelas primeiras tradições cristãs, estabelece que essa vitória não possui necessariamente autoridade para determinar o significado último daquele corpo. A distinção é fundamental porque permite preservar simultaneamente duas afirmações que poderiam parecer incompatíveis: Jesus foi realmente derrotado e Jesus foi realmente vindicado. A ressurreição não nega a primeira para estabelecer a segunda; ela transforma a relação entre ambas.

Os repertórios examinados anteriormente ajudam a situar essa operação. A tradição do justo perseguido havia demonstrado que sofrimento e eleição podiam coexistir; Daniel havia separado poder histórico e soberania definitiva, permitindo pensar uma derrota real que não fosse uma derrota última; Isaías havia oferecido uma representação na qual humilhação e exaltação pertenciam à mesma trajetória de uma figura individual. A literatura apocalíptica acrescenta um elemento decisivo: Daniel 12 associa a ressurreição à vindicação daqueles que sofreram e morreram sob a perseguição, mostrando que a justiça divina pode ultrapassar a morte e que a condição presente das vítimas não constitui o veredicto final sobre sua situação (BÍBLIA, 2002, Dn 12,1–3). A tradição cristã pode então recombinar essas possibilidades em torno de Jesus, não como simples aplicação mecânica de textos anteriores, mas como resposta a uma experiência histórica que exige interpretação. Esses repertórios não determinam a conclusão cristã, mas tornam inteligível a possibilidade de formulá-la: a derrota de um eleito não precisa ser tomada como refutação definitiva de sua eleição, desde que a tradição disponha de uma forma de vindicação capaz de deslocar o juízo final para além do acontecimento imediato.

A cruz permanece, por isso, parte constitutiva da questão, e não apenas uma etapa que desaparece quando chega a vitória. A derrota continua central porque é aquilo que precisa ser reinterpretado. O libertador não liberta a si mesmo no momento da crucificação; o corpo é efetivamente submetido, a violência efetivamente ocorre e a morte efetivamente acontece. O que a ressurreição modifica é a relação entre eficácia histórica e legitimidade última. A ordem existente demonstrou que podia matar Jesus, mas não demonstrou, por isso, que Jesus era falso; demonstrou que podia controlar seu corpo, mas não que podia determinar definitivamente seu significado; demonstrou sua força, mas não sua soberania escatológica. A mesma distinção que Daniel havia produzido entre império e soberania reaparece agora de forma concentrada na trajetória individual de Jesus: a autoridade histórica pode vencer no presente sem que sua vitória constitua o veredicto final da história. Essa formulação não depende, contudo, de apagar a dimensão histórica da morte; as tradições cristãs primitivas sobre a ressurreição articulam morte, sepultamento, ressurreição e aparições como elementos de uma mesma reivindicação sobre Jesus.

A função decisiva da memória coletiva pode ser compreendida a partir dessa passagem. A comunidade não precisa apagar a derrota para preservar sua identidade; precisa encontrar uma forma de lembrá-la que não permita que a interpretação dos vencedores se torne a única interpretação possível. A perspectiva de Maurice Halbwachs sobre a memória social ajuda a compreender esse processo no nível analítico: acontecimentos do passado são continuamente reorganizados pelas estruturas sociais a partir das quais um grupo os recorda, e a memória não funciona como simples depósito neutro de fatos; para Halbwachs, a própria possibilidade de recordar está vinculada aos quadros sociais nos quais os grupos organizam sua relação com o passado (HALBWACHS, 1992). A comunidade não elimina a execução de Jesus de sua memória para preservar sua identidade; faz o contrário, preserva precisamente a execução e reorganiza seu significado à luz da ressurreição. A cruz permanece no centro da memória porque aquilo que deveria funcionar como demonstração pública da derrota é reinterpretado como parte da trajetória pela qual o derrotado é vindicado. A memória, portanto, não apaga a derrota; transforma a posição que a derrota ocupa dentro da narrativa coletiva.

A memória da derrota também participa da formação da identidade coletiva, porque uma comunidade que se reconhece em torno de um crucificado precisa explicar por que a crucificação não invalida sua pertença, sua esperança e sua própria interpretação da história. A memória da derrota pode adquirir, então, uma função identitária particularmente intensa: aqueles que permanecem vinculados ao crucificado afirmam uma lealdade que a ordem dominante havia declarado derrotada, e a própria permanência dessa lealdade pode constituir uma recusa da interpretação segundo a qual a execução teria encerrado definitivamente a autoridade de Jesus. A comunidade não precisa sobreviver simplesmente apesar da derrota; pode construir parte de sua identidade precisamente por meio da interpretação da derrota. O acontecimento que poderia deslegitimar o grupo torna-se parte da narrativa mediante a qual o grupo compreende por que continua existindo. A cruz deixa de ser apenas a memória daquilo que aconteceu com Jesus e passa a ser também uma chave para compreender aquilo que pode acontecer com aqueles que permanecem fiéis a ele.

A ressurreição situa a comunidade dentro de uma estrutura temporal específica. Ela afirma que algo decisivo já aconteceu — a vindicação do Messias — sem que todas as consequências esperadas desse acontecimento tenham se tornado imediatamente visíveis. A vitória é proclamada, mas o mundo continua marcado pela morte; o agente da nova ordem é afirmado como vindicado, mas as estruturas da ordem antiga continuam presentes; a morte foi vencida na ressurreição de Jesus, sem deixar de operar historicamente; o Reino foi anunciado e começou a produzir sinais, mas a realidade ainda não corresponde plenamente ao Reino. A comunidade passa, assim, a viver em uma tensão entre uma vindicação já afirmada e uma consumação ainda esperada, e essa tensão não é um defeito secundário da narrativa, mas uma de suas características fundamentais. A ressurreição não encerra simplesmente o tempo da guerra; cria uma situação na qual a vitória já pode ser proclamada enquanto a transformação completa do mundo permanece futura.

O intervalo entre vindicação e consumação permite compreender a permanência do conflito depois da ressurreição. Se a nova ordem estivesse imediatamente manifesta em sua totalidade, não haveria necessidade de interpretar a persistência da ordem antiga; mas os Evangelhos e as tradições cristãs primitivas preservam precisamente essa coexistência entre a afirmação de que algo decisivo aconteceu e a experiência de que o mundo ainda não foi completamente transformado. O Messias foi vindicado, mas Roma não desapareceu; a nova ordem começou, mas a antiga continua exercendo poder; a morte foi derrotada na ressurreição do Messias, mas os seres humanos continuam morrendo; a eleição foi confirmada, mas a comunidade ainda vive em um mundo no qual sua legitimidade não corresponde integralmente ao poder empiricamente observável. O intervalo escatológico nasce dessa contradição e torna-se o espaço histórico no qual a comunidade precisa viver entre aquilo que afirma ter acontecido e aquilo que ainda espera ver plenamente realizado. A ressurreição, portanto, não deve ser confundida com a consumação escatológica: ela funciona, na própria lógica das tradições cristãs primitivas, como acontecimento inaugural de uma transformação que ainda não alcançou sua plenitude.

A categoria do Messias sofredor pode agora ser formulada com maior precisão. Ela não significa simplesmente que o Messias sofre, nem que todo sofrimento seja messiânico, nem que a morte do Messias seja necessariamente expiatória. Significa que o sofrimento pode ser incorporado à própria trajetória pela qual a legitimidade da figura eleita será estabelecida. O Messias não precisa parecer vencedor para ser o eleito; pode parecer derrotado sem deixar de ser legitimado; pode sofrer sem que o sofrimento constitua uma refutação de sua missão. A questão central é a transformação do estatuto interpretativo da derrota. Aquilo que, no momento da cruz, parece negar a eleição pode, retrospectivamente, ser compreendido como parte da trajetória que conduz à vindicação. O sofrimento deixa então de ser simplesmente um acontecimento que aconteceu ao Messias e passa a fazer parte da narrativa mediante a qual a identidade messiânica é preservada. Por isso, as primeiras tradições sobre a ressurreição precisam ser consideradas em sua forma concreta: elas não apresentam apenas uma abstração sobre a sobrevivência da identidade de Jesus, mas vinculam a afirmação de que ele foi ressuscitado a testemunhos de encontros com ele após sua morte, produzindo uma tradição cuja interpretação histórica permanece objeto de debate (ALLISON, 2005; ALLISON, 2021).

A distinção entre Messias sofredor e Messias expiatório precisa permanecer rigorosa. Essa formulação não autoriza transformar o sofrimento em uma virtude automática nem a morte em expiação universal. Uma tradição pode interpretar o sofrimento como consequência da fidelidade, como participação no conflito escatológico, como humilhação seguida de exaltação ou como condição de vindicação sem necessariamente entendê-lo como pagamento pelos pecados. O problema que estamos examinando é anterior às diferentes teorias soteriológicas que posteriormente se desenvolverão: trata-se de saber como a identidade messiânica pode sobreviver à derrota. A ressurreição fornece, dentro da narrativa cristã, a resposta decisiva porque confirma a eleição depois daquilo que parecia anulá-la; historicamente, porém, a existência dessa afirmação não resolve por si mesma a questão de como explicar o acontecimento que lhe deu origem, questão que permanece aberta à investigação das fontes, das experiências reivindicadas e das interpretações produzidas pelas primeiras comunidades (ALLISON, 2021).

A trajetória deixa a comunidade diante de uma condição específica: ela recorda a derrota, afirma a vindicação e espera a consumação. O passado não é abandonado, porque a cruz permanece central; o presente não é considerado definitivo, porque a realidade observável ainda não corresponde plenamente à promessa; o futuro não é mera expectativa abstrata, porque funciona como horizonte a partir do qual a comunidade interpreta tanto a derrota passada quanto sua própria existência presente. A comunidade vive, portanto, em um intervalo no qual a legitimidade já foi proclamada, mas sua plena manifestação ainda é esperada. Esse intervalo permite compreender por que a guerra narrada pelos Evangelhos não termina com a ressurreição: a vitória foi afirmada, mas o mundo ainda precisa ser transformado; a derrota foi reinterpretada, mas continua sendo lembrada; o Messias foi vindicado, mas a consumação ainda não chegou.

A formulação que resume essa relação entre cruz, ressurreição e intervalo pode ser mantida em sua forma mais direta: a ressurreição não apaga a cruz. Ela impede que a cruz tenha a última palavra. E é porque a cruz permanece como memória da derrota que a vindicação pode adquirir sua força interpretativa. O corpo dominado torna-se o corpo vindicado; o derrotado torna-se aquele cuja legitimidade é confirmada; a morte que parecia encerrar a história torna-se parte de uma narrativa cuja conclusão permanece aberta para o futuro. A comunidade permanece dentro dessa tensão. A guerra ainda não terminou porque a vitória foi proclamada antes que sua manifestação plena tivesse alcançado toda a realidade.

10. A VITÓRIA NO INTERREGNO

Comunidade, decaimento e urgência escatológica

10.1. A vitória como acontecimento escatológico

A tradição da ressurreição proclama uma vitória que não produz imediatamente um mundo no qual todas as consequências dessa vitória estejam visíveis. Os sinais haviam tornado perceptível uma ordem que ainda não se tornara definitiva; a confrontação mostrara que a ordem existente reagia àquela irrupção; a derrota daquele que anunciava o Reino parecera interromper a nova ordem; a ressurreição reinterpretara essa derrota; e o intervalo colocara a comunidade diante de uma realidade na qual aquilo que ela reconhecia como decisivo ainda não havia alcançado sua forma consumada. A guerra continua nesse intervalo porque a vitória proclamada convive com a permanência de estruturas, autoridades e formas de violência que continuam produzindo efeitos. A ressurreição não elimina a história nem transforma imediatamente as condições nas quais a comunidade vive. Ela modifica, porém, a maneira pela qual essas condições são interpretadas: aquilo que parecia demonstrar o fracasso da reivindicação de Jesus passa a ser compreendido como acontecimento anterior à sua vindicação, enquanto a transformação definitiva do mundo permanece projetada para o futuro. A comunidade passa, assim, a viver depois de uma vitória que considera real sem viver ainda no mundo plenamente transformado por ela. A pesquisa histórica sobre a ressurreição precisa manter essas duas dimensões em relação, sem confundi-las: a questão daquilo que pode ser reconstruído historicamente não coincide com a afirmação teológica de que Deus ressuscitou Jesus, enquanto a tradição cristã mais antiga precisa ser analisada também como resposta interpretativa a uma morte que exigia explicação e releitura (ALLISON, 2005; ALLISON, 2021).

A temporalização do Reino já contém, nos próprios Evangelhos, a estrutura desse intervalo. Ela não nasce apenas da reflexão posterior sobre a morte de Jesus, mas se encontra inscrita na maneira pela qual os Evangelhos apresentam a proclamação de Jesus. Marcos inicia a atividade pública de Jesus com uma formulação extraordinariamente concentrada: “O tempo se cumpriu e o Reino de Deus se aproximou” (Mc 1,15). O verbo πεπλήρωται (peplḗrōtai, “cumpriu-se”) associa o καιρός (kairós, “tempo decisivo”) a um momento que chegou à sua realização, enquanto ἤγγικεν (ḗngiken, “aproximou-se”) coloca o Reino numa relação de proximidade com o presente. A formulação é imediatamente seguida por: “Convertei-vos e crede no Evangelho” (Mc 1,15). A temporalização, portanto, não constitui uma informação secundária sobre o calendário do futuro; reorganiza o presente dos ouvintes. Se o tempo decisivo chegou e o Reino se aproximou, a conduta atual não pode permanecer indiferente. A investigação sobre a escatologia de Jesus há muito reconhece a necessidade de distinguir entre a proclamação de uma realidade futura, sua antecipação no presente e a expectativa de sua consumação; essas dimensões não precisam ser reduzidas umas às outras para que sua tensão seja reconhecida. A escatologia apocalíptica, além disso, não constitui um fenômeno exclusivamente cristão, mas participa de um universo judaico mais amplo, no qual julgamento, transformação e revelação futura podiam ser articulados de diferentes maneiras (HIMMELFARB, 2010; COLLINS, 1993). Não é necessário resolver aqui todas as questões semânticas envolvidas na interpretação de ἤγγικεν para reconhecer o dado fundamental: Marcos apresenta o Reino em relação temporal imediata com a atividade de Jesus e transforma essa relação em fundamento de uma exigência dirigida aos contemporâneos. A expectativa do Reino não aparece como horizonte remoto, separado da vida presente; intervém no presente porque o presente é apresentado como momento decisivo.

A própria atividade de Jesus fornece os acontecimentos pelos quais essa proximidade pode ser reconhecida. Depois de um conflito sobre a origem de seus exorcismos, Jesus declara: “Se eu expulso os demônios pelo Espírito de Deus, então o Reino de Deus chegou até vós” (Mt 12,28). A formulação desloca a discussão da expectativa para a experiência: o Reino não é apenas anunciado como realidade futura; sua presença é inferida de uma ação que os interlocutores podem observar. O exorcismo torna-se, assim, um acontecimento no qual a temporalização escatológica adquire forma concreta. A pesquisa sobre o ambiente religioso do Segundo Templo mostra que ideias de libertação, restauração, ressurreição e intervenção divina pertenciam a um campo muito mais amplo do que a tradição cristã isoladamente considerada (COLLINS, 1994; TABOR; WISE, 1992). Aquilo que pertence ao futuro esperado começa a ser reconhecido no presente por meio de ações que interrompem situações de sujeição. O mesmo princípio permite compreender a função mais ampla dos corpos nos Evangelhos. O corpo curado torna visível uma autoridade capaz de transformar uma condição de sofrimento; o corpo possuído torna perceptível, na linguagem demonológica do relato, uma relação de sujeição; o corpo excluído revela fronteiras sociais e religiosas; o corpo punido demonstra a capacidade coercitiva da autoridade estatal; o corpo crucificado torna pública a violência exercida contra Jesus; e o corpo ressuscitado, na narrativa cristã, impede que essa violência constitua a palavra final sobre sua identidade. Esses registros não devem ser convertidos numa única estrutura causal. O que os aproxima é que, em diferentes níveis, os Evangelhos fazem do corpo um lugar no qual uma reivindicação de autoridade pode adquirir forma observável. A atividade de Jesus torna perceptível, portanto, aquilo que Marcos havia anunciado temporalmente: uma realidade futura começa a produzir sinais no presente.

A linguagem do Filho do Homem amplia essa dimensão temporal ao reunir diferentes momentos da trajetória de Jesus dentro de uma mesma figura narrativa. Os ditos sinópticos associados ao Filho do Homem abrangem referências à atividade presente, anúncios de sofrimento e morte e referências à manifestação futura. Essa tripartição não resolve o problema histórico da origem dos ditos, que permanece debatido, mas descreve uma característica importante da apresentação sinóptica: atividade, sofrimento e manifestação futura não aparecem como temas inteiramente separados. A relação entre Daniel 7 e os textos do Novo Testamento também não autoriza pressupor a existência de uma doutrina judaica uniforme sobre o “Filho do Homem”. O material judaico do período apresenta interpretações diversas das figuras humanas e celestes de Daniel e de outros textos apocalípticos, de modo que a aplicação dessa linguagem a Jesus precisa ser investigada em cada tradição textual (COLLINS, 1993; COLLINS, 2010). Em Marcos, depois de anunciar o sofrimento do Filho do Homem, Jesus afirma que alguns dos presentes “não provarão a morte até que vejam o Reino de Deus vindo com poder” (Mc 9,1). A expressão οὐ μὴ γεύσωνται θανάτου (ou mē geúsontai thanátou, “não provarão a morte”) estabelece um horizonte biográfico explícito. A manifestação anunciada é relacionada à sobrevivência de alguns dos contemporâneos de Jesus. A forma paralela de Mateus desloca o foco: “há alguns dos que estão aqui presentes que não provarão a morte antes de ver o Filho do Homem vindo em seu Reino” (Mt 16,28). Lucas preserva a referência ao Reino: “há alguns dos que estão aqui presentes que não provarão a morte até que vejam o Reino de Deus” (Lc 9,27). A diferença redacional é significativa: Marcos e Lucas mantêm o Reino como objeto explícito da manifestação futura, enquanto Mateus associa essa manifestação ao Filho do Homem. Os três textos, entretanto, convergem num ponto decisivo para a questão do tempo: o futuro esperado é colocado em relação com pessoas concretamente presentes na narrativa.

A proximidade anunciada do Reino torna a morte de Jesus particularmente problemática. Aquele cuja atividade havia sido apresentada como manifestação do Reino é entregue, condenado e executado antes que a transformação definitiva anunciada tenha ocorrido. A paixão não elimina essa contradição; os Evangelhos a incorporam à própria trajetória do Filho do Homem. Marcos 8,31 afirma que “era necessário que o Filho do Homem sofresse muitas coisas, fosse rejeitado pelos anciãos, pelos sumos sacerdotes e pelos escribas, fosse morto e, depois de três dias, ressuscitasse”. O δεῖ (deî, “é necessário”) merece atenção porque a narrativa não apresenta sofrimento, morte e ressurreição como acontecimentos simplesmente acrescentados depois à missão de Jesus. Eles passam a integrar a própria estrutura pela qual seu destino é interpretado. Aquele que anuncia o Reino sofre a violência da ordem existente; aquele cuja autoridade havia sido demonstrada pela libertação de outros corpos tem o próprio corpo submetido à coerção; aquele que havia anunciado uma realidade futura é confrontado com uma morte que parece negar sua reivindicação. A contradição histórica torna-se, desse modo, parte da própria narrativa escatológica. A crucificação, por sua natureza pública e coercitiva, torna particularmente visível essa tensão: o corpo daquele que havia sido apresentado como portador de autoridade é submetido ao instrumento de punição imperial reservado a situações consideradas ameaçadoras à ordem (HENGEL, 1977; COOK, 2014).

A ressurreição reabre essa contradição a partir de uma nova interpretação da morte. Ela não constitui apenas a reversão individual da morte, mas a reafirmação da reivindicação associada à trajetória de Jesus depois que essa trajetória havia sido interrompida pela violência. Se os exorcismos, as curas e a proclamação do Reino haviam apresentado sinais de uma autoridade nova, a morte poderia ser interpretada como sua derrota definitiva; a ressurreição impede essa conclusão. A tradição da ressurreição, contudo, não precisa ser compreendida apenas como uma resposta dogmática posterior. Ela também funciona, dentro da formação da memória cristã, como mecanismo de reinterpretação de uma morte que havia produzido uma ruptura radical nas expectativas dos seguidores. A memória coletiva não conserva acontecimentos simplesmente como cópias do passado; ela reorganiza acontecimentos à luz das categorias pelas quais uma comunidade compreende sua própria experiência (HALBWACHS, 1992). Em situações de ruptura e sofrimento coletivo, a elaboração da memória pode conferir ao acontecimento uma estrutura de significado capaz de integrar perda, responsabilidade e continuidade comunitária (ALEXANDER et al., 2004). Ao mesmo tempo, a análise histórica da tradição da ressurreição precisa preservar a distinção entre a existência de uma convicção pascal muito antiga e a demonstração histórica daquilo que essa convicção afirma (ALLISON, 2005; ALLISON, 2021). O Reino não passa a ser identificado automaticamente com um mundo já transformado. A atividade de Jesus havia antecipado uma realidade futura; a morte havia produzido uma derrota visível; a ressurreição havia reinterpretado essa derrota; mas a consumação permanecia esperada. A vitória não encerra a história. Ela inaugura um intervalo no qual a comunidade precisa sustentar uma afirmação sobre o presente enquanto aguarda aquilo que considera sua realização definitiva.

10.2. A comunidade sob pressão do tempo

A existência da comunidade torna historicamente perceptível esse intervalo. Lucas apresenta os discípulos de Emaús retornando a Jerusalém, onde encontram “reunidos os Onze e os seus companheiros”; eles narram o que aconteceu no caminho e escutam: “É verdade! O Senhor ressuscitou e apareceu a Simão!” (Lc 24,33-35). A reunião não funciona apenas como cenário da lembrança. O acontecimento é narrado, confrontado com outros testemunhos e reconhecido dentro de uma comunidade que precisa determinar o significado da morte e da ressurreição daquele que seguira. Pouco depois, Jesus afirma: “Vós sois testemunhas disso” (Lc 24,48). A ressurreição, portanto, produz uma tarefa histórica. O acontecimento precisa ser preservado, transmitido e interpretado por pessoas que continuam vivendo no mesmo mundo no qual Jesus havia sido condenado. A vitória proclamada não retira a comunidade da história; coloca-a dentro de uma história que agora deve ser atravessada à luz dessa vitória. A preservação da memória, nesse processo, não é mero armazenamento do passado. Ela participa da constituição da própria identidade coletiva da comunidade e da maneira pela qual ela interpreta sua continuidade depois de uma ruptura (HALBWACHS, 1992).

A continuidade da comunidade assume, em Mateus, a forma de uma missão: “Ide, portanto, e fazei que todas as nações se tornem discípulos, batizando-as em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, e ensinando-as a observar tudo quanto vos ordenei” (Mt 28,19-20). A missão não aparece como atividade sem limite temporal. Ela é explicitamente situada entre o presente e uma consumação: “E eis que estou convosco todos os dias até a consumação do século” (Mt 28,20). A expressão συντέλεια τοῦ αἰῶνος (synteleía toû aiônos, “consumação do século”) estabelece um limite futuro para uma atividade que começa no presente. A comunidade recebe uma tarefa precisamente porque a consumação ainda não chegou. Testemunho e missão não substituem o Reino nem representam sua consumação; constituem formas pelas quais a comunidade permanece ativa enquanto espera aquilo que ainda deverá acontecer. A temporalidade da missão, portanto, precisa ser considerada juntamente com a temporalidade da expectativa: a existência de uma tarefa prolongada não elimina necessariamente a expectativa escatológica, mas pode constituir precisamente a forma histórica assumida pela comunidade durante o intervalo.

Ao encerrar seu Evangelho, Lucas recoloca os discípulos em Jerusalém: “estavam continuamente no Templo, louvando e bendizendo a Deus” (Lc 24,53). A escolha narrativa é significativa. Os discípulos não desaparecem da cidade na qual se concentraram os conflitos finais da trajetória de Jesus. Permanecem em Jerusalém, preservam o testemunho e continuam sua vida religiosa enquanto a história segue seu curso. A comunidade pós-pascal não é apresentada como uma comunidade que abandonou o mundo da violência que produziu a morte de Jesus. Ela continua dentro dele. A ressurreição modifica o significado do acontecimento sem suspender as condições históricas nas quais seus seguidores precisam agir. O intervalo, portanto, não é ausência de história, mas uma condição histórica específica: viver depois de um acontecimento considerado decisivo sem que a realidade à qual esse acontecimento aponta tenha alcançado ainda sua forma plena.

A própria configuração dos textos sinópticos exige, por isso, uma definição mais precisa de urgência escatológica. Ela não pode ser reduzida à afirmação de que “o fim está próximo”, porque os textos articulam temporalidades diferentes. Marcos pode anunciar que o tempo se cumpriu e que o Reino se aproximou (Mc 1,15), afirmar que alguns contemporâneos verão o Reino vindo com poder (Mc 9,1), anunciar a manifestação do Filho do Homem (Mc 13,26) e, no mesmo discurso, registrar que “quanto àquele dia ou àquela hora, ninguém sabe” (Mc 13,32). A expectativa é, simultaneamente, próxima e indeterminada. O futuro possui importância imediata sem que seu momento exato esteja disponível. A urgência não depende, portanto, de uma data conhecida; depende da condição de um presente que é apresentado como decisivo diante de um futuro cuja realização pode ocorrer sem aviso. A literatura apocalíptica do período oferece diferentes maneiras de organizar essa relação entre presente e futuro, e não uma única cronologia escatológica (HIMMELFARB, 2010).

Para tornar essa estrutura temporal mais clara, podemos reunir os principais movimentos identificados até aqui. A tabela não pretende atribuir a todas as passagens o mesmo peso nem transformar cada ocorrência em prova isolada da hipótese. Seu objetivo é mostrar como diferentes textos participam de uma mesma problemática, sem pressupor que todos expressem a mesma expectativa: o futuro esperado é colocado em relação direta com o presente, com a trajetória de Jesus e com a vida daqueles que continuam depois de sua morte e ressurreição.

Quadro — O que os Evangelhos esperam que aconteça?

O que os Evangelhos apresentam	Em linguagem simples	O que isso mostra sobre o tempo
O Reino de Deus está chegando. Marcos inicia a atividade de Jesus anunciando que o tempo decisivo chegou e que o Reino de Deus se aproximou (Mc 1,15). Mateus conserva o mesmo anúncio em diferentes momentos de sua narrativa (Mt 3,2; 4,17; 10,7).	Jesus não fala de um futuro completamente distante. O que Deus fará é apresentado como algo que já se aproxima das pessoas que estão ouvindo sua mensagem. Por isso, a reação precisa acontecer agora: é preciso converter-se e acreditar.	O futuro começa a pressionar o presente. O acontecimento esperado é apresentado como próximo e torna o presente um momento decisivo.
O Reino começa a aparecer nas ações de Jesus. Os exorcismos e outras ações de Jesus podem ser apresentados como sinais de que o Reino já está atuando (Mt 12,28; Lc 11,20).	Aquilo que ainda pertence ao futuro também começa a aparecer no presente. Uma pessoa libertada de uma força que a dominava torna-se, dentro da narrativa, um sinal de que uma realidade maior já começou a agir.	O futuro esperado começa a produzir sinais no presente. A consumação ainda não ocorreu, mas seus efeitos já podem ser percebidos antecipadamente.
Algumas pessoas que estão diante de Jesus verão o Reino. Marcos 9,1, Mateus 16,28 e Lucas 9,27 relacionam a manifestação futura a pessoas que estavam vivas naquele momento.	A expectativa não é colocada simplesmente para pessoas que viverão séculos depois. O texto relaciona o acontecimento esperado à vida de alguns dos próprios contemporâneos de Jesus.	O futuro é colocado dentro de um horizonte humano concreto. A expectativa é relacionada diretamente à vida de pessoas que estão presentes no momento do anúncio.
A própria trajetória de Jesus entra na expectativa escatológica. Os anúncios da paixão afirmam que o Filho do Homem deverá sofrer, ser rejeitado, morrer e ressuscitar, como em Marcos 8,31 e seus paralelos.	Aquele que anuncia o Reino não permanece fora do conflito histórico. Sua trajetória passa pelo sofrimento, pela rejeição, pela execução e pela ressurreição.	A expectativa do futuro passa pelo conflito e pela violência do presente. O horizonte escatológico é articulado à própria trajetória histórica de Jesus.
A ressurreição é apresentada como resposta à derrota. Depois da crucificação, os Evangelhos apresentam o túmulo vazio e, em diferentes formas narrativas, testemunhos da ressurreição de Jesus (Mt 28; Mc 16,1-8; Lc 24).	A morte continua sendo real. Jesus realmente foi morto. A ressurreição, porém, impede que a morte seja interpretada como a palavra final sobre quem ele era e sobre aquilo que havia anunciado.	A vitória é afirmada, mas a história ainda não terminou. A ressurreição inaugura uma nova condição sem coincidir com a transformação definitiva do mundo.
O mundo não muda completamente depois da ressurreição. Os discípulos continuam vivendo, anunciando e testemunhando. Mateus fala de missão “até a consumação do século” (Mt 28,19-20).	Se tudo já tivesse sido consumado, não haveria um período de missão, testemunho e espera. Os próprios Evangelhos apresentam uma comunidade que continua vivendo depois da ressurreição.	Existe um intervalo entre a vitória reconhecida e a transformação definitiva. A comunidade continua vivendo na história enquanto aguarda a consumação.
Ninguém sabe exatamente quando será a consumação. Marcos 13,32 e Mateus 24,36 afirmam que ninguém conhece o dia ou a hora.	Os seguidores podem considerar o futuro decisivo sem saber quando exatamente ele acontecerá. A expectativa não depende de possuir um calendário detalhado.	Esperar com urgência não significa conhecer a data. A relevância do futuro pode coexistir com a indeterminação de seu momento exato.
Por isso, os discípulos devem permanecer vigilantes. Marcos 13,35-37 e Mateus 24,42 insistem na necessidade de vigiar.	Como ninguém sabe quando acontecerá, qualquer momento pode ser importante. A espera modifica a maneira de viver no presente.	A expectativa do futuro muda a conduta no presente. A incerteza sobre o momento não elimina a pressão temporal; sustenta a vigilância.
Os Evangelhos também reconhecem a demora. Mateus fala do senhor que “tarda” (Mt 24,48) e do noivo que demora (Mt 25,5).	A tradição cristã não esconde o problema da espera prolongada. O acontecimento esperado não acontece imediatamente em todos os sentidos.	A demora não elimina a expectativa; passa a fazer parte dela. O intervalo prolongado precisa ser incorporado à experiência da comunidade.
Algumas pessoas esperavam que o Reino aparecesse imediatamente. Lucas registra explicitamente essa expectativa antes da parábola das minas (Lc 19,11).	Lucas mostra que havia pessoas que imaginavam uma manifestação imediata do Reino. A própria narrativa reconhece essa expectativa e responde a ela introduzindo um período de espera e atividade.	Urgência e espera prolongada podem existir juntas. A expectativa de imediatidade é preservada, mas a narrativa incorpora um intervalo antes da manifestação esperada.
“Esta geração” aparece associada ao julgamento. Mateus afirma que “tudo isso” viria sobre “esta geração” (Mt 23,36) e depois retoma a expressão no discurso escatológico (Mt 24,34).	O futuro julgamento não é apresentado apenas como algo que acontecerá a pessoas desconhecidas em um futuro remoto. Em determinados textos, ele está relacionado à geração que está diante de Jesus.	O futuro começa a julgar o presente histórico. A referência à geração contemporânea aproxima temporalmente o julgamento de uma coletividade concreta.
O Filho do Homem aparece associado ao julgamento. Sua manifestação futura é descrita juntamente com autoridade, reunião dos povos e julgamento (Mt 24,30; 25,31-46; Lc 21,27).	A chegada futura não significa apenas que Jesus aparecerá novamente. Ela está associada à revelação de autoridade e à avaliação daqueles que participaram da história.	O futuro funciona como critério para avaliar o presente. A manifestação futura introduz uma autoridade capaz de julgar aquilo que ocorreu na história.
Lucas preserva um período intermediário antes da consumação. Jerusalém será pisada pelos gentios “até” que se cumpram os tempos dos gentios (Lc 21,24).	Entre a crise histórica e a consumação existe um período. Lucas não precisa escolher entre “o fim é imediato” e “o fim está indefinidamente distante”. Ele constrói uma história intermediária.	A espera faz parte da própria estrutura da expectativa escatológica. O intervalo entre a crise e a consumação é incorporado à narrativa como parte da história que ainda precisa acontecer.

A sequência reunida no quadro esclarece o que estamos chamando de urgência escatológica. Os Evangelhos não apresentam simplesmente a ideia de que “o fim está próximo”. Apresentam algo mais complexo: o Reino é anunciado como próximo, seus sinais aparecem na atividade de Jesus, alguns contemporâneos são colocados dentro do horizonte da expectativa, Jesus sofre e morre, sua ressurreição é apresentada como vindicação, a comunidade continua vivendo depois desse acontecimento e a consumação permanece esperada. O presente, portanto, não é um período neutro entre dois acontecimentos. Ele é vivido sob a pressão de um futuro considerado decisivo.

A vigilância constitui uma das formas práticas dessa temporalização. Depois de anunciar a manifestação do Filho do Homem, Marcos conclui: “Vigiai, portanto, porque não sabeis quando o senhor da casa virá” (Mc 13,35). O verbo γρηγορεῖτε (grēgoreîte, “vigiai”) não fornece uma cronologia; estabelece uma disposição diante de um futuro cujo momento permanece desconhecido. Mateus desenvolve a mesma estrutura: “Vigiai, portanto, porque não sabeis em que dia vem o vosso Senhor” (Mt 24,42). A espera, porém, pode prolongar-se. O próprio Mateus coloca na boca do servo a afirmação: “Meu senhor tarda” (Mt 24,48). Pouco depois, a parábola das dez virgens afirma: “Como o noivo tardasse, todas ficaram sonolentas e adormeceram” (Mt 25,5). A demora não cancela a expectativa; transforma-se em parte do problema que a comunidade precisa enfrentar. A urgência escatológica não significa, portanto, aceleração permanente do calendário. Pode significar viver de maneira decisiva diante de um futuro cuja proximidade é afirmada, mas cujo momento permanece oculto. A tensão entre expectativa e demora não deve ser tratada como simples contradição lógica. Ela pode constituir precisamente uma das condições históricas de formação da comunidade: a expectativa precisa ser preservada, reinterpretada e transmitida quando o intervalo se prolonga.

Lucas torna particularmente explícita essa tensão ao registrar uma expectativa de imediatidade. Antes da parábola das minas, o evangelista explica: “Como estivessem ouvindo essas coisas, acrescentou uma parábola, porque estava perto de Jerusalém e eles pensavam que o Reino de Deus iria manifestar-se imediatamente” (Lc 19,11). O advérbio παραχρῆμα (parachrḗma, “imediatamente”) é relevante porque explicita uma expectativa atribuída aos personagens. A parábola é introduzida precisamente para responder a essa expectativa e introduzir um período de administração antes do retorno do senhor. Lucas, portanto, não elimina a expectativa do Reino; reorganiza sua temporalidade. O acontecimento esperado continua sendo decisivo, mas entre a expectativa e sua realização existe uma atividade que precisa ser cumprida.

A comunidade vive, assim, numa temporalidade dupla. Ela olha para trás porque depende de acontecimentos que considera decisivos — a atividade de Jesus, sua morte e a ressurreição — e olha para frente porque esses acontecimentos ainda não produziram a consumação esperada. A memória preserva a vitória; a missão prolonga seu anúncio; a vigilância organiza a conduta; a demora testa a permanência da expectativa. Nenhum desses elementos constitui a consumação. Juntos, eles descrevem a condição histórica de uma comunidade que acredita viver depois de uma vitória decisiva e antes da manifestação plena de suas consequências.

10.3. A temporalização do julgamento

O intervalo adquire maior densidade quando o futuro esperado deixa de ser apenas o momento da manifestação do Reino e passa a incluir o julgamento. A pergunta escatológica não é somente “quando virá o Reino?”; é também “o que será julgado quando o Reino se manifestar?” Essa segunda pergunta modifica a primeira porque transforma o futuro em critério de avaliação do presente. A expectativa deixa de ser apenas espera de uma transformação cósmica e passa a envolver responsabilidade histórica. O Reino esperado traz consigo uma cena de julgamento na qual pessoas, comunidades e autoridades serão avaliadas à luz de uma ordem que os Evangelhos apresentam como superior à ordem existente. A relação entre escatologia e julgamento pertence a uma estrutura mais ampla da literatura apocalíptica judaica, na qual a intervenção futura de Deus pode envolver simultaneamente transformação, vindicação dos justos e condenação daqueles que se opõem à ordem divina (HIMMELFARB, 2010; COLLINS, 1993).

Mateus oferece uma sequência particularmente importante ao associar diretamente julgamento e geração. Antes do grande discurso escatológico, Jesus declara: “Tudo isso virá sobre esta geração” (Mt 23,36). O termo γενεά (geneá, “geração”) não aparece isoladamente. Ele pertence a uma série de acusações dirigidas aos interlocutores de Jesus e é seguido pela lamentação sobre Jerusalém, pela saída do Templo e pelo discurso de Mateus 24. A construção literária aproxima, portanto, responsabilidade contemporânea, julgamento e acontecimentos futuros. Não é necessário resolver antecipadamente todos os sentidos possíveis de γενεά para reconhecer a função temporal da passagem: a geração contemporânea é colocada dentro do horizonte daquilo que será julgado. O futuro escatológico passa a incidir diretamente sobre o presente histórico. A interpretação dessa sequência, entretanto, precisa distinguir a função narrativa que Mateus atribui à geração da reconstrução histórica da expectativa de Jesus e de seus primeiros seguidores. A existência de uma formulação no Evangelho não demonstra, isoladamente, a datação ou a origem histórica da expectativa.

A dimensão temporal da expectativa aparece de forma explícita na pergunta dos discípulos em Mateus 24: “Dize-nos quando será isso e qual o sinal da tua vinda e da consumação do século?” (Mt 24,3). O termo παρουσία (parousía, “vinda” ou “presença”) situa a pergunta em torno da manifestação futura, enquanto συντέλεια τοῦ αἰῶνος (synteleía toû aiônos, “consumação do século”) define o horizonte da consumação. O discurso reúne perseguição, missão, desolação, manifestação e julgamento e retorna depois à geração: “Em verdade vos digo que esta geração não passará sem que tudo isso aconteça” (Mt 24,34). A construção dificulta deslocar todo esse futuro para um horizonte temporal indefinido. Ao mesmo tempo, Mateus imediatamente preserva uma restrição decisiva: “Quanto àquele dia e àquela hora, ninguém sabe, nem os anjos dos céus, nem o Filho, mas só o Pai” (Mt 24,36). A geração está, portanto, dentro de um horizonte temporal relevante, mas o instante permanece desconhecido. Proximidade e indeterminação não são apresentadas como alternativas; coexistem dentro da mesma arquitetura escatológica.

A manifestação futura do Filho do Homem conduz o discurso a uma cena explícita de julgamento. Mateus afirma que “verão o Filho do Homem vindo sobre as nuvens do céu com grande poder e glória” (Mt 24,30) e descreve o ajuntamento dos eleitos (Mt 24,31). A cena culmina em Mt 25,31: “Quando vier o Filho do Homem em sua glória, acompanhado de todos os seus anjos, então se assentará no trono da sua glória.” O futuro do Filho do Homem não é apresentado apenas como retorno de uma figura ausente. Sua manifestação introduz uma cena de julgamento. A relação entre Jesus, Filho do Homem e julgamento precisa, contudo, ser reconstruída nos textos específicos, porque os ditos sinópticos do Filho do Homem abrangem atividade presente, sofrimento e manifestação futura. A importância da sequência está precisamente nessa articulação: aquele que atua no presente, sofre e morre é também aquele cuja manifestação futura é associada ao exercício do julgamento. A linguagem apocalíptica de Daniel constitui um dos principais repertórios para compreender essa articulação, mas a passagem de Daniel aos Evangelhos não deve ser tratada como simples transferência de uma doutrina pronta. O próprio campo de interpretação de Daniel 7 era plural no judaísmo antigo (COLLINS, 1993; COLLINS, 2010).

A associação entre julgamento e geração aparece também em outros contextos. Jesus afirma que os homens de Nínive “se levantarão no julgamento com esta geração e a condenarão” (Mt 12,41), e apresenta a rainha do Sul dentro da mesma lógica (Mt 12,42). Lucas preserva essa estrutura: “Os homens de Nínive se levantarão no julgamento com esta geração e a condenarão” (Lc 11,32). A expressão “esta geração” passa, assim, de uma referência temporal a uma categoria de responsabilidade. O presente não é apenas o momento no qual os acontecimentos ocorrem; é também o momento que será posteriormente avaliado. A urgência escatológica adquire, dessa maneira, uma dimensão judicial: aquilo que os contemporâneos fazem, rejeitam ou reconhecem possui importância porque será colocado diante de um julgamento futuro.

Lucas, por sua vez, introduz explicitamente um intervalo histórico. Depois de anunciar a destruição de Jerusalém, Jesus afirma: “Jerusalém será pisada pelos gentios até que se cumpram os tempos dos gentios” (Lc 21,24). O termo ἄχρι (áchri, “até”) estabelece um limite temporal para a condição descrita. Jerusalém permanece submetida ao domínio dos gentios até que determinado período se cumpra. A narrativa não abandona, portanto, a expectativa escatológica quando reconhece a existência de uma história prolongada; incorpora o prolongamento à própria estrutura da expectativa. A destruição de Jerusalém não constitui automaticamente a consumação, assim como o prolongamento da história não elimina o horizonte de sua transformação. O intervalo passa a possuir função narrativa e teológica: permite que a comunidade seja situada entre uma crise histórica já ocorrida e uma consumação ainda aguardada.

A manifestação do Filho do Homem retorna imediatamente depois desse intervalo. Lucas afirma: “Então verão o Filho do Homem vindo numa nuvem com poder e grande glória” (Lc 21,27). A sequência retorna imediatamente à geração: “Em verdade vos digo: não passará esta geração até que tudo aconteça” (Lc 21,32). A presença de formulações paralelas em Marcos, Mateus e Lucas torna esse conjunto particularmente importante para a investigação histórica e quantitativa. Não se trata de uma ocorrência isolada, mas de uma tradição compartilhada na qual geração, acontecimento futuro e limite temporal aparecem articulados, embora cada evangelista organize essa tradição de maneira própria. A comparação dos paralelos permitirá verificar até que ponto essa temporalização pertence à tradição comum e em que medida cada evangelista a intensifica, modifica ou reinterpreta.

O conjunto dos textos examinados permite formular uma definição mais precisa de urgência escatológica. Ela não corresponde simplesmente à expectativa de que “o fim virá logo”. Designa uma configuração na qual o presente é submetido à pressão de um futuro considerado decisivo. Esse futuro pode ser apresentado como próximo, como já parcialmente irrompido, como vinculado à geração contemporânea, como associado à manifestação do Filho do Homem, como objeto de vigilância ou como consumação ainda separada do presente por um intervalo. A variedade dessas formas não enfraquece a categoria; torna possível especificá-la. Proximidade e demora podem coexistir; indeterminação não elimina urgência; a antecipação do Reino não elimina sua consumação futura. O que permanece constante é a relação assimétrica entre um presente que precisa ser vivido sob pressão e um futuro que funciona como critério para interpretá-lo.

A trajetória de Jesus concentra de maneira particularmente forte essa temporalização. O Reino é anunciado como próximo; sua presença é inferida de ações concretas; alguns contemporâneos são associados à manifestação futura; o Filho do Homem sofre e morre; a ressurreição reinterpreta a derrota; a comunidade recebe a tarefa de testemunhar e anunciar; a consumação permanece futura; e o julgamento continua aguardado. A sequência não prova, por si mesma, que todos os textos tenham sido produzidos com a intenção de responder diretamente à violência romana ou às decisões das autoridades de Jerusalém. Essa interpretação precisa ser testada contra o corpus. A sequência permite, contudo, formular uma hipótese histórica mais precisa: a temporalização escatológica pode ter funcionado como uma forma de interpretar a violência sofrida por Jesus à luz de uma vindicação ainda não consumada e de um julgamento esperado. A urgência do futuro, nesse caso, não seria apenas cronológica; seria também judicial. Quando determinados textos apresentam um horizonte temporal curto, isso não precisa significar simplesmente que seus autores desejavam acelerar a consumação. Pode significar que acontecimentos históricos recentes haviam tornado o julgamento do presente uma questão escatológica imediata. A reconstrução dessa relação deve, contudo, permanecer aberta à comparação com outras explicações históricas para a formação das tradições e para a redação dos Evangelhos (HORSLEY, 2003; HORSLEY, 2013; CROSSAN, 1991).

A hipótese precisa, então, ser submetida ao corpus inteiro dos Sinópticos. Não basta reunir os textos que parecem confirmar uma expectativa próxima. Será necessário contabilizar as unidades em que aparecem proximidade, horizonte biográfico, horizonte geracional, irrupção presente, manifestação do Filho do Homem, julgamento, vigilância, indeterminação, demora e consumação, distinguindo ocorrências lexicais de configurações efetivamente escatológicas. Será igualmente necessário comparar os paralelos e observar onde Marcos, Mateus e Lucas preservam, ampliam, deslocam ou relativizam a mesma expectativa. A investigação quantitativa deverá servir à demonstração textual, não substituí-la. O problema histórico não será resolvido pela quantidade de ocorrências de uma palavra, mas pela distribuição e pela articulação das construções temporais dentro das narrativas. Mais importante do que a frequência lexical isolada será verificar a distribuição dessas construções, sua concentração narrativa e sua associação recorrente com determinados temas, personagens, conflitos e horizontes temporais. O mesmo princípio vale para a comparação com outros testemunhos cristãos antigos: textos posteriores podem iluminar a permanência ou transformação de determinadas formas de expectativa, mas não devem ser retroprojetados automaticamente sobre os Evangelhos. A Didachê, por exemplo, preserva linguagem de expectativa e de escatologia, mas sua utilização como controle histórico exige atenção à distância temporal e à própria configuração do documento (EHRMAN, 2003; BREWER, 2024).

O interregno precisa, portanto, ser compreendido de maneira diferente de um simples espaço entre passado e futuro. A comunidade não vive simplesmente entre um acontecimento passado e um futuro indefinido. Ela vive entre uma vitória que reconhece como já ocorrida e uma consumação que espera como futura. O Reino foi anunciado como próximo, tornou-se perceptível na atividade de Jesus, sua reivindicação sobreviveu à execução por meio da tradição da ressurreição e continua sendo esperado em sua manifestação definitiva. A comunidade atravessa esse intervalo mediante testemunho, missão, memória, vigilância e transmissão. A violência não desaparece com a ressurreição; a morte continua operando, as autoridades continuam exercendo poder e a ordem existente continua de pé. O que muda é a interpretação dessa permanência: ela já não pode ser tomada, dentro da narrativa, como prova suficiente de que a ordem existente tenha produzido a derrota definitiva daquele que anunciava o Reino. A memória da ressurreição permite, assim, sustentar uma identidade comunitária que não depende da eliminação imediata das condições históricas que haviam produzido a derrota (HALBWACHS, 1992; ALEXANDER et al., 2004).

A permanência do mundo histórico constitui, finalmente, o próprio cenário do interregno. Jerusalém continua existindo até que sua condição seja submetida ao julgamento anunciado; as autoridades continuam exercendo poder; a morte continua operando; a comunidade continua atravessando a história. O intervalo é a condição na qual essas duas realidades permanecem simultaneamente visíveis: de um lado, a permanência histórica da ordem sob a qual Jesus foi condenado e executado; de outro, a convicção de que essa permanência não corresponde à palavra final sobre o acontecimento. A memória preserva a vitória, a missão a anuncia, a vigilância organiza a espera e o julgamento futuro fornece o horizonte diante do qual o presente é interpretado. A urgência escatológica constitui, assim, a forma temporal dessa tensão: o futuro não é remoto o bastante para tornar o presente indiferente, nem plenamente disponível a ponto de eliminar a espera. O presente permanece aberto porque o Reino ainda deve alcançar sua consumação e porque o julgamento ainda deve acontecer.

CONCLUSÃO

O corpo foi o primeiro campo de batalha

O corpo foi o primeiro campo de batalha porque foi nele que uma ordem em processo de decaimento tornou perceptível a disputa por autoridade. Nos primeiros capítulos, essa disputa se manifestou nos efeitos concretos produzidos sobre corpos submetidos a diferentes formas de dominação e sobre aqueles que eram transformados por uma autoridade que reivindicava sua libertação. A questão adquire maior densidade quando aquele que exerce essa autoridade se torna, ele próprio, o corpo submetido. Não se trata apenas de constatar que Jesus, depois de libertar outros corpos, teve o seu próprio corpo entregue à violência, mas de reconhecer que esse corpo havia sido associado a uma reivindicação régia, à tradição davídica e à chegada do Reino. A paixão introduz, assim, uma contradição que não pode ser resolvida pela simples constatação de que Roma possuía poder suficiente para prender, punir e executar Jesus. A eficácia da coerção é historicamente real; permanece, contudo, a questão de saber se o poder de submeter o corpo daquele que é apresentado como rei pode constituir autoridade definitiva sobre sua identidade, sua realeza e o Reino ao qual essa identidade permanece vinculada.

A derrota daquele que havia exercido autoridade sobre corpos submetidos desloca a análise para o problema daquilo que essa derrota pode significar. Aquele que cura manifesta autoridade sobre o corpo; aquele que expulsa manifesta autoridade sobre uma condição de domínio; aquele que anuncia o Reino reivindica uma autoridade que não coincide com as formas ordinárias de soberania; aquele que crucifica demonstra a capacidade de produzir a derrota. Nenhuma dessas capacidades estabelece, por si mesma, a interpretação definitiva do acontecimento. A inscrição da cruz — “Rei dos Judeus” — torna essa contradição particularmente visível: a autoridade imperial pode determinar a condição corporal daquele que é executado e inscrever sobre seu corpo uma designação régia, mas isso não significa que possua autoridade final para determinar o que essa realeza significa. A ressurreição introduz outra interpretação da ruptura: a morte do corpo não encerra a disputa sobre quem é esse rei, sobre o significado de sua morte nem sobre o Reino ao qual sua identidade permanece vinculada.

O percurso conduz, então, ao problema mais amplo para o qual o Manual de Guerra foi construído. Ele constitui um instrumento para a análise dos conflitos, contradições e confrontos presentes no Novo Testamento, procurando reconstruir as forças envolvidas, aquilo que está em disputa, o nível em que o conflito se apresenta, as capacidades disponíveis, as ações realizadas, as respostas produzidas e as transformações que podem ser efetivamente demonstradas. O corpo permanece um campo privilegiado porque torna determinadas intervenções particularmente visíveis, mas o Manual também pode acompanhar controvérsias discursivas, disputas de pertencimento, relações de autoridade, confrontos políticos, conflitos comunitários e configurações cosmológicas. Seu valor está em não reduzir esses registros uns aos outros. Uma mesma narrativa pode articular diferentes níveis de conflito, mas cada relação precisa ser demonstrada no texto e no contexto histórico correspondente. O Manual não pretende oferecer uma explicação única para a diversidade dos conflitos; pretende fornecer uma disciplina de análise capaz de acompanhar essa diversidade sem apagar as diferenças que constituem cada situação.

A ressurreição não encerra a história do conflito, porque a comunidade que proclama a vitória continua vivendo no mesmo mundo em que a violência ocorreu. A vitória proclamada não coincide com a transformação imediata do mundo no qual a comunidade continua vivendo: as autoridades permanecem, a violência continua possível e a consumação do Reino permanece esperada. A urgência escatológica examinada no último capítulo expressa essa condição de um presente submetido à pressão de um futuro considerado decisivo. A comunidade preserva a memória da morte e da ressurreição, transmite o testemunho e permanece voltada para o julgamento e para a consumação. O corpo foi o primeiro lugar em que a disputa se tornou visível; a paixão revelou a força da coerção e, ao mesmo tempo, seus limites; a ressurreição impediu que a derrota corporal encerrasse a interpretação do acontecimento; e o interregno colocou a comunidade diante de uma história ainda aberta. O Manual começa, assim, no corpo, mas conduz a uma questão mais ampla sobre os conflitos que atravessam os textos e sobre aquilo que efetivamente se transforma quando forças distintas entram em relação.

O conflito, contudo, não se encerra com a derrota corporal, porque o acontecimento permanece depois da violência que o produziu. A morte de Jesus não desaparece com a ressurreição; ela permanece como acontecimento a ser lembrado, interpretado e transmitido por uma comunidade que continua vivendo depois dela. O corpo submetido à violência dá lugar, assim, a outra dimensão do conflito: aquilo que aconteceu precisa encontrar uma forma de permanecer na memória sem que a derrota seja confundida com seu significado definitivo. A investigação encontra aqui o primeiro de seus pontos de mutação: aquilo que podia ser reconstruído como conflito, confronto e exercício de autoridade passa a exigir uma pergunta diferente quando o acontecimento continua produzindo efeitos depois de sua ocorrência. O problema já não é apenas reconstruir o que aconteceu, mas acompanhar aquilo que permanece quando o acontecimento passa a ser lembrado, interpretado e transmitido. No próximo volume da Tetralogia da Guerra Santa, QUANDO O MUNDO DESABA — Guerra, memória e restauração nos Evangelhos, continuaremos nossa análise dos conflitos apresentados pelos Evangelhos a partir desse outro nível de observação. Investigaremos como a violência, a derrota e a destruição podem ser preservadas pela narrativa e, ao mesmo tempo, submetidas novamente à interpretação, ao julgamento e à expectativa de restauração. Se, neste primeiro movimento, acompanhamos a guerra a partir do corpo e das relações de autoridade que nele se tornam visíveis, no segundo acompanharemos aquilo que acontece quando a guerra passa a ser lembrada.

REFERÊNCIAS

Estudos e obras modernas

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APÊNDICE — Os textos de Qumran citados na GUERRA

Os textos de Qumran constituem uma biblioteca heterogênea, preservada em diferentes manuscritos encontrados nas cavernas próximas a Khirbet Qumran. As siglas empregadas abaixo identificam o manuscrito ou a composição segundo a convenção corrente: o primeiro número indica a caverna, a letra Q identifica Qumran e o número seguinte corresponde ao manuscrito; siglas como 1QS e 1QM designam, respectivamente, a Regra da Comunidade e a chamada Regra da Guerra. As traduções apresentadas neste apêndice são nossas, realizadas a partir do texto hebraico ou aramaico estabelecido em García Martínez e Tigchelaar (1997–1998); colchetes preservam reconstruções ou lacunas do original.

A organização segue os capítulos da GUERRA. Quando o mesmo texto aparece mais de uma vez, o trecho é apresentado integralmente na primeira ocorrência e retomado por remissão nas seguintes.

CAPÍTULO 1 — DECAIMENTO

4QMMT — Miqṣat Maʿaśê ha-Torah

Referência na GUERRA: capítulo 1, parágrafo iniciado por “Essa lógica ajuda a compreender as disputas religiosas do período.”

Manuscrito: 4Q394–399, Miqṣat Maʿaśê ha-Torah (“Algumas das Obras da Lei”).

Texto — tradução nossa

Estas são algumas das nossas palavras sobre a Lei de Deus, relativas às obras da Lei que determinamos e que consideramos corretas [...]. Todas elas dizem respeito à impureza e à pureza do santuário.

Quanto à oferta de trigo dos gentios: eles [...] o tocam e o contaminam. Não se deve comer do trigo dos gentios, nem introduzi-lo no santuário.

Quanto ao sacrifício pelo pecado que eles cozinham em vasos de bronze [...], contaminando a carne de seus sacrifícios [...], e quanto ao cozimento no pátio do Templo [...]. Quanto ao sacrifício dos gentios, nós determinamos que eles sacrificam [...]

Quanto às ofertas de cereais dos sacrifícios de comunhão, que deixam de um dia para o outro: pensamos que a oferta de cereais deve ser comida com a gordura e a carne no dia do sacrifício, pois os sacerdotes devem vigiar esta questão, para que os filhos de Aarão não tragam culpa sobre o povo.

E quanto à pureza da novilha da oferta pelo pecado: aquele que a abate, aquele que a queima, aquele que recolhe suas cinzas e aquele que asperge a água da purificação — todos estes deverão tornar-se puros ao pôr do sol, para que o puro possa aspergir a água sobre o impuro.

[...] Pois escrevemos para vocês algumas das obras da Lei que determinamos serem boas para vocês e para o seu povo, porque vimos que possuem entendimento e conhecimento da Lei. Compreendam todas estas coisas e peçam a Ele que estabeleça corretamente o seu conselho e os mantenha afastados do mal e do conselho de Belial. Então vocês se alegrarão no fim dos tempos, quando reconhecerem que algumas de nossas palavras são verdadeiras. Isso lhes será contado como justiça, quando fizerem o que é reto e bom diante dele, para o seu bem e para o bem de Israel.

Nota: 4QMMT preserva uma série de posições haláquicas relativas a calendário, pureza, sacrifícios e práticas do Templo. A identificação do gênero e da situação histórica do documento é objeto de discussão; por isso, a GUERRA utiliza o texto como testemunho de controvérsias legais e religiosas, sem depender de uma reconstrução específica de seus destinatários.

1QpHab — Pesher Habacuque

Referência na GUERRA: capítulo 1, no mesmo parágrafo.

O comentário de Habacuque apresenta o chamado Sacerdote Ímpio como figura responsável por transgressões religiosas e apropriação de riqueza.

1QpHab VIII,8–13 — tradução nossa

Isto diz respeito ao Sacerdote Ímpio, que foi chamado pelo nome da verdade no início de seu ofício. Mas, quando governou Israel, seu coração se exaltou, abandonou Deus e traiu os preceitos por causa da riqueza. Ele roubou e acumulou riquezas dos homens violentos que se rebelaram contra Deus.

E as riquezas dos homens violentos que se rebelaram contra Deus ele tomou para si [...].

O trecho pertence à interpretação de Habacuque 2 e não constitui uma descrição administrativa neutra de acontecimentos. O próprio gênero do pesher enquadra a personagem em uma leitura escatológica e polêmica.

1QpHab XI,17–XII,10 — tradução nossa

Na seção seguinte, a acusação é retomada no contexto da interpretação de Habacuque 2,17:

Isto diz respeito ao Sacerdote Ímpio, que perseguiu o Justo e os homens da sua casa para fazê-los cessar a Lei que Deus havia colocado em seu coração. E isto diz respeito à pilhagem das cidades de Judá, porque ele acumulou riquezas dos despojados e tomou a riqueza dos homens do povo.

[...] Isto diz respeito ao Sacerdote Ímpio, que saqueou a riqueza dos pobres.

A separação das duas referências é importante: 1QpHab VIII,8–13 e XI,17–XII,10 não devem ser fundidos em uma única passagem.

CAPÍTULO 3 — O CORPO COMO CAMPO DE BATALHA

1QS III,13–IV,26 — O Tratado dos Dois Espíritos

Referência na GUERRA: capítulo 3, parágrafo iniciado por “O material de Qumran oferece novamente um horizonte comparativo importante.”

Resumo do trecho

O Tratado dos Dois Espíritos inicia-se com uma instrução do maskil aos “filhos da luz”. Deus teria colocado diante da humanidade dois espíritos: o espírito da verdade e o espírito da perversidade. Cada um conduz a diferentes disposições, comportamentos e destinos. O espírito da verdade está associado à luz, à justiça, à humildade, à fidelidade e ao conhecimento; o espírito da perversidade, ao engano, à impureza, à injustiça e ao desvio.

A existência humana é apresentada como campo de ação desses dois espíritos. Mesmo aqueles que pertencem ao grupo dos justos permanecem sujeitos à tensão entre ambos. O texto associa essa condição a uma ordem temporal determinada por Deus: o domínio da perversidade possui duração limitada e, no tempo estabelecido, Deus eliminará a injustiça e purificará os seres humanos. O trecho termina projetando uma transformação escatológica na qual a ação do espírito de injustiça será definitivamente eliminada.

Nota: III,13–IV,26 constitui uma unidade textual particularmente importante dentro da Regra da Comunidade. Sua história composicional e sua relação com outras partes da literatura de Qumran permanecem objeto de discussão acadêmica; essa questão não é necessária para a utilização do texto na GUERRA.

CAPÍTULO 4 — O EXORCISMO: A BATALHA LOCAL DA NOVA ORDEM

4Q560 — Texto de caráter exorcístico/protetivo

Referência na GUERRA: capítulo 4, primeiro parágrafo, iniciado por “Jesus não inventou o exorcismo...”

Texto — tradução nossa

O manuscrito está extremamente fragmentado. Entre as partes preservadas encontram-se referências a carne, espírito, entidades masculinas e femininas, ossos, dia e noite, seguidas por uma fórmula de conjuração:

[...] carne e [...]

[...] espírito —

[...] masculino e feminino [...]

[...] não entreis nos ossos [...]

[...] de dia e de noite [...]

[...] eu vos conjuro [...]

Nota: a reconstrução de 4Q560 é incerta. A identificação precisa das entidades mencionadas no texto permanece discutida. Por isso, não completamos as lacunas com termos como “demônios” quando o manuscrito não os preserva de maneira segura.

4Q510–511 — Cânticos do Sábio

Referência na GUERRA: capítulo 4, segundo parágrafo, iniciado por “O caso de 11Q11 torna essa cautela ainda mais necessária...”

4Q510 1,4–6 — tradução nossa

E eu, o Instrutor, proclamo o esplendor glorioso de Deus, para aterrorizar e fazer tremer todos os espíritos dos anjos destruidores, os espíritos dos bastardos, os demônios, Lilith, os uivadores e [os habitantes do deserto...], e aqueles que atacam os homens sem aviso, para desviá-los de um espírito de entendimento.

O texto pertence aos chamados Cânticos do Sábio, composição de caráter protetivo ou apotropaico. O Instrutor proclama o poder divino diante de uma série de agentes espirituais ameaçadores.

Nota: “apotropaico” é preferível a tratar indistintamente todo o conjunto como um “manual de exorcismo”. A função protetiva da composição é clara, enquanto a classificação precisa de cada unidade ritual exige maior cautela.

11Q11

Referência na GUERRA: capítulo 4, segundo parágrafo, iniciado por “O caso de 11Q11 torna essa cautela ainda mais necessária...”

Texto

11Q11 é extremamente fragmentário. O manuscrito preserva material relacionado a Salmos e uma composição tradicionalmente denominada “Salmo de Belial”, especialmente em V,4–VI,3.

Resumo do trecho citado

A passagem apresenta uma súplica dirigida a Deus diante da ameaça de Belial e associa a intervenção divina à ação de um anjo que o aprisionará no Sheol.

Nota: 11Q11 é tradicionalmente associado a práticas mágicas, apotropaicas ou exorcísticas. Hector Patmore questionou especificamente a interpretação de V,4–VI,3 como uma fórmula de exorcismo dirigida diretamente contra Belial, propondo compreendê-la antes como uma súplica pela intervenção divina.

CAPÍTULO 5 — A NOVA ORDEM TORNA-SE VISÍVEL

4Q521 — Apocalipse Messiânico

Referência na GUERRA: capítulo 5, segundo parágrafo, iniciado por “A comparação com 4Q521 permite situar melhor essa questão.”

Texto — tradução nossa

[Pois os cé]us e a terra obedecerão ao seu Messias, e tudo o que neles existe não se desviará dos mandamentos dos santos.

Fortalecei-vos, vós que procurais o Senhor, em seu serviço!

Todos vós que esperais em vosso coração, não encontrareis o Senhor nisso?

Pois o Senhor considerará os piedosos e chamará os justos pelo nome.

Sobre os pobres pairará seu espírito, e ele renovará os fiéis com seu poder.

Ele glorificará os piedosos sobre o trono do reino eterno.

Ele que liberta os cativos, restitui a visão aos cegos e endireita os curvados [...]

[...] e o Senhor realizará coisas gloriosas que jamais aconteceram [...]

Pois ele curará os feridos, dará vida aos mortos e anunciará boas-novas aos pobres. [...] Ele conduzirá os desterrados e enriquecerá os famintos [...]

O texto preservado associa o horizonte messiânico a uma transformação escatológica que inclui cura, libertação, renovação dos fiéis, vida para os mortos e anúncio aos pobres.

Nota: a condição fragmentária do manuscrito exige cuidado na atribuição das ações ao Messias. O texto associa explicitamente o Messias ao horizonte escatológico, mas nem todas as ações preservadas podem ser atribuídas gramaticalmente a ele sem reconstrução. A utilização de 4Q521 como paralelo para Mateus 11,5 e Lucas 7,22 deve, portanto, permanecer comparativa, não como demonstração de uma dependência literária direta.

CAPÍTULO 6 — QUANDO O LIBERTADOR SE TORNA O CORPO DOMINADO

4Q174 — Florilégio

Referência na GUERRA: capítulo 6, parágrafo sobre o “Filho de Deus”.

Texto — tradução nossa

O Senhor declara a teu respeito que ele te construirá uma casa. “Eu levantarei tua descendência depois de ti e estabelecerei para sempre o trono de seu reino. Eu serei seu pai e ele será meu filho.”

Ele é o Ramo de Davi, que surgirá com o Intérprete da Lei para governar em Sião no fim dos dias, como está escrito: “Levantarei a tenda de Davi que está caída.”

A interpretação da palavra diz respeito ao Ramo de Davi que surgirá para salvar Israel.

O texto interpreta conjuntamente a promessa davídica de 2 Samuel 7 e Amós 9,11, relacionando a restauração futura de Israel ao chamado Ramo de Davi.

4Q246 — “Filho de Deus”

Referência na GUERRA: capítulo 6, no mesmo parágrafo.

4Q246 II,1–10 — tradução nossa

Ele será chamado Filho de Deus; chamarão a ele Filho do Altíssimo. Como os astros que viste em tua visão, assim será o reino deles. Eles reinarão durante alguns anos sobre a terra, enquanto povo pisará povo e nação pisará nação,

até que se levante o povo de Deus e todos tenham descanso da guerra.

Seu reino será um reino eterno, e todos os seus caminhos serão justos. Ele julgará a terra com justiça, e todas as nações farão paz. A guerra cessará da terra, e todas as nações lhe prestarão homenagem.

O grande Deus será seu auxílio. Ele mesmo combaterá por ele, entregará os povos em sua mão e os derrubará diante dele.

Seu domínio será um domínio eterno, e todas as profundezas da terra [...].

Nota: a identidade da figura chamada “Filho de Deus” e “Filho do Altíssimo” permanece discutida. O texto pode ser utilizado para demonstrar a existência, no judaísmo do Segundo Templo, de linguagem régia e escatológica que emprega esses títulos sem que isso autorize sua identificação automática com Jesus ou com uma única categoria messiânica.

1QSa 2,11–22 — Assembleia escatológica e refeição

Referência na GUERRA: capítulo 6, no mesmo parágrafo.

Texto — tradução nossa

Quando se reunirem à mesa da comunidade ou quando beberem o vinho da comunidade, e a mesa estiver preparada e o vinho da comunidade estiver misturado, ninguém estenderá a mão sobre a primeira porção do pão ou do vinho antes do sacerdote; pois ele é quem abençoará a primeira porção do pão e do vinho e estenderá primeiro a mão sobre o pão.

Depois disso, o Messias de Israel estenderá sua mão sobre o pão. Depois, toda a assembleia da comunidade comerá, cada um segundo sua posição.

Quando a mesa da comunidade estiver preparada e o vinho da comunidade estiver misturado, o sacerdote estenderá primeiro sua mão para abençoar a primeira porção do pão e do vinho. Depois disso, o Messias de Israel estenderá sua mão sobre o pão.

Nota: a sequência ritual deve ser preservada com precisão. O sacerdote ocupa a precedência e pronuncia a bênção sobre a primeira porção do pão e do vinho; posteriormente, o Messias de Israel estende a mão sobre o pão. O texto não identifica o pão com o corpo do Messias nem o vinho com seu sangue. A presença conjunta de sacerdote, Messias, pão, vinho e assembleia constitui uma configuração ritual própria de 1QSa.

CAPÍTULO 8 — O MESSIAS PODE SOFRER?

4Q521

Referência na GUERRA: capítulo 8, no parágrafo iniciado por “Qumran exige que essa distinção seja mantida com especial cuidado...”

Texto: ver Capítulo 5 — 4Q521, Apocalipse Messiânico.

No capítulo 8, a mesma passagem é retomada em função da distinção entre um horizonte messiânico de restauração e a formulação posterior de uma concepção de Messias sofredor. O texto de 4Q521 associa o horizonte messiânico à restauração, à cura, à libertação, à renovação dos fiéis e à ressurreição, mas não fornece, por si só, uma doutrina de sofrimento messiânico.