Quem foi Barrabás? Quem foi Jesus? (edição revista 2026)

Barrabás, banditismo, insurgência, messianismo e a construção narrativa da Paixão

Resumo

A narrativa de Barrabás constitui um dos episódios mais intrigantes da tradição da Paixão de Jesus. Os Evangelhos apresentam um prisioneiro associado a uma revolta, homicídio e à categoria grega lēstēs, enquanto Jesus é executado sob a acusação de ser “Rei dos Judeus”. A questão torna-se ainda mais complexa porque alguns manuscritos antigos de Mateus 27,16–17 preservam a leitura “Jesus Barrabás”, criando uma proximidade nominal entre os dois personagens que deu origem a uma hipótese minoritária segundo a qual Barrabás e Jesus poderiam conservar memórias relacionadas ou até representar originalmente uma mesma figura. Este ensaio não pretende transformar essa hipótese em fato histórico, mas investigá-la à luz da crítica textual, da história social da Judeia romana, dos estudos sobre banditismo e criminalização no mundo antigo, da história da crucificação e da pesquisa contemporânea sobre o chamado privilegium paschale. Argumenta-se que Barrabás não deve ser compreendido simplesmente como “ladrão” no sentido moderno, que a crucificação de Jesus precisa ser situada no repertório romano de punição e demonstração de soberania e que a oposição narrativa entre Barrabás e Jesus pode ser compreendida como uma construção em torno de duas formas distintas de libertação: a resistência político-insurrecional e o messianismo reinterpretado através do sofrimento. A hipótese Jesus = Barrabás permanece não demonstrada, mas sua investigação permite iluminar uma questão maior: como a tradição cristã reelaborou a derrota de uma expectativa messiânica diante da dominação romana.

Palavras-chave: Barrabás; Jesus histórico; messianismo; lēstēs; crucificação; Judeia romana; crítica textual; Paixão.

1. O enigma de Jesus Barrabás: crítica textual e problema histórico

É clássica a passagem dos Evangelhos na qual Pôncio Pilatos apresenta diante da multidão dois prisioneiros e pergunta qual deles deverá ser libertado. A tradição cristã posterior transformou a cena numa oposição moral aparentemente inequívoca: de um lado, Jesus, o inocente; de outro, Barrabás, o criminoso. Essa leitura, entretanto, tende a produzir uma simplificação histórica porque transforma personagens situados em um ambiente político e social altamente tensionado em categorias morais modernas. Barrabás não é apresentado pelos Evangelhos como um ladrão comum no sentido contemporâneo da expressão. Marcos e Lucas relacionam sua prisão a uma revolta na qual ocorreu homicídio; João o chama de lēstēs, termo que possui um campo semântico mais amplo do que o simples “ladrão”; e Mateus, em determinados testemunhos manuscritos, conserva para ele o nome Jesus Barrabás. O episódio, portanto, não constitui apenas uma anedota da Paixão: ele se encontra no cruzamento entre criminalidade, violência política, messianismo, soberania e execução imperial.

O primeiro problema é textual. Mateus 27,16–17 possui uma conhecida variante na qual Barrabás é chamado explicitamente de Jesus Barrabás. A questão foi objeto de estudos específicos na pesquisa do Novo Testamento, entre os quais se destaca o trabalho de Stevan L. Davies, “Who Is Called Bar Abbas?”, publicado em New Testament Studies, e estudos posteriores dedicados à expressão “Jesus Barabbas”. A literatura especializada reconhece, portanto, que a forma nominal não constitui uma invenção contemporânea. Ela pertence à história antiga da transmissão do texto. Há, contudo, uma distinção indispensável: o fato de alguns manuscritos chamarem Barrabás de Jesus não demonstra que Barrabás e Jesus de Nazaré fossem a mesma pessoa. A crítica textual pode estabelecer a existência e a antiguidade de uma variante; não pode, por si só, converter essa variante em identificação histórica. O problema precisa ser tratado em outro nível.

Essa distinção é fundamental para que a hipótese seja preservada sem que o ensaio ultrapasse os limites da evidência. Existem, grosso modo, três possibilidades. A primeira é que Barrabás e Jesus fossem personagens historicamente distintos e que a leitura “Jesus Barrabás” represente uma tradição textual antiga, mas secundária. A segunda é que o nome Jesus estivesse originalmente associado a Barrabás e tenha sido posteriormente eliminado por escribas ou comunidades que consideravam teologicamente inconveniente atribuir o mesmo nome do Messias a um criminoso. A terceira, muito mais radical, é que a tradição de dois personagens preserve, de alguma maneira, a fragmentação de uma memória originalmente mais complexa. Nenhuma dessas possibilidades pode ser demonstrada de maneira definitiva. A terceira, especificamente, permanece uma hipótese minoritária. Mas o fato de ser minoritária não significa que seja intelectualmente ilegítima: Rigg, Davies e outros autores já discutiram o problema em termos históricos, enquanto pesquisas mais recentes voltaram a examinar a relação entre o nome, a narrativa e a função literária de Barrabás.

O problema ganha densidade quando percebemos que “Jesus” não é um nome estranho nesse contexto. Iēsous corresponde à forma grega de Yeshua, nome muito comum no judaísmo do período. Portanto, a simples ocorrência de dois personagens chamados Jesus não constitui, isoladamente, argumento de identidade. O que produz o problema é a concentração das coincidências: dois Jesus aparecem no contexto do julgamento diante de Pilatos; um é associado a uma revolta e à violência; o outro é acusado de realeza; um é libertado; o outro é crucificado; e uma tradição manuscrita chama explicitamente o primeiro de Jesus Barrabás. O argumento, portanto, não deve ser construído a partir de uma única equivalência, mas da estrutura global da narrativa.

Podemos organizar o problema textual inicial da seguinte maneira:

Questão	Evidência	Avaliação
Barrabás aparece nos quatro Evangelhos	Marcos 15; Mateus 27; Lucas 23; João 18	Muito forte
Barrabás estava preso	Quatro tradições convergentes	Muito forte
Barrabás estava associado à violência	Marcos e Lucas	Forte
Barrabás estava associado a uma revolta	Marcos e Lucas	Forte
Barrabás é chamado de lēstēs	João 18,40	Forte
Barrabás é chamado “Jesus Barrabás”	Parte da tradição manuscrita de Mateus	Forte como fato textual
“Jesus Barrabás” é a leitura original de Mateus	Debate da crítica textual	Incerto
Barrabás = Jesus de Nazaré	Hipótese histórica	Não demonstrado

A questão que emerge não é, portanto, “descobrimos que Barrabás era Jesus?”. A questão academicamente mais rigorosa é outra: o que significa que uma antiga tradição textual tenha colocado o nome Jesus sobre o personagem Barrabás e que esse personagem ocupe, na narrativa, uma posição estruturalmente oposta à de Jesus Cristo? É a partir dessa pergunta que o problema deixa de ser uma curiosidade filológica e passa a integrar a história social e política da Paixão.

2. O “bandido” que não era simplesmente um bandido

Um dos problemas mais persistentes na leitura de Barrabás deriva da tradução de lēstēs. Quando João afirma que “Barrabás era um lēstēs” (Jo 18,40), muitas traduções optam por “ladrão”, “salteador” ou “bandido”. Nenhuma dessas traduções é necessariamente errada; o problema está em imaginar que a palavra corresponda exatamente à categoria moderna de criminoso comum. No mundo greco-romano, lēstēs podia designar assaltantes e salteadores, mas também podia ser utilizado em contextos nos quais violência, banditismo, insurgência e contestação política se sobrepunham. A historiografia sobre a criminalização no mundo romano mostrou que essas categorias não funcionavam como classificações sociológicas neutras. O “bandido” era também aquele que o poder classificava como tal.

Esse problema é particularmente importante quando recorremos a Flávio Josefo. Sua narrativa sobre a Judeia do século I está repleta de personagens descritos por categorias relacionadas à violência, ao banditismo e à sedição. A categoria lēstai aparece em ambientes nos quais indivíduos e grupos desafiam autoridades, atacam elites, praticam violência ou participam de conflitos que posteriormente desembocarão na guerra contra Roma. A literatura especializada, entretanto, alerta contra uma equivalência automática entre lēstēs e “revolucionário”. O termo não constitui uma designação técnica de um movimento político específico. Ele é uma categoria flexível, e seu emprego depende da perspectiva de quem narra.

Isso é decisivo para Barrabás. Marcos 15,7 informa que ele estava preso “com os revoltosos” que haviam cometido homicídio durante a revolta. Lucas 23,19 também o relaciona a uma revolta ocorrida na cidade e a homicídio. João, por sua vez, utiliza lēstēs. A convergência desses elementos torna difícil sustentar a imagem de Barrabás como mero ladrão ocasional. Ao mesmo tempo, seria igualmente imprudente transformá-lo em “guerrilheiro revolucionário” no sentido moderno. O que as fontes permitem afirmar é algo intermediário e historicamente mais preciso: Barrabás estava associado a uma forma de violência coletiva que as fontes cristãs apresentam em conexão com uma revolta.

A questão pode ser resumida na seguinte tipologia:

Categoria moderna	Correspondência aproximada	Problema histórico
Ladrão	Kleptēs	Ênfase no furto
Salteador	Lēstēs	Ênfase na violência
Bandido	Lēstēs/latro	Categoria social e política variável
Rebelde	Stasiōtēs / participante de stasis	Mais diretamente político
Revolucionário	Categoria moderna	Não corresponde perfeitamente às categorias antigas
Guerrilheiro	Categoria moderna	Anacrônica se aplicada diretamente
Inimigo do Estado	Categoria interpretativa	Útil para a perspectiva romana

O erro metodológico consiste em escolher uma dessas palavras e tratá-la como equivalente perfeita. O historiador precisa trabalhar com a polissemia da categoria antiga. Um indivíduo poderia ser visto pelos seus seguidores como defensor da comunidade, por uma elite local como criminoso e pelo governo romano como ameaça à ordem pública. O rótulo “bandido” poderia, portanto, funcionar simultaneamente como descrição de violência e instrumento de criminalização.

Isso nos permite compreender melhor a situação de Barrabás. Ele não precisa ter sido um revolucionário profissional para que sua prisão possua dimensão política. Bastaria que tivesse participado de uma revolta violenta. A distinção é importante porque impede que o personagem seja romantizado. A hipótese de que Barrabás era “um lutador da liberdade” é tão simplificadora quanto a antiga imagem do “ladrão comum”. O dado histórico mais seguro é que ele aparece associado a violência insurrecional.

E essa categoria possui importância extraordinária quando examinamos a cruz.

3. A cruz como tecnologia romana de punição e demonstração de poder

A crucificação precisa ser retirada, por alguns instantes, do universo exclusivamente teológico para ser recolocada no universo jurídico, social e político do Império Romano. Antes de se tornar o símbolo central do cristianismo, a cruz era uma forma de execução pública associada à degradação extrema. A pesquisa de Martin Hengel e, posteriormente, de John Granger Cook demonstrou a amplitude histórica da prática e sua associação com escravos, pessoas de baixo status, criminosos, prisioneiros de guerra, desertores, piratas e indivíduos envolvidos em determinados tipos de violência política. A cruz não era simplesmente uma maneira de matar: era uma maneira de humilhar, expor e comunicar.

A dimensão pública é fundamental. O condenado era transformado em mensagem. A execução dizia ao espectador aquilo que o poder desejava que ele aprendesse: determinadas formas de comportamento conduziriam à desonra, à dor e à morte. Em situações de conflito político, a cruz assumia uma função ainda mais explícita. Ela podia ser utilizada para mostrar aos demais membros da comunidade o destino daqueles que desafiassem a ordem imperial. A morte era, assim, acompanhada de uma pedagogia do medo.

Isso explica por que a crucificação possui importância tão grande na reconstrução histórica da morte de Jesus. Não precisamos concluir que Jesus fosse um revolucionário armado para reconhecer que sua execução possuía uma dimensão política. A acusação “Rei dos Judeus” coloca sua morte dentro do universo da soberania. O problema não é saber se Jesus pretendia estabelecer um Estado independente nos termos modernos. O problema é que a linguagem régia possuía significado político em uma província submetida ao poder romano.

A diferença entre Jesus e Barrabás, nesse sentido, não é simplesmente a diferença entre inocente e criminoso. Ambos estão inseridos em uma paisagem de tensão política. Barrabás aparece associado à revolta; Jesus aparece associado à realeza. A forma como Roma trata os dois é diferente na narrativa: um é libertado, outro é executado. Mas ambos pertencem ao universo de indivíduos cuja presença diante do governador possui implicações para a ordem pública.

A estrutura pode ser visualizada assim:

Elemento	Barrabás	Jesus
Situação	Prisioneiro	Prisioneiro
Violência	Associado a homicídio em revolta	Não acusado de homicídio nos Evangelhos
Relação política	Revolta	Pretensão régia/messiânica
Termo relevante	Lēstēs	“Rei dos Judeus”
Autoridade que intervém	Pilatos	Pilatos
Resultado	Libertação	Crucificação
Significado histórico	Ameaça insurrecional	Ameaça potencial à soberania
Significado narrativo	Substituição	Sacrifício

A cruz, portanto, estabelece o primeiro grande eixo do argumento: Jesus não deve ser retirado do universo da violência política apenas porque a tradição cristã posteriormente interpreta sua morte de maneira teológica. A teologia da cruz não elimina o fato histórico de que Roma crucificava indivíduos considerados ameaçadores à ordem. Ao contrário, a própria força da teologia cristã depende da transformação de uma execução imperial em acontecimento salvífico.

4. O privilegium paschale: ficção literária ou prática administrativa possível?

Durante muito tempo, o chamado privilegium paschale foi considerado uma das partes menos historicamente plausíveis da narrativa da Paixão. A razão é conhecida: não possuímos uma fonte romana independente que documente uma regra segundo a qual o governador da Judeia deveria libertar um prisioneiro por ocasião da Páscoa. Essa ausência levou diversos historiadores a interpretar o episódio como construção literária. A questão, entretanto, precisa ser formulada com maior precisão. A ausência de documentação de uma prática não equivale automaticamente à prova de sua inexistência, sobretudo quando tratamos da administração provincial romana, cuja prática cotidiana era muito mais flexível do que a imagem de um sistema jurídico centralizado pode sugerir.

A pesquisa de John Curran, publicada em 2025 no Journal for the Study of the New Testament, é particularmente relevante nesse ponto. Curran reabre a discussão a partir da natureza da administração romana provincial e argumenta que a oferta de Pilatos não deve ser descartada simplesmente como historicamente impossível. O problema precisa ser analisado em termos da margem de decisão de um governador, das relações entre autoridade romana e população local e das práticas de governo em uma província sujeita a tensões políticas. A contribuição de Curran não consiste em demonstrar que o costume pascal existia como instituição formal, mas em mostrar que a narrativa não pode ser descartada apenas porque não conhecemos uma lei romana que determinasse tal procedimento.

Essa revisão é importante porque corrige uma afirmação excessivamente forte presente na versão embrionária deste ensaio. Não é historicamente defensável afirmar que Pilatos “nunca poderia” libertar um prisioneiro envolvido em uma revolta. A autoridade provincial romana não funcionava segundo os parâmetros de um código penal moderno aplicado de maneira mecânica. Um governador possuía margem de manobra política e administrativa. Isso não demonstra que o episódio ocorreu exatamente como narrado, mas elimina um dos argumentos mais fáceis contra sua plausibilidade.

A literatura acadêmica encontra-se, portanto, diante de uma questão aberta:

Posição	Argumento principal	Avaliação atual
O episódio é fictício	Não há documentação independente de um privilégio pascal regular	Possível
O episódio preserva memória histórica	Os Evangelhos convergem em sua estrutura básica	Possível
A prática era juridicamente obrigatória	Não há evidência suficiente	Improvável
Pilatos poderia conceder uma libertação extraordinária	Compatível com a flexibilidade da administração provincial	Plausível
Barrabás foi realmente libertado	Não demonstrável com segurança	Incerto

Essa distinção é particularmente importante porque muda a pergunta. Se o episódio fosse juridicamente impossível, bastaria descartá-lo. Se, porém, a libertação extraordinária fosse plausível, então precisamos perguntar por que a tradição escolheu justamente Barrabás. A questão deixa de ser apenas “isso poderia acontecer?” e passa a ser “por que essa história assumiu exatamente essa forma?”.

Jennifer K. Berenson MacLean mostrou que o episódio de Barrabás possui uma função estrutural importante na narrativa da Paixão. O personagem aparece nos quatro Evangelhos, e a estrutura básica é relativamente consistente: uma multidão diante de Pilatos, dois prisioneiros, a escolha e a libertação de Barrabás, seguida da execução de Jesus. A análise de MacLean enfatiza a relação entre o episódio e o imaginário sacrificial, especialmente a tradição do bode expiatório.

A consequência metodológica é importante: a historicidade e a função literária não precisam excluir-se mutuamente. Uma narrativa pode utilizar uma memória histórica e simultaneamente reorganizá-la para produzir significado teológico. O historiador não precisa escolher entre “aconteceu exatamente assim” e “foi completamente inventado”. Há uma terceira possibilidade: uma memória histórica foi progressivamente moldada por comunidades que procuravam interpretar o significado da morte de Jesus.

5. Dois Jesus: Barrabás e Jesus de Nazaré

É neste ponto que a variante “Jesus Barrabás” adquire sua importância máxima. Se Barrabás fosse apenas um personagem secundário sem relação estrutural com Jesus, seria difícil explicar por que Mateus, em parte da tradição textual, o apresenta como Jesus Barrabás. A questão textual permanece aberta, mas sua existência é indiscutível. A literatura especializada tem discutido justamente se essa leitura poderia ser original, secundária ou relacionada a processos de transmissão e interpretação. O estudo específico de “Jesus Barabbas, a Nominal Messiah?” mostra que a questão precisa ser tratada simultaneamente como problema textual e histórico.

A hipótese mais ousada é a de que Barrabás e Jesus de Nazaré poderiam representar duas tradições relacionadas a um mesmo personagem ou, pelo menos, duas memórias posteriormente separadas. Rigg propôs uma reconstrução na qual Jesus teria sido submetido a mais de uma etapa de julgamento sob diferentes designações; Davies retomou a questão da identificação nominal; e outros autores voltaram a considerar a possibilidade de que o problema textual possua consequências históricas.

É importante, entretanto, não ultrapassar a evidência. A hipótese Jesus = Barrabás não está demonstrada. Ela deve ser tratada como uma hipótese histórica minoritária. Seu valor não está em oferecer uma solução definitiva, mas em permitir que enxerguemos uma tensão presente na narrativa da Paixão que permanece mesmo se rejeitarmos a identificação histórica.

Podemos organizar as possibilidades:

Hipótese	Descrição	Força	Limitação
A — Dois indivíduos distintos	Barrabás e Jesus eram pessoas diferentes	Simplicidade narrativa	Precisa explicar “Jesus Barrabás”
B — Variante textual	“Jesus” foi acrescentado ou preservado em parte da tradição	Explica a divergência manuscrita	Não explica necessariamente a origem da variante
C — Memórias relacionadas	Diferentes tradições sobre Jesus foram posteriormente separadas	Explica a convergência estrutural	Falta documentação para demonstrar o processo
D — Identidade histórica	Barrabás e Jesus seriam o mesmo indivíduo	Hipótese explicativa radical	Evidência insuficiente

A importância da quarta hipótese, portanto, não consiste em sua probabilidade demonstrável, mas no problema que ela coloca. Se dois personagens chamados Jesus aparecem diante de Pilatos, e se um deles está associado à revolta enquanto o outro é executado como rei, então a narrativa pode estar elaborando uma oposição entre duas formas de messianismo.

Modelo messiânico	Estratégia	Resultado
Messianismo insurrecional	Resistência/violência	Prisão, repressão ou libertação
Messianismo régio	Pretensão de soberania	Repressão imperial
Messianismo profético-escatológico	Intervenção divina	Perseguição ou expectativa
Messianismo da Paixão	Sofrimento e morte	Ressurreição/exaltação

Barrabás pode ser lido como representação narrativa da primeira possibilidade; Jesus, como representação da quarta. Isso não significa que Barrabás fosse necessariamente um “messias revolucionário”. Significa que a narrativa coloca diante do leitor duas formas de responder à dominação. Uma passa pela revolta; a outra, pela transformação da derrota em vitória escatológica.

Esse aspecto é particularmente importante para o problema mais amplo do messianismo judaico. Uma comunidade que experimenta dominação política pode imaginar a libertação de várias maneiras. Pode esperar um guerreiro, um rei, um sacerdote, um profeta ou uma intervenção divina. A morte do líder pode destruir essa expectativa ou obrigar a comunidade a reconstruí-la. A tradição cristã parece ter escolhido a segunda alternativa. O fracasso da cruz foi reinterpretado como condição da vitória.

É justamente aqui que Barrabás deixa de ser um personagem periférico.

Ele passa a funcionar como contraponto histórico e teológico do Messias crucificado.

6. Barrabás e Jesus: duas formas de libertação

A narrativa da Paixão pode ser compreendida, portanto, como uma construção em torno de uma oposição fundamental: libertação pela sobrevivência versus salvação através da morte. Essa formulação não pretende reduzir Barrabás a um símbolo inventado pelos evangelistas nem transformar Jesus em simples líder político. Ela procura compreender a lógica interna da narrativa em relação ao contexto histórico no qual foi produzida. Barrabás aparece como o homem que sai da prisão; Jesus, como aquele que entra na morte. Barrabás está associado à revolta; Jesus, à realeza. Barrabás é poupado; Jesus é crucificado. O cristianismo posterior transforma radicalmente o significado desses destinos ao afirmar que o homem crucificado é justamente aquele cuja morte inaugura a salvação.

A estrutura pode ser sintetizada da seguinte maneira:

Dimensão	Barrabás	Jesus
Identidade	Prisioneiro	Prisioneiro
Nome	Barrabás / “Jesus Barrabás” em parte dos manuscritos	Jesus
Relação com violência	Revolta e homicídio	Não apresentado como homicida
Relação com soberania	Revolta	“Rei dos Judeus”
Relação com Roma	Conflito	Execução
Resultado	Libertação	Crucificação
Sobrevivência	Sim	Não
Função narrativa	Contraponto/substituição	Messias crucificado
Reinterpretação cristã	Figura secundária	Centro da salvação

A tabela permite perceber aquilo que a leitura tradicional frequentemente dissolve: Barrabás não funciona apenas como “o criminoso que foi escolhido no lugar de Jesus”. Ele participa de uma estrutura narrativa construída em torno da questão da libertação. O prisioneiro que deveria representar a derrota é libertado. O homem que representa a esperança messiânica é executado. A inversão posterior é justamente o núcleo da teologia cristã: a execução que deveria provar a derrota do Messias passa a ser interpretada como sua vitória.

É aqui que o problema histórico encontra a questão sociológica que orienta nossa investigação mais ampla. Comunidades submetidas à derrota precisam interpretar a derrota. Quando uma liderança messiânica é executada pelo poder imperial, existem diferentes possibilidades cognitivas e simbólicas. A comunidade pode abandonar a expectativa; pode transferi-la para outro líder; pode transformar o morto em mártir; pode esperar seu retorno; pode espiritualizar sua missão; ou pode reinterpretar a própria derrota como parte de um plano escatológico. A tradição cristã escolheu uma solução extraordinariamente poderosa: a morte não foi fracasso; foi cumprimento.

Nesse contexto, Barrabás constitui uma espécie de contramodelo. Ele é o homem que escapa. Jesus é o homem que não escapa. A sobrevivência, entretanto, deixa de ser o critério da vitória. A narrativa cristã desloca o centro da libertação do plano político imediato para o plano escatológico. Roma consegue executar Jesus, mas não consegue impedir sua ressurreição. A cruz, portanto, não desaparece do messianismo: ela é incorporada a ele.

A hipótese de que Barrabás e Jesus fossem originalmente a mesma pessoa não é necessária para que essa estrutura seja percebida. Mesmo se forem personagens históricos distintos, a narrativa estabelece entre eles uma relação simbólica extraordinariamente forte. Mas, se a tradição “Jesus Barrabás” preservar algum vestígio de uma tradição anterior na qual diferentes aspectos de uma mesma memória estavam associados, então o processo seria ainda mais significativo: a tradição cristã teria separado o Jesus associado à revolta do Jesus associado ao sofrimento, transformando a própria ambiguidade do messianismo em uma oposição narrativa.

É justamente por isso que a hipótese deve permanecer aberta, mas não afirmada como conclusão.

Questão	Conclusão
Barrabás era um ladrão comum?	Não é a melhor leitura histórica da evidência.
Barrabás estava associado a uma revolta?	Sim, segundo Marcos e Lucas.
Lēstēs pode possuir dimensão política?	Sim, embora não signifique automaticamente “revolucionário”.
A crucificação tinha função política?	Sim, além de sua função punitiva e degradante.
Jesus foi executado por Roma?	Sim, a evidência é muito forte.
A acusação contra Jesus possuía dimensão régia?	Sim.
O privilegium paschale é demonstrado como lei?	Não.
A libertação de Barrabás é historicamente impossível?	Não.
Existiu uma tradição “Jesus Barrabás”?	Sim.
Barrabás e Jesus eram a mesma pessoa?	Não demonstrado; hipótese minoritária.
A narrativa coloca os dois em oposição?	Sim, estruturalmente.
A oposição pode ser lida em termos de formas de messianismo?	Sim, como hipótese interpretativa.

A força do problema reside, portanto, menos na possibilidade de finalmente “resolver” a identidade de Barrabás do que em perceber o que a pergunta revela sobre a própria construção do cristianismo primitivo. A questão central passa a ser: como uma comunidade messiânica processa a execução de seu líder por uma potência imperial? A resposta cristã foi radical: a derrota tornou-se vitória; a morte tornou-se salvação; a cruz tornou-se trono; o condenado tornou-se rei.

Barrabás representa o outro caminho.

Ele é o homem que é libertado.

Jesus é o homem que é entregue.

Historicamente, isso significa derrota para Jesus.

Teologicamente, significa precisamente o contrário.

E talvez seja essa inversão que explique a extraordinária permanência da cena na memória cristã.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A investigação permite abandonar tanto a leitura devocional simplificada quanto a hipótese conspiratória simplista. Barrabás não precisa ser transformado em “herói revolucionário”, assim como Jesus não precisa ser convertido retroativamente em guerrilheiro para que sua execução possua dimensão política. O material evangélico situa ambos dentro de uma sociedade profundamente tensionada pela dominação romana, na qual banditismo, violência, revolta, messianismo e repressão podiam ocupar zonas de sobreposição. O termo lēstēs aplicado a Barrabás deve ser compreendido nesse universo semântico mais amplo; a crucificação de Jesus deve ser compreendida como uma forma romana de execução pública e exemplar; e a acusação “Rei dos Judeus” deve ser reconhecida como elemento de natureza política dentro do contexto imperial. A pesquisa contemporânea sobre o privilegium paschale acrescenta uma importante cautela: a ausência de uma lei romana documentada não permite declarar impossível uma libertação extraordinária decidida pelo governador.

O quadro geral pode ser sintetizado em dez proposições:

Nº	Proposição	Grau de sustentação
1	Barrabás é apresentado como prisioneiro	Muito alto
2	Sua prisão está associada a revolta e homicídio	Alto
3	Lēstēs não deve ser reduzido automaticamente a “ladrão”	Alto
4	A crucificação constituía instrumento romano de punição e demonstração pública de poder	Muito alto
5	Jesus foi crucificado sob acusação de natureza régia	Alto
6	O privilegium paschale não está demonstrado como instituição formal	Alto
7	Uma libertação extraordinária por Pilatos não pode ser considerada impossível	Plausível
8	“Jesus Barrabás” é uma leitura preservada em parte da tradição manuscrita de Mateus	Fato textual
9	Barrabás funciona como contraponto narrativo de Jesus	Muito forte
10	Barrabás = Jesus é uma hipótese possível, porém não demonstrada	Hipótese minoritária

O resultado é importante porque recoloca Barrabás no centro de uma questão maior. O problema não é simplesmente descobrir a identidade biográfica de um personagem secundário da Paixão. O problema é compreender que formas de messianismo estavam disponíveis dentro da Judeia submetida ao domínio romano e como uma comunidade poderia reinterpretar a derrota de uma liderança messiânica. Barrabás representa, na estrutura narrativa, uma possibilidade de libertação associada à revolta. Jesus representa uma possibilidade radicalmente diferente: a transformação da derrota em vitória escatológica. Não devemos confundir essa construção teológica com uma prova de que Barrabás fosse efetivamente um pretendente messiânico; mas podemos reconhecer que a narrativa funciona através dessa oposição.

Nesse sentido, o episódio pode ser representado por um último diagrama conceitual:

DOMINAÇÃO ROMANA
↓
EXPECTATIVA DE LIBERTAÇÃO
↓
┌───────────────────────────────┐
RESISTÊNCIA / REVOLTA  MESSIANISMO / REINO
↓                ↓
BARRABÁS         JESUS
↓                ↓
LIBERTAÇÃO        CRUCIFICAÇÃO
↓                ↓
SOBREVIVÊNCIA      DERROTA
               ↓
             RESSURREIÇÃO
               ↓
           VITÓRIA ESCATOLÓGICA

A importância dessa estrutura está em mostrar que a narrativa cristã não simplesmente ignora o problema da derrota messiânica. Ela o enfrenta. A comunidade que proclama Jesus como Messias precisa explicar por que seu Messias foi crucificado. E a solução encontrada é extraordinária: o sofrimento não invalida a messianidade; ele passa a constituí-la. A cruz deixa de ser a demonstração de que Jesus fracassou e torna-se a demonstração de que o Reino de Deus opera segundo uma lógica diferente daquela do poder imperial.

É nesse ponto que Barrabás se torna uma figura intelectualmente indispensável. Ele representa o resultado que, do ponto de vista histórico imediato, pareceria mais favorável: o prisioneiro é libertado. Jesus, ao contrário, é executado. A narrativa cristã, entretanto, subverte completamente essa hierarquia. O libertado desaparece da história; o crucificado torna-se seu centro. O sobrevivente não se converte em fundador de uma nova ordem; o morto torna-se o objeto de uma fé que atravessa séculos.

A hipótese de que “Jesus Barrabás” e Jesus de Nazaré fossem originalmente a mesma pessoa permanece, portanto, aberta apenas como problema historiográfico. Não possuímos evidência suficiente para transformá-la em conclusão. Mas a hipótese possui uma virtude metodológica: ela obriga-nos a olhar novamente para aquilo que a leitura convencional tornou invisível. Ela nos força a perguntar se a tradição cristã não precisou separar, em sua construção narrativa, diferentes possibilidades do messianismo de Jesus — o líder associado à contestação política e o Messias que aceita o sofrimento; o homem que poderia sobreviver e o homem que precisa morrer; o libertador político e o redentor escatológico.

Mesmo que essa identificação seja rejeitada, a pergunta permanece.

Que tipo de Messias poderia surgir de uma comunidade submetida à dominação romana e confrontada com a morte de seu próprio líder?

Essa pergunta ultrapassa Barrabás.

Ela nos conduz diretamente ao problema maior do messianismo judaico: o que acontece com a expectativa messiânica quando o Messias não vence?

A tradição cristã encontrou uma resposta radical.

O Messias não precisa evitar a derrota.

Ele pode transformar a derrota em sua própria forma de vitória.

E é justamente nesse ponto que a figura de Barrabás adquire sua força final. Ele é o homem que a narrativa liberta, enquanto Jesus é o homem que a narrativa entrega à cruz. Mas, ao final do processo de elaboração da memória cristã, essa relação se inverte: Barrabás é esquecido e Jesus permanece.

A pergunta “Quem foi Barrabás?” conduz, assim, inevitavelmente à pergunta muito mais profunda:

Que espécie de Messias é capaz de sobreviver à própria derrota?

A resposta do cristianismo primitivo foi construída sobre a cruz.

Referências

BERENSON MACLEAN, Jennifer K. Barabbas, the scapegoat ritual, and the development of the Passion narrative. Harvard Theological Review, Cambridge, v. 100, n. 3, p. 309–334, 2007.

COOK, John Granger. Crucifixion in the Mediterranean World. 2. ed. Tübingen: Mohr Siebeck, 2014.

CURRAN, John. Pilate, Barabbas, and the Privilegium Paschale: law and leverage in Roman Judaea. Journal for the Study of the New Testament, v. 47, n. 4, p. 501–525, 2025.

DAVIES, Stevan L. Who is called Bar Abbas? New Testament Studies, v. 27, n. 2, p. 260–263, 1981.

HENGEL, Martin. Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross. Philadelphia: Fortress Press, 1977.

MACCOBY, Hyam. Revolution in Judaea: Jesus and the Jewish Resistance. New York: Taplinger, 1973.

MERRITT, Robert L. Jesus Barabbas and the Paschal Pardon. Journal of Biblical Literature, v. 104, n. 1, p. 57–68, 1985.

RIGG, Horace Abram. Barabbas. Journal of Biblical Literature, v. 64, n. 4, p. 417–456, 1945.

WINTER, Paul. On the Trial of Jesus. Berlin: Walter de Gruyter, 1961.

This entry was posted in Cristianismo Primitivo, Jesus Histórico, Novo Testamento