TERCEIRA PARTE DA TRÍADE — GUERRA, MEMÓRIA E REINO
RESUMO
Este artigo constitui a terceira parte da tríade GUERRA, MEMÓRIA E REINO e investiga a pregação do Reino de Deus nos Evangelhos como forma de soberania alternativa e de contestação da ordem. Partindo da Judeia romana como campo histórico plural de disputas por autoridade, território, riqueza, pertencimento e legitimidade, o estudo evita tanto a redução de Jesus à figura de um revolucionário armado quanto sua retirada do campo histórico das relações de poder. Propõe-se a categoria de gramática político-religiosa de contestação para analisar como a reivindicação da soberania divina interfere nos critérios pelos quais autoridade, grandeza, riqueza e pertencimento são reconhecidos. A análise articula quatro operações do Reino — INVERTE, ABRE, REDEFINE e JULGA — e as contrapõe à categoria analítica de soberania adversária, construída a partir da linguagem evangélica sobre Satanás, demônios, captura, divisão, sedução e domínio. A hipótese central é que a soberania adversária opera por um processo progressivo de corrupção de corpos individuais e corpos sociais, no qual a sedução do poder pode produzir desigualdade, concentração, violência, exclusão e hipocrisia, até que relações historicamente produzidas adquiram aparência de naturalidade. Em contraposição, o Reino aparece como restauração dos corpos, reconfiguração das relações e transformação dos critérios de legitimidade. As narrativas da tentação no deserto são tomadas como condensação narrativa desse conflito entre duas formas de soberania: Satanás oferece necessidade, espetáculo e domínio; Jesus recusa a utilização do poder segundo essa lógica. A conclusão sustenta que a radicalidade da proclamação do Reino não consiste simplesmente em substituir uma soberania por outra, mas em transformar as próprias regras pelas quais vitória, autoridade e poder podem ser reconhecidos.
Palavras-chave: Reino de Deus; Jesus; soberania; contestação; Satanás; poder; Judeia romana; Evangelhos; memória; guerra.
INTRODUÇÃO — DA GUERRA AO REINO
Este artigo constitui a terceira parte da tríade GUERRA, MEMÓRIA E REINO. No primeiro movimento, examinamos a presença do conflito nos Evangelhos a partir dos corpos, das relações, dos territórios simbólicos e das comunidades: possessão, exorcismo, cura, confronto, violência, prisão, crucificação e ressurreição foram analisados como elementos de uma narrativa na qual forças adversárias disputam pessoas, pertencimentos, autoridades e formas de ordenar a realidade. No segundo, deslocamos o problema do acontecimento para seus efeitos sobre a percepção do mundo: guerra, destruição, derrota, violência imperial, memória e restauração foram considerados como elementos de uma experiência histórica capaz de produzir rupturas que ultrapassam o momento dos combates. A terceira questão decorre dessas duas. Se a guerra torna visível um mundo em conflito e a memória preserva, reelabora e reorganiza a experiência da derrota, que ordem pode ser anunciada depois que a ordem existente se revelou incapaz de produzir justiça, segurança e continuidade? É nesse ponto que a pregação do Reino de Deus adquire sua função central. Marcos apresenta a atividade pública de Jesus sob o anúncio de que “o tempo está cumprido” e de que “o Reino de Deus está próximo” (Mc 1,14-15); Mateus conserva formulação semelhante (Mt 4,17). O dado textual não autoriza, por si só, transformar o Reino em equivalente moderno de programa político. Permite, contudo, reconhecer que a atividade de Jesus é narrada sob a irrupção de uma soberania que não coincide simplesmente com a ordem existente. Propomos, por isso, utilizar soberania alternativa como categoria analítica para designar uma forma de autoridade cuja legitimidade procede de outro princípio que não aquele pelo qual a ordem dominante se apresenta como legítima. Do mesmo modo, a expressão gramática político-religiosa será utilizada como categoria analítica para indicar que a pregação do Reino envolve simultaneamente questões de autoridade, pertencimento, riqueza, poder, legitimidade e organização das relações humanas, ao mesmo tempo que as ancora numa reivindicação religiosa de soberania divina. O problema central deste artigo não é, portanto, saber se o Reino é “político” ou “espiritual”, como se essas categorias fossem mutuamente excludentes, mas investigar como uma reivindicação sobre a soberania de Deus interfere nos critérios pelos quais uma ordem humana reconhece autoridade, distribui valor, estabelece pertencimento e define grandeza.
Essa hipótese precisa ser situada no mundo histórico da Judeia romana sem recorrer à simplificação de uma oposição binária entre “Roma” e “os judeus”. A própria historiografia diverge quanto ao modo de caracterizar essa sociedade e, sobretudo, quanto ao peso relativo de dominação imperial, conflito interno, estrutura econômica e agência local. Estudos sociopolíticos como os de Richard Horsley chamaram atenção para as relações de dominação, tributação, patronagem e resistência, privilegiando as condições sociais que tornavam inteligíveis diferentes formas de contestação. Gerd Theissen e Annette Merz, assim como Ekkehard e Wolfgang Stegemann, permitem visualizar uma sociedade marcada por posições sociais assimétricas, dependências econômicas e diferentes centros de autoridade, embora suas reconstruções não devam ser convertidas em uma descrição sociológica única e consensual da Judeia do período. A divergência é metodologicamente importante: não se trata de pressupor que toda tensão social possa ser explicada pela exploração romana, nem, no sentido inverso, de dissolver a dominação imperial em uma multiplicidade indiferenciada de conflitos locais. A contribuição desses estudos está justamente em permitir que a sociedade seja pensada como uma estrutura composta por relações entre grupos, instituições e posições, sem reduzi-la a uma única causalidade. Ainda assim, essa reconstrução sociológica não deve ser confundida com a evidência primária sobre cada episódio de contestação. Para isso, Flávio Josefo permanece fundamental. Sua narrativa registra personagens que reivindicam autoridade, resistem à tributação ou ao recenseamento, mobilizam seguidores em torno de expectativas proféticas, utilizam violência, ocupam espaços urbanos e disputam formas de soberania. Josefo fornece o campo documental; a historiografia disputa sua interpretação; nossa categoria de contestação procura tornar comparáveis fenômenos distintos sem transformar essa comparação em identidade histórica.
BLOCO I — A ORDEM HUMANA
1. UMA SOCIEDADE EM CONFLITO
A Judeia e as regiões adjacentes do período romano não constituíam um espaço politicamente imóvel. A narrativa de Josefo registra diferentes episódios nos quais autoridade, território, tributação, realeza, profecia e violência aparecem como objetos de disputa. Após a morte de Herodes, Judas, filho de Ezequias, mobiliza homens, ataca o palácio em Séforis e toma armas armazenadas ali, apresentando-se num contexto de instabilidade política em que reivindicações de autoridade podiam adquirir rapidamente dimensão militar (Antiguidades 17.271-272; Guerra 2.56). Simão da Pereia e Atronges aparecem, no mesmo contexto de desagregação da ordem herodiana, associados a reivindicações régias e à mobilização armada (Antiguidades 17.273-284; Guerra 2.57-65). Décadas depois, Josefo apresenta Judas, o Galileu, associado à resistência ao recenseamento promovido sob Quirino e à rejeição da submissão tributária a Roma (Antiguidades 18.1-10; Guerra 2.117-118). Em outro registro, Teudas mobiliza seguidores em torno de uma expectativa profética e de uma intervenção extraordinária junto ao Jordão (Antiguidades 20.97-98). O chamado Egípcio reúne multidões no contexto de uma expectativa profética ligada a Jerusalém (Guerra 2.261-263). Já durante a grande revolta de 66-70 d.C., Menahem, João de Giscala, Eleazar e, posteriormente, Simão bar Giora aparecem em uma conjuntura radicalmente distinta, na qual a contestação assume formas de guerra aberta, disputa pelo controle de Jerusalém, confrontos entre facções e reivindicações de liderança (Guerra 2.433-448; 4.503-544). A importância desses episódios não está, contudo, em produzir uma lista de “revolucionários” anteriores ou posteriores a Jesus. A própria designação desses personagens como “revolucionários” constitui uma questão historiográfica, e não um dado fornecido diretamente pelas fontes. Josefo descreve ações, reivindicações, mobilizações e conflitos; cabe à historiografia decidir como essas ações devem ser classificadas. Em alguns casos, a documentação permite reconhecer pretensões régias ou formas de resistência à autoridade; em outros, a dimensão profética ou escatológica é mais evidente; em outros ainda, categorias posteriores como “zelotismo”, “revolução” ou “messianismo” podem reunir sob uma mesma designação fenômenos que possuíam objetivos, recursos e bases sociais distintos. A categoria “revolucionário” é, portanto, utilizada aqui em sentido heurístico e não como classificação homogênea dos protagonistas. O que a documentação permite afirmar com maior segurança é que autoridade, território, tributação, realeza, profecia e violência podiam tornar-se objetos concretos de contestação. A questão sociológica não é estabelecer uma genealogia contínua de revoltas que culminaria em Jesus, mas identificar diferentes modalidades históricas de contestação da ordem.
É nesse ponto que a historiografia de Richard Horsley se torna especialmente importante, mas também precisa ser colocada em contraste com outras formas de reconstrução histórica. Sua leitura das sociedades camponesas da Galileia e da Judeia enfatiza que a resistência não pode ser compreendida apenas através de grandes líderes ou de uma sucessão de revoltas militares. Dominação, tributação, perda de autonomia, concentração de recursos e relações de patronagem constituíam, em sua interpretação, condições estruturais dentro das quais práticas de resistência podiam adquirir diferentes formas. O mérito dessa perspectiva está em deslocar a análise do acontecimento excepcional para as relações sociais que o tornam possível; seu limite, para os fins deste artigo, é que nenhuma reconstrução estrutural deve ser convertida automaticamente em explicação suficiente para cada mobilização individual registrada por Josefo. A reconstrução social de Stegemann e Stegemann reforça esse movimento ao mostrar a complexidade das posições sociais, dependência, honra e poder no mundo mediterrânico e judaico, enquanto Keddie permite colocar em primeiro plano a concentração econômica e as relações entre propriedade, riqueza e poder. Essas abordagens não são intercambiáveis: explicam dimensões diferentes do mesmo universo histórico. Por isso, não utilizamos Horsley como prova de que determinado personagem possuía determinada motivação, mas como modelo sociológico para interpretar as condições nas quais a contestação se tornou historicamente possível. Do mesmo modo, não utilizamos a descrição de Josefo como se ela fornecesse diretamente uma sociologia completa dos grupos envolvidos. A fonte registra acontecimentos e constrói sua própria interpretação; a historiografia procura reconstruir estruturas e relações; nossa análise compara modalidades de contestação a partir dessa dupla limitação.
As formas de contestação podem ser agrupadas, heuristicamente, segundo aquilo que procuram alterar. Algumas procuram SUBSTITUIR quem ocupa a posição dominante; outras procuram EXPULSAR o dominador; outras depositam a transformação decisiva na INTERVENÇÃO divina; outras podem ser compreendidas como tentativas de RECONFIGURAR a própria ordem. Essa classificação, entretanto, não pretende estabelecer quatro tipos empíricos mutuamente exclusivos. Um mesmo episódio pode combinar reivindicação de autoridade, resistência territorial, expectativa religiosa e transformação da ordem, e a documentação raramente permite separar essas dimensões de maneira absoluta. A primeira pergunta é: quem governa? A segunda: quem ocupa o território? A terceira: quando Deus intervirá? A quarta: segundo quais critérios a ordem deve funcionar? Essas perguntas não constituem uma tipologia utilizada pelos protagonistas antigos. São uma matriz contemporânea para comparar fenômenos historicamente diferentes. Uma reivindicação régia pode deslocar o ocupante do poder sem alterar necessariamente a lógica da autoridade; uma resistência armada pode procurar expulsar o dominador; uma mobilização profética pode esperar que Deus produza a transformação decisiva; uma comunidade pode, finalmente, alterar relações de autoridade e pertencimento sem procurar conquistar militarmente o centro da ordem. A utilidade da matriz está justamente em distinguir formas de contestação sem pressupor que todas pertençam ao mesmo movimento histórico. É precisamente nessa última questão que a tradição de Jesus começa a adquirir sua especificidade.
O argumento não exige, portanto, escolher entre duas imagens simplificadoras. A primeira faria de Jesus apenas mais um revolucionário armado cuja mensagem teria sido posteriormente espiritualizada. A segunda o retiraria completamente do campo histórico da contestação, transformando o Reino em experiência exclusivamente interior. Nenhuma das duas posições, porém, pode ser simplesmente assumida como conclusão antes que se distingam os níveis de evidência mobilizados para sustentá-las. Horsley ajuda a manter visível o mundo de dominação e resistência; Vermes e Flusser ajudam a impedir que toda linguagem de Reino, messianismo e escatologia seja imediatamente convertida em programa de insurreição; Stegemann e Stegemann tornam mais complexa a estrutura social; Keddie ilumina a economia política. Essas perspectivas não convergem porque descrevam o mesmo objeto da mesma maneira. Elas divergem quanto ao peso atribuído às dimensões social, política, econômica e religioso-escatológica. Nossa hipótese nasce desse cruzamento: Jesus pertence a um universo histórico no qual a soberania era disputada, mas sua forma de contestação não se deixa reduzir às modalidades conhecidas de substituição, expulsão ou conquista.
2. CONTESTAR A ORDEM
A centralidade do Reino é, portanto, um dado textual. A questão acadêmica começa depois: como compreender essa linguagem sem impor-lhe antecipadamente uma categoria moderna? Géza Vermes insistiu na necessidade de situar Jesus dentro do judaísmo de seu tempo e de evitar leituras que o retirem do horizonte escatológico judaico. David Flusser, igualmente atento ao contexto judaico, enfatizou a continuidade entre a mensagem de Jesus e determinadas tradições éticas e religiosas do judaísmo. Essas perspectivas funcionam como correção importante às leituras que transformam imediatamente o Reino em linguagem de insurreição política. Mas a correção pode produzir o efeito inverso se a contextualização religiosa for utilizada para neutralizar as consequências sociais da mensagem. A questão não é escolher entre “Reino espiritual” e “Reino político”; é perguntar como uma expectativa sobre a soberania de Deus produz consequências sobre as relações humanas, sem transformar essas consequências em equivalente moderno de política.
É por isso que preferimos falar em gramática político-religiosa de contestação. A expressão “programa político-religioso” seria excessivamente próxima de uma concepção moderna de programa organizado, enquanto “gramática” permite designar um conjunto de relações entre autoridade, pertencimento, valor, riqueza, serviço, julgamento e soberania sem pressupor que Jesus tenha elaborado um tratado sistemático sobre a sociedade. O caráter político da linguagem do Reino, nessa acepção, não depende da existência de uma plataforma institucional comparável às modernas formas partidárias ou estatais. Ele decorre do fato de que o Reino interfere na questão da autoridade e de sua legitimidade. Seu caráter religioso decorre do fato de que essa reorganização é fundada na soberania de Deus e em uma expectativa escatológica. O Reino não é político apesar de ser religioso; é precisamente sua reivindicação religiosa de soberania que produz consequências sobre a ordem humana.
Marcos 10:42-45 concentra essa questão de forma particularmente expressiva. Jesus contrapõe a maneira pela qual os governantes das nações exercem autoridade à forma como a autoridade deve funcionar “entre vós”. O maior deve ser servidor; aquele que pretende ser o primeiro deve tornar-se servo. O texto não elimina a autoridade como categoria relacional. O que ele contesta é a equivalência entre autoridade e dominação. A questão deixa de ser simplesmente quem ocupa a posição superior e passa a ser segundo qual princípio essa posição pode ser considerada legítima. Essa diferença é fundamental. Uma contestação pode procurar substituir o ocupante do centro da ordem sem alterar a estrutura pela qual o centro produz autoridade. A formulação de Jesus desloca a disputa para o próprio critério de legitimidade. A contestação muda de objeto: deixa de perguntar apenas quem vencerá e passa a perguntar que tipo de vitória poderá ser reconhecida como legítima.
A contestação, desse modo, desloca-se de maneira progressiva para autoridade, riqueza, pertencimento, honra e legitimidade. O poder é confrontado quando se transforma em dominação; a riqueza é relativizada quando pretende produzir segurança absoluta; a fronteira social é questionada quando transforma exclusão em normalidade; a grandeza é redefinida quando deixa de ser medida pela posição e passa a ser medida pelo serviço. Não se trata de afirmar que os Evangelhos apresentam uma teoria social sistemática. Trata-se de reconhecer uma regularidade narrativa: o Reino intervém precisamente nos lugares em que a ordem existente produz equivalências consideradas naturais — riqueza e segurança, posição e grandeza, autoridade e dominação, pureza e exclusão.
3. JESUS NO CAMPO DA CONTESTAÇÃO
A questão “Jesus foi revolucionário?” precisa, portanto, ser formulada com maior precisão. Se por revolucionário entendermos simplesmente líder de uma insurreição armada contra Roma, a evidência evangélica não sustenta essa identificação. Mas a ausência de evidência suficiente para classificá-lo como líder militar não resolve, por si só, a questão da contestação. Ela apenas elimina uma hipótese específica. Se, porém, entendermos contestação como questionamento da autoridade, da legitimidade, das relações de poder, da riqueza, do pertencimento e da ordem vigente, a resposta torna-se mais complexa. É precisamente aqui que o debate entre leituras sociopolíticas e histórico-religiosas se torna produtivo. Horsley permite perceber Jesus dentro de um ambiente de resistência e dominação; Vermes e Flusser impedem que essa localização seja convertida automaticamente em militância armada. O ponto não é escolher entre eles, mas determinar até onde cada perspectiva pode legitimamente levar a evidência. Jesus pertence a esse universo histórico. O que muda é a forma pela qual a contestação é narrativamente configurada.
Também é necessário evitar a equivalência entre as categorias régio, profético, escatológico e messiânico. Elas podem se sobrepor em determinados contextos, mas não constituem sinônimos. A tradição sobre Jesus reúne elementos que permitem aproximá-lo de expectativas régias, proféticas e escatológicas, enquanto a categoria messiânica adquire diferentes configurações conforme a tradição textual examinada. Podemos, em termos analíticos, falar em uma recombinação de funções tradicionalmente associadas ao rei, ao profeta e ao sacerdote, além de elementos de expectativa de intervenção e julgamento, mas não devemos atribuir a Jesus um projeto consciente de síntese dessas figuras. O que os textos permitem observar é que funções tradicionalmente associadas a diferentes formas de mediação da soberania aparecem concentradas em torno de sua pessoa e reorganizadas dentro da linguagem do Reino. A hipótese é, portanto, de recomposição narrativa e histórica de funções, e não de autoconsciência conceitual demonstrável.
A questão da autoridade torna-se particularmente importante em Marcos 10:42-45. A leitura de Peter-Ben Smit é relevante porque chama atenção para a estrutura relacional do servir e para a maneira como liderança e serviço são articulados no texto. Adam Winn, por outro lado, permite considerar a passagem diante do pano de fundo das formas romanas de autoridade e de sua representação política. As duas perspectivas não devem ser fundidas em uma única explicação: uma ilumina a estrutura interna das relações de serviço; a outra permite interrogar o contraste diante da cultura política imperial. O debate impede duas simplificações: não se trata apenas de uma ética privada de humildade, mas tampouco de uma declaração programática sobre o sistema imperial romano. O texto trabalha no espaço intermediário entre comunidade, autoridade e cultura política. Nossa categoria de inversão procura nomear essa operação sem transformar nenhuma dessas leituras secundárias em equivalente daquilo que o próprio texto afirma.
A paixão leva essa contestação ao nível do corpo. Marcos 15:2 preserva a pergunta de Pilatos — “Tu és o rei dos judeus?” — e Marcos 15:26 registra a inscrição “O rei dos judeus”. A crucificação, historicamente, pertence ao repertório penal romano e é inseparável da autoridade imperial que controlava a execução. Christopher Bryan é importante justamente por manter esse dado histórico sob controle sem transformar a execução em prova automática de que Jesus fosse um insurgente armado. Historicamente, Jesus foi executado sob autoridade romana; narrativamente, sua execução é apresentada em torno de uma reivindicação de realeza. A ordem estabelecida parece vencer. O corpo daquele que anuncia uma soberania alternativa é submetido à soberania histórica que controla a cidade, o tribunal e a execução. A tensão entre esses dois níveis será decisiva para compreender a reinterpretação da derrota na conclusão.
3.1 OS CASOS DIFÍCEIS: O TEMPLO E A ESPADA
A hipótese de uma contestação que reconfigura a lógica da soberania sem reproduzir sua gramática de domínio não pode ser sustentada sem enfrentar diretamente dois episódios que a pesquisa histórica trata como os candidatos mais sérios contra essa leitura: a ação de Jesus no Templo e o dito sobre a espada em Lucas 22:36.
A chamada "purificação do Templo" (Mc 11:15-17; Mt 21:12-13; Lc 19:45-46; Jo 2:14-16) constitui, para parte significativa da historiografia, o episódio historicamente mais seguro entre os que antecedem imediatamente a prisão de Jesus, e também o mais próximo de uma ação política direta contra um centro concreto de autoridade. E. P. Sanders (1985) argumentou que o gesto deve ser lido não como reforma moral do comércio no Templo, mas como ação simbólica anunciando sua destruição e substituição — um ato profético de ruptura, não de purificação. Se essa leitura estiver correta, o episódio não se distingue estruturalmente da tipologia de "reconfigurar a ordem" (seção 1), mas o faz por meio de uma ação física disruptiva contra um espaço de poder concentrado — mais próxima, nesse aspecto formal, da ação de Judas, filho de Ezequias, contra o palácio em Séforis (Antiguidades 17.271-272) do que das inversões verbais e das refeições que sustentam a maior parte da evidência mobilizada neste artigo. Não se trata de equiparar os dois episódios quanto à escala ou à intenção — a documentação não permite reconstruir um plano de tomada armada do Templo por parte de Jesus —, mas de reconhecer que a distinção entre "contestação simbólica" e "contestação por meios de força" é, neste caso específico, mais tênue do que em qualquer outro episódio examinado até aqui. A categoria de "julgamento" (seção 10) precisa, portanto, ser qualificada: ela inclui tanto o julgamento por critério relacional (a mesa, o serviço) quanto, neste caso singular, uma ação direta contra uma estrutura de poder, e essa segunda modalidade aproxima-se mais das formas de contestação social documentadas por Josefo do que o restante da evidência evangélica sugere.
O dito de Lucas 22:36 ("quem não tem espada, venda o manto e compre uma") apresenta uma dificuldade de outra natureza. Lido isoladamente, o versículo tem sido utilizado, inclusive por parte da historiografia mais próxima de Horsley, como possível indício de armamento entre os discípulos. O contexto imediato, contudo, oferece uma chave de leitura diferente: Lucas 22:38 encerra o diálogo com "basta", uma expressão que parte dos comentaristas interpreta como recusa de prosseguir a discussão, não como endosso do armamento; e Lucas 22:51, na cena da prisão, apresenta Jesus repreendendo o uso da espada e curando o ferido. Se essa leitura for aceita, o dito de 22:36 funciona antes como preparação retórica para a experiência da rejeição e do abandono (citada explicitamente no versículo seguinte, 22:37, com referência a Isaías 53:12) do que como instrução programática de armamento. A questão, porém, permanece genuinamente disputada, e não deve ser apresentada como resolvida.
Esses dois casos não invalidam a hipótese central deste artigo, mas exigem que ela seja formulada com maior precisão: a tradição de Jesus não apresenta uma recusa absoluta e sem exceção de qualquer ação disruptiva ou de qualquer menção a armamento, mas uma predominância robusta de formas de contestação não-violentas (mesa, cura, inversão, palavra), acompanhada por pelo menos um episódio de ação física direta contra uma estrutura de poder (o Templo) cuja classificação continua sendo objeto de debate historiográfico. A "soberania alternativa" proposta neste artigo descreve, portanto, uma tendência dominante e uma lógica declarada, não uma ausência absoluta de tensão ou exceção dentro da própria tradição.
4. O REINO INVERTE
Os Evangelhos apresentam reiteradamente operações de inversão: os primeiros tornam-se últimos, os últimos podem tornar-se primeiros, os grandes devem tornar-se pequenos, os poderosos são chamados ao serviço, os pobres são colocados em posição privilegiada na linguagem do Reino. Marcos 10:31, Mateus 19:30; 20:16 e Lucas 13:30 articulam essa inversão em diferentes contextos. Entretanto, o Reino não simplesmente troca as posições de lugar. Ele altera o critério pelo qual as posições recebem valor. O primeiro não se torna necessariamente segundo para que outro ocupe mecanicamente seu lugar; a própria relação entre posição e grandeza é questionada. Marcos 10:44 torna explícita essa operação ao transformar o serviço em critério de grandeza.
A riqueza constitui outro lugar de inversão. Lucas 6:20-26 aproxima pobres e ricos de destinos contrastantes; Marcos 10:17-27 apresenta a riqueza como obstáculo à entrada no Reino; Lucas 12:13-21 constrói a figura do homem que acumula recursos e imagina ter produzido segurança para si mesmo. Não há nesses textos uma teoria econômica moderna, tampouco uma crítica sistemática do capitalismo, inexistente como estrutura histórica no mundo em questão. Mas seria igualmente inadequado neutralizar a relação entre riqueza, segurança, posição social e valor. O problema não é simplesmente possuir bens. É a possibilidade de que a posse se transforme em fundamento da segurança, da honra e da autossuficiência. A inversão é uma operação sobre a relação entre posição e valor.
Grelot permite aprofundar a questão da riqueza e da pobreza dentro do horizonte bíblico e judaico, enquanto Keddie contribui para pensar concentração de recursos, propriedade e poder em sociedades antigas. As contribuições não operam no mesmo nível: Grelot ajuda a reconstruir o horizonte religioso e textual no qual pobreza e riqueza recebem significado; Keddie oferece instrumentos para compreender a dimensão material e estrutural das relações econômicas. Nenhum dos dois deve ser utilizado como prova de que Jesus estivesse formulando uma teoria econômica moderna. Sua utilidade está em impedir que a dimensão material das relações seja dissolvida numa espiritualização abstrata. O Reino não fornece uma política econômica moderna; ele desestabiliza a automaticidade com que riqueza, prestígio e posição podem aparecer como sinais legítimos de segurança ou grandeza.
5. AUTORIDADE, RIQUEZA E A MESA
A questão da autoridade encontra sua contraparte cotidiana na organização das relações de proximidade. As refeições dos Evangelhos não constituem simples cenários narrativos. Elas organizam reconhecimento, reciprocidade, honra e pertencimento. Em Lucas 14:12-14, Jesus recomenda que, ao oferecer uma refeição, não sejam convidados apenas aqueles capazes de retribuir. A recomendação desloca o princípio da reciprocidade que normalmente organiza relações sociais de prestígio e dependência. O problema não é apenas quem come, mas quem pode participar de uma relação quando não possui condições de devolver aquilo que recebeu.
John Dominic Crossan é especialmente importante nesse ponto por sua análise da comensalidade como prática de organização comunitária. A refeição pode funcionar como reprodução de hierarquias, mas também pode tornar-se espaço de uma comunidade alternativa quando os critérios de reciprocidade e honra são deslocados. A contribuição de Crossan é particularmente útil porque permite passar da afirmação genérica de que “Jesus comia com pessoas marginalizadas” para a análise da refeição como prática social capaz de produzir ou deslocar pertencimentos. Seu limite, para os fins desta análise, é que a categoria de comensalidade não pode, sozinha, demonstrar toda a extensão da transformação social atribuída ao Reino. A questão não é afirmar que toda refeição de Jesus constitua automaticamente um ato político. É observar que a escolha dos participantes, a relação entre anfitrião e convidado e a recusa da reciprocidade como único princípio de reconhecimento produzem uma forma diferente de pertencimento. A mesa é, nesse sentido, uma tecnologia de pertencimento.
A comparação com Qumran torna esse problema ainda mais significativo. A Regra da Comunidade e outros textos de Qumran apresentam uma comunidade profundamente preocupada com identidade, pureza, disciplina, pertencimento e separação. A comparação é metodologicamente útil justamente porque impede uma conclusão demasiado rápida de que toda comunidade escatológica judaica teria organizado o pertencimento segundo os mesmos critérios. Ela não demonstra dependência literária entre Qumran e Jesus. O que permite perceber é que ambos participam de um universo judaico no qual a organização comunitária e a expectativa escatológica constituem questões centrais. A diferença, em determinadas práticas e narrativas, está no modo de organizar a fronteira: Qumran tende a produzir pertencimento pela delimitação e pela separação; a tradição de Jesus, em determinadas práticas e narrativas, produz pertencimento pela aproximação e pela incorporação. Mas essa oposição também precisa ser limitada. Qumran não pode ser reduzido a uma comunidade de mera exclusão, assim como a tradição de Jesus não elimina fronteiras nem conflitos de pertencimento. O contraste é, portanto, de ênfase analítica e não de oposição absoluta entre “separação” e “inclusão”. Trata-se de diferença de solução para um problema compartilhado: como constituir uma comunidade considerada adequada diante de uma ordem percebida como inadequada?
Lucas 14:15-24 radicaliza a questão ao construir a imagem de um banquete para o qual são chamados aqueles que normalmente não ocupariam o centro das relações de honra. Marcos 2, com as refeições de Jesus entre publicanos e pecadores, reforça a tensão entre proximidade, pureza, reputação e pertencimento. A fronteira não desaparece, mas é deslocada. O problema passa a ser quem pode estar junto.
O episódio de Zaqueu, em Lucas 19:1-10, acrescenta à questão da mesa a dimensão econômica da reparação. A transformação de sua relação com os bens produz consequências materiais: distribuição e restituição. A comunidade alternativa não se constitui apenas pela declaração de novos princípios, mas por práticas que modificam relações concretas. A refeição, a partilha, a restituição e a acolhida aparecem, assim, como dimensões distintas de uma mesma operação: reorganizar relações sociais a partir de critérios que não reproduzem simplesmente a lógica anterior. A pregação anuncia o Reino; a mesa o ensaia.
BLOCO II — A ORDEM CÓSMICA
6. O MUNDO DAS APARÊNCIAS
A contestação evangélica ultrapassa as relações sociais imediatamente visíveis porque também questiona a maneira pela qual a própria ordem se apresenta como natural. A expressão mundo das aparências é utilizada aqui como categoria analítica contemporânea. Não significa que o mundo material seja ilusório ou que os Evangelhos estejam propondo uma metafísica segundo a qual tudo o que vemos seja falso. A categoria designa uma situação na qual relações historicamente produzidas — riqueza, autoridade, prestígio, pureza, hierarquia e exclusão — podem adquirir aparência de necessidade, naturalidade ou legitimidade. Mateus 23 trabalha repetidamente com o contraste entre exterior e interior; Lucas 18:9-14 opõe duas posições religiosas e sociais cuja avaliação diante de Deus não coincide com sua aparência pública. A posição ocupada por alguém não determina automaticamente seu valor diante do julgamento divino.
Grelot, ao discutir riqueza e pobreza, e Keddie, ao reconstruir relações entre concentração econômica e poder, ajudam a compreender como estruturas de desigualdade podem ser incorporadas como formas normais de organização social. A contribuição de Grelot permanece vinculada ao horizonte bíblico-teológico, enquanto Keddie opera sobretudo no plano socioeconômico; a categoria de aparência resulta, portanto, de uma operação analítica que não deve ser atribuída a nenhum dos dois autores. Horsley desloca essa questão para as relações de dominação e dependência. Nenhuma dessas perspectivas, entretanto, é idêntica à nossa categoria de “aparência”. Elas fornecem elementos históricos e sociológicos a partir dos quais podemos formular a hipótese de que uma ordem social se reproduz também quando suas relações contingentes passam a parecer naturais. O ponto central não é simplesmente que os ricos possuam mais ou que os poderosos ocupem posições superiores. É que riqueza, poder e posição podem adquirir valor de evidência: parecem provar que seus detentores merecem aquilo que possuem.
É possível formular, como ferramenta heurística, uma sequência mais simples: DESEJO → RELAÇÃO → ESTRUTURA → NORMALIZAÇÃO. Essa sequência não constitui uma cadeia causal explicitamente formulada pelos Evangelhos. Trata-se de uma modelização nossa a partir de elementos dispersos. Marcos 4:15 apresenta Satanás retirando a palavra; Marcos 4:18-19 associa a sedução das riquezas ao desejo e à sufocação da palavra. A questão é observar como aquilo que inicialmente aparece como disposição individual pode ser narrativamente relacionado a formas de vínculo, estrutura e normalização. Não estamos afirmando que Marcos apresente uma teoria da reprodução social. Trata-se de uma síntese analítica nossa, subordinada aos elementos efetivamente presentes na narrativa.
O Reino interfere justamente nessa camada da realidade. Ele retira dos sinais sociais seu valor automático. O rico não é necessariamente seguro; o poderoso não é necessariamente grande; o primeiro não é necessariamente legítimo; aquele que ocupa uma posição religiosa prestigiosa não é necessariamente justo. A contestação torna-se, assim, uma disputa sobre os critérios pelos quais a realidade pode ser reconhecida. O Reino não apenas propõe outra distribuição de posições; ele questiona a capacidade da ordem existente de dizer o que suas próprias posições significam.
7. SATANÁS, BELIAL E A SOBERANIA ADVERSÁRIA
A linguagem demonológica dos Evangelhos precisa ser tratada com controle histórico. Os textos do judaísmo do Segundo Templo não apresentam uma demonologia uniforme, e termos como Satanás, Belial, espíritos impuros e outras figuras adversárias não podem ser simplesmente fundidos numa genealogia linear. O Dictionary of Deities and Demons in the Bible ajuda a reconstruir a pluralidade terminológica e histórica dessas tradições, enquanto Elaine Pagels mostra como a linguagem de Satanás pode funcionar na construção de fronteiras identitárias e antagonismos. As duas contribuições devem ser distinguidas: o dicionário fornece controle histórico-terminológico sobre tradições e entidades; Pagels privilegia a função histórica e identitária da figura de Satanás. Nenhuma dessas abordagens deve ser convertida em uma chave totalizante. A diversidade das tradições demonológicas é parte do problema, não um obstáculo que precisamos eliminar para obter uma figura única do Mal.
Qumran oferece documentação especialmente relevante. A Regra da Comunidade (1QS 3–4) articula uma oposição entre espíritos de verdade e perversidade e associa Belial a uma estrutura cosmológica e moral de antagonismo. A Regra da Guerra (1QM) amplia essa oposição para uma representação escatológica entre filhos da luz e filhos das trevas, sob liderança de potências adversárias. Esses textos demonstram que o judaísmo do período conhecia formas complexas de pensar o conflito entre forças cósmicas, comunidades humanas e destinos escatológicos. Eles não demonstram, entretanto, uma identidade automática entre Belial e Satanás nem dependência literária entre Qumran e os Evangelhos. O valor comparativo está em mostrar um horizonte cultural no qual a ordem humana podia ser interpretada em relação a forças supramundanas de antagonismo.
A controvérsia de Beelzebu fornece uma das formulações mais importantes. Em Mateus 12:26, Jesus fala do “Reino de Satanás”; em Marcos 3:23-27 e Lucas 11:17-22, a mesma lógica aparece associada à imagem do homem forte. Mateus 12:28 e Lucas 11:20 contrapõem a expulsão dos demônios à chegada do Reino de Deus. Aqui temos uma distinção metodológica fundamental: “Reino de Satanás” é linguagem textual; “soberania adversária” é nossa categoria analítica. Não afirmamos que os Evangelhos apresentem uma teoria abstrata da soberania. Observamos que a linguagem de reino, domínio, captura, divisão e derrota permite analisar Satanás como figura de uma potência que disputa a organização da realidade.
A imagem do homem forte torna essa operação particularmente clara. Se alguém entra na casa de um homem forte, amarra-o e saqueia seus bens, a ação pressupõe uma disputa por domínio. O exorcismo deixa de ser apresentado apenas como libertação individual e passa a participar de uma narrativa de ruptura de domínio. O Reino de Deus é anunciado como presença que invade um espaço anteriormente controlado por uma potência adversária. Uma soberania é confrontada por outra.
É nesse ponto que Pagels e a literatura especializada em demonologia podem dialogar com nossa hipótese. Satanás não precisa ser reduzido a personagem psicológico, nem convertido em simples código para Roma. Mas também não é metodologicamente legítimo transformar a função cosmológica de Satanás em uma descrição sociológica da dominação romana. Pode funcionar narrativamente como figura de uma soberania adversária. A expressão continua sendo nossa categoria. A tradição evangélica fornece os elementos: Satanás tenta, captura, divide e combate; seu reino é contraposto ao Reino de Deus; sua força é apresentada como domínio que pode ser rompido. A passagem da linguagem cosmológica para a categoria de soberania é, portanto, uma inferência analítica nossa, e não uma equivalência lexical ou histórica encontrada nos textos.
Mas uma distinção permanece indispensável:
Satanás não é Roma.
Roma é uma formação histórica concreta, dotada de exército, administração, tributação, tribunais e coerção. Satanás pertence ao plano cosmológico e simbólico da narrativa. Os dois níveis podem ser articulados interpretativamente, mas não identificados histórica ou ontologicamente. Reconhecer que a dominação romana pode ser interpretada dentro de uma narrativa de oposição cósmica não autoriza afirmar que Satanás seja uma representação alegórica de Roma. A ordem imperial pode participar de uma ordem histórica percebida como adversa; Satanás figura, no plano cosmológico, a potência que se opõe ao Reino. Confundir os dois seria reduzir o argumento.
8. TRÊS NÍVEIS DA GUERRA
A partir dessa distinção, a guerra dos Evangelhos pode ser analisada em três níveis articulados: social, simbólico e cosmológico. No nível social aparecem poder, território, riqueza, recursos, pertencimento, dependência, tributação e violência. No nível simbólico aparecem verdade, mentira, pureza, honra, legitimidade, identidade e valor. No nível cosmológico aparecem Deus, Satanás, espíritos, luz, trevas, julgamento e derrota. Esses níveis não constituem, porém, três estágios de uma mesma realidade nem uma hierarquia explicativa na qual o cosmológico determine automaticamente o social. Não afirmamos que todo conflito social seja automaticamente uma guerra cósmica, nem que cada demônio represente uma instituição política específica. A hipótese é mais restrita: a narrativa evangélica pode utilizar registros diferentes para interpretar um mesmo campo de experiência. A articulação entre esses registros é uma característica da nossa leitura; não deve ser apresentada como estrutura conceitual explicitamente formulada pelos autores antigos.
Horsley ajuda a manter o nível social em primeiro plano; Pagels e a literatura demonológica ajudam a compreender o nível cosmológico e sua relação com identidade e antagonismo; Hanson permite acrescentar uma dimensão histórica importante: a linguagem apocalíptica pode ser compreendida em relação a experiências de crise, conflito e transformação das expectativas sobre a ordem existente. Sua contribuição, portanto, não consiste em demonstrar que determinado conflito social “é” uma guerra cósmica, mas em mostrar como experiências históricas de crise podem ser articuladas, em tradições apocalípticas, a representações de uma transformação radical da ordem. Essa contribuição também possui um limite: Hanson não fornece uma chave direta para interpretar cada narrativa demonológica dos Evangelhos, nem permite estabelecer uma relação causal simples entre determinada crise histórica e determinada formulação narrativa. As três perspectivas, portanto, operam em níveis diferentes e devem permanecer diferenciadas. O objetivo não é construir uma teoria única na qual toda dimensão possa ser reduzida às demais. O que propomos é uma leitura em camadas, capaz de conservar simultaneamente a materialidade histórica da dominação, a dimensão simbólica da disputa pela verdade e legitimidade e a linguagem cosmológica por meio da qual os Evangelhos interpretam o antagonismo.
O exorcismo constitui o ponto em que essas camadas podem aparecer condensadas. Em Marcos 1:27, a autoridade de Jesus sobre o espírito impuro é reconhecida publicamente. Em Mateus 12:28, a expulsão dos demônios é interpretada como sinal de que o Reino de Deus chegou. O corpo submetido a uma força adversária é libertado; a comunidade testemunha uma autoridade superior; o domínio adversário é rompido; uma nova ordem torna-se perceptível. A guerra cosmológica aparece no corpo. Isso não significa que o corpo seja apenas metáfora de um conflito político. Significa que, na narrativa, a experiência corporal constitui o lugar no qual a disputa entre soberanias se torna observável.
Essa formulação permite evitar duas reduções opostas. A primeira transformaria toda possessão em alegoria política, apagando a realidade cosmológica que os textos atribuem aos espíritos. A segunda trataria os exorcismos exclusivamente como acontecimentos sobrenaturais isolados, impedindo perceber sua função narrativa na proclamação do Reino. A leitura em três níveis preserva a tensão: o cosmológico não elimina o social; o social não esgota o cosmológico; o simbólico articula os dois sem dissolvê-los.
O mesmo cuidado deve ser aplicado à relação entre Satanás, desejo e reprodução da ordem. Marcos 4:15 apresenta Satanás como aquele que retira a palavra; Marcos 4:19 apresenta a sedução das riquezas e dos desejos. Podemos propor, a partir daí, que uma ordem adversária não precisa depender do controle direto de cada indivíduo. A narrativa também permite pensar que a ordem adversária não depende apenas de controle direto: sua eficácia pode ser representada pela captura do desejo, pela divisão e pela incorporação de disposições que reproduzem relações adversas ao Reino. Essa formulação, contudo, é uma síntese analítica nossa. Não é uma proposição literal dos Evangelhos. Sua função é explicar como a linguagem de captura, sedução e divisão pode ser relacionada à reprodução de relações sociais sem transformar Satanás em sociologia política.
9. A TENTAÇÃO E A DISPUTA PELA SOBERANIA
As narrativas da tentação em Mateus 4:1-11 e Lucas 4:1-13 condensam, em forma dramática, três dimensões de poder. O pão corresponde à capacidade de responder à necessidade material por meio de um exercício extraordinário de poder; o Templo envolve espetáculo, legitimação religiosa e demonstração pública; os reinos do mundo introduzem explicitamente a questão da autoridade política. Não é necessário transformar esses elementos em alegorias rígidas para perceber que a narrativa organiza diferentes formas de poder em torno de uma única pergunta: que tipo de soberania corresponde à missão de Jesus?
Flusser é particularmente importante porque impede que a tentação seja retirada de seu ambiente judaico e transformada em simples alegoria da política romana. Vermes, igualmente, ajuda a manter a discussão ligada ao problema da expectativa messiânica e escatológica. Mas essas cautelas também possuem um limite: preservar o horizonte judaico da narrativa não significa eliminar as implicações que suas categorias de autoridade, realeza e poder podiam adquirir em uma sociedade submetida a relações concretas de dominação. Horsley nos obriga justamente a não ignorar o fato de que autoridade, riqueza e dominação constituíam problemas concretos no mundo em que a narrativa circulava. As perspectivas, portanto, corrigem-se mutuamente: Flusser e Vermes limitam a redução sociopolítica; Horsley limita a despolitização produzida por uma leitura exclusivamente religioso-escatológica. As três perspectivas produzem uma questão comum, mas não uma resposta comum: que tipo de poder corresponde à missão de Jesus?
A resposta narrativa é construída como recusa. O pão não deve ser produzido simplesmente como demonstração de poder; o Templo não deve ser convertido em palco para obrigar Deus a demonstrar sua proteção; os reinos não devem ser apropriados mediante submissão à potência adversária. A tentação não oferece simplesmente três tentações morais distintas. Ela organiza três possibilidades de exercer poder: resolver a necessidade mediante capacidade extraordinária, obter legitimidade mediante espetáculo e conquistar autoridade mediante domínio. A resposta de Jesus desloca o fundamento da soberania para a fidelidade a Deus.
Satanás oferece, portanto, uma forma de vitória segundo os critérios da ordem que Jesus veio contestar. A questão não é simplesmente que o poder seja mau. É que existe uma forma de poder capaz de produzir resultados imediatos sem transformar a lógica pela qual esses resultados são obtidos. É possível vencer e, ao mesmo tempo, permanecer submetido à lógica do adversário. Essa questão aproxima a tentação de Marcos 10:42-45: poder sem serviço, autoridade sem responsabilidade, grandeza sem humildade e vitória sem transformação da ordem permanecem associados à mesma lógica de poder.
A sequência narrativa torna-se decisiva: poder oferecido → poder recusado → poder exercido contra Jesus → aparente derrota → ressurreição → reinterpretação da vitória. A paixão mostra a força da ordem existente. A ressurreição, dentro da narrativa, não apaga essa força, mas impede que ela tenha a palavra final sobre o significado da história. A questão já não é simplesmente saber se Jesus pode exercer mais poder que o adversário. É saber segundo qual lógica o poder deve ser exercido e segundo qual critério uma vitória pode ser reconhecida como vitória.
10. DUAS SOBERANIAS E A RECONFIGURAÇÃO DA ORDEM
O Reino de Deus é apresentado nos Evangelhos como soberania anunciada, experimentada em atos de libertação, expressa na comunidade e projetada para uma consumação futura. O “Reino de Satanás”, por sua vez, é linguagem textual para designar um domínio adversário cuja coerência aparece na capacidade de capturar, dividir, seduzir e resistir. A categoria soberania adversária é nossa tentativa de reunir essas funções sem atribuir aos Evangelhos uma teoria abstrata de soberania. A oposição entre os dois Reinos não significa que exista, no texto, uma equivalência simples entre dois Estados sobrenaturais. Significa que a narrativa constrói uma oposição entre duas formas de ordenar a realidade.
A lógica do Reino pode ser sintetizada em quatro operações analíticas:
INVERTE.
ABRE.
REDEFINE.
JULGA.
O Reino INVERTE quando desloca a relação entre primeiro e último, grande e pequeno, rico e pobre. ABRE quando desloca fronteiras de pertencimento e aproxima aqueles que a ordem social tende a manter à margem. REDEFINE quando transforma serviço em grandeza, partilha em relação legítima com a riqueza e responsabilidade em critério de autoridade. JULGA quando submete posições, riquezas, autoridades e formas de pertencimento a critérios que não coincidem com os critérios pelos quais a ordem existente se legitima. Essas quatro operações não constituem categorias nativas dos Evangelhos; são uma síntese analítica nossa, construída a partir de diferentes tradições textuais.
A evidência que sustenta essa síntese é dispersa. O Reino é anunciado em Marcos 1:15; a autoridade é redefinida em Marcos 10:42-45; a riqueza é problematizada em Marcos 10 e Lucas 12; a pertença é reorganizada nas refeições de Lucas 14 e em outras narrativas de mesa; a inversão aparece em Marcos 10:31 e paralelos; o “Reino de Satanás” aparece em Mateus 12:26; a tentação organiza formas de poder em Mateus 4 e Lucas 4. Não existe uma tabela dos quatro verbos nos Evangelhos. Existe um conjunto de operações narrativas que nossa análise reúne sob esses quatro termos.
É nesse ponto que Crossan, Flusser, Vermes, Horsley e Pagels podem ser colocados em diálogo, mas não apresentados como autores que simplesmente convergem para nossa conclusão. Crossan ajuda a perceber a dimensão comunitária e relacional da alternativa; Flusser e Vermes impedem que ela seja retirada do judaísmo e da escatologia; Horsley mantém a realidade histórica da dominação e da contestação; Pagels ajuda a compreender a linguagem do antagonismo cosmológico. Hanson acrescenta, em outro nível, a possibilidade de compreender a linguagem apocalíptica como uma forma de elaboração de crise e transformação da ordem, sem que isso autorize uma passagem direta da crise histórica para a narrativa evangélica. Cada autor, entretanto, opera em um nível diferente e estabelece limites diferentes para a interpretação. Crossan não fornece evidência primária sobre a sociedade de Jesus; Vermes e Flusser não eliminam a dimensão social da mensagem; Horsley não demonstra, por si só, a natureza da missão de Jesus; Pagels não transforma automaticamente demonologia em sociologia política; Hanson não oferece uma explicação causal direta para a estrutura narrativa dos Evangelhos. Nossa hipótese não é simplesmente a soma dessas posições. Ela nasce da tentativa de colocar seus diferentes níveis em uma única arquitetura interpretativa, assumindo precisamente o risco dessa operação e mantendo explícita a diferença entre o que os autores afirmam, aquilo que os textos permitem inferir e aquilo que propomos como síntese.
A operação de JULGAMENTO torna-se particularmente importante. A riqueza é julgada pela relação com aqueles que não possuem; a autoridade é julgada pelo modo como trata aqueles que estão sob sua responsabilidade; a grandeza é julgada pelo serviço; o pertencimento é julgado pela capacidade de acolher; a aparência religiosa é julgada por sua relação com justiça e interioridade. Mateus 25:31-46 leva essa lógica ao limite ao fazer da relação com os vulneráveis um critério de julgamento. A autoridade do Reino não apenas distribui novas posições: ela estabelece novos critérios pelos quais as posições podem ser avaliadas.
O Reino, entretanto, não é apresentado como transformação instantânea da totalidade do mundo. A parábola do joio e do trigo (Mt 13:24-30), a imagem da semente (Mc 4:30-32) e a comparação do fermento (Mt 13:33) mantêm uma tensão entre presença e consumação. O Reino já começa a tornar-se perceptível, mas ainda não encerra definitivamente o conflito. A ordem adversária continua funcionando. Essa tensão é decisiva porque impede interpretar a reconfiguração do Reino como simples tomada imediata do poder histórico.
A paixão e a ressurreição levam essa arquitetura ao limite. Jesus morre. No plano histórico reconstruído a partir da tradição da paixão, a execução ocorre sob autoridade romana; no plano narrativo, essa morte é posteriormente reinterpretada pela tradição da ressurreição. A ordem histórica vence segundo o critério da força. Mas a ressurreição impede, dentro da narrativa, que essa definição seja definitiva. Ela não transforma a derrota em algo que não aconteceu. A violência continua sendo violência; a execução continua sendo execução; a derrota continua sendo derrota histórica. O que muda é a interpretação de seu significado. A questão passa a ser quem possui autoridade para definir o resultado do conflito. Não afirmamos, portanto, que a narrativa “prove” historicamente uma vitória sobre Roma. A afirmação é mais precisa: a narrativa recusa permitir que a execução romana determine o significado final da missão de Jesus.
| Soberania adversária | Soberania do Reino |
|---|---|
| Dominação | Serviço |
| Captura | Libertação |
| Divisão | Comunidade |
| Acumulação | Partilha |
| Prestígio | Humildade |
| Exclusão | Incorporação |
| Aparência | Verdade |
| Hierarquia legitimada pela posição | Grandeza medida pelo serviço |
| Violência destrutiva | Restauração |
| Vitória como domínio | Vitória como transformação |
A tabela não pretende reproduzir uma estrutura literal encontrada nos Evangelhos. Ela modeliza, em forma comparativa, a hipótese desenvolvida ao longo do artigo. De um lado, reunimos operações associadas à soberania adversária: dominação, captura, divisão, acumulação, prestígio, exclusão e violência. De outro, reunimos operações atribuídas ao Reino: serviço, libertação, comunidade, partilha, humildade, incorporação e restauração. A oposição é analítica, não uma declaração de que os textos apresentem uma doutrina sistemática em termos binários.
O conflito entre os dois Reinos não se resume, portanto, à disputa pelo controle da ordem existente; trata-se da disputa entre duas formas de ordenar a realidade.
CONCLUSÃO — O EMBATE DOS DOIS REINOS
Ao longo desta análise, o Reino de Deus foi compreendido não como simples expectativa religiosa de uma realidade futura, nem como programa político no sentido moderno, mas como soberania alternativa: uma forma de organizar a vida social a partir de um princípio de legitimidade que não coincide com a ordem dominante. Sua chegada implica uma transformação dos critérios pelos quais autoridade, riqueza, pertencimento, grandeza e vitória são reconhecidos. O Reino inverte posições e valores, abre fronteiras de pertencimento, redefine a autoridade e julga a ordem existente. Os primeiros podem tornar-se últimos; os últimos, primeiros; o maior deve tornar-se servo; os pequenos adquirem centralidade; os excluídos podem ocupar a mesa; o rico já não pode tomar sua riqueza como garantia automática de legitimidade; o corpo doente ou possuído pode ser restaurado; a dívida pode ser interrompida pelo perdão; o inimigo pode ser incorporado por uma lógica que recusa a reprodução da violência. O Reino, portanto, não constitui simplesmente uma nova administração do mesmo mundo. Ele altera as relações que fazem de uma posição uma posição de poder, de uma riqueza uma riqueza legítima, de uma fronteira uma fronteira necessária e de uma derrota uma derrota definitiva. É por isso que a pregação de Jesus participa do campo histórico de contestação da Judeia sem poder ser reduzida a uma variante dos movimentos insurgentes conhecidos por Josefo. Jesus pertence ao mesmo mundo de desigualdade, dominação, violência, expectativas messiânicas e disputas pela soberania, mas reconfigura a gramática da contestação. A pergunta deixa de ser apenas quem substituirá o dominador e passa a ser que tipo de autoridade merece governar, que forma de poder pode ser legítima e que espécie de sociedade deve resultar da vitória.
Essa reconfiguração só pode ser compreendida plenamente quando se observa seu contraponto: aquilo que os Evangelhos denominam explicitamente “reino de Satanás” (Mt 12:25–29; Mc 3:23–27; Lc 11:17–22). A categoria não deve ser confundida com Roma, nem transformada em alegoria automática do Império. Roma não é Satanás. Satanás pertence ao registro cosmológico; Roma, ao registro histórico. Mas os Evangelhos permitem observar como a soberania adversária pode operar através de corpos, desejos, relações e estruturas históricas. O que caracteriza essa soberania não é apenas a capacidade de exercer violência, mas sua capacidade de corromper progressivamente aquilo que sustenta a vida social. A corrupção começa pela sedução do poder. Satanás oferece a possibilidade de transformar necessidade em poder, poder em reconhecimento e reconhecimento em domínio. A tentação do deserto revela esse mecanismo em sua forma concentrada: pão para a fome, espetáculo para o reconhecimento e os reinos do mundo para o domínio político (Mt 4:1–11; Lc 4:1–13). Mas aquilo que aparece inicialmente como solução contém sua própria deterioração. Quando o poder se transforma em finalidade, a riqueza pode converter-se em acumulação; a acumulação, em relações assimétricas de propriedade; essas assimetrias, em desigualdade; a desigualdade, em violência; a violência, em mecanismos de legitimação; e a legitimação, em hipocrisia. A ordem corrompida passa então a apresentar sua própria corrupção como normalidade. O mundo das aparências nasce precisamente nesse ponto: a desigualdade parece natural, a riqueza parece mérito, a apropriação parece propriedade legítima, a violência parece necessária, a hierarquia parece ordem e a liderança parece serviço mesmo quando já não serve. A soberania adversária alcança sua forma mais eficiente quando deixa de depender apenas da coerção e passa a produzir sujeitos capazes de reproduzir, desejar e justificar as relações que os submetem.
É nesse sentido que a corrupção dos corpos individuais e a corrupção dos corpos sociais podem ser lidas como duas manifestações de uma mesma lógica. Nos Evangelhos, a corrupção corporal aparece tanto nas narrativas de enfermidade quanto, em registros específicos, nas narrativas de possessão; os textos, contudo, não reduzem toda doença à ação demoníaca. O que importa para esta análise é que, em ambos os registros, o corpo comprometido pode representar perda de agência, ruptura de relações e exclusão. O possuído perde autonomia; o enfermo sofre; o menino dominado pelo espírito é lançado ao chão; o geraseno é submetido por uma força que fragmenta sua identidade; a mulher encurvada permanece presa sob aquilo que Jesus identifica como ação de Satanás (Mc 1:21–28; 5:1–20; 9:14–29; Lc 13:10–17). Não é necessário reduzir essas narrativas a alegorias sociais para perceber sua dimensão sociológica. O corpo atingido é também um corpo cuja capacidade de participar normalmente da vida coletiva é comprometida. A possessão, a enfermidade e o isolamento produzem perda de agência, ruptura de relações e exclusão. Quando Jesus expulsa os demônios, cura, reintegra e devolve pessoas à comunidade, sua ação não aparece apenas como intervenção sobre uma doença ou sobre uma entidade sobrenatural: ela restaura a capacidade de habitar novamente o mundo social. Paralelamente, a corrupção aparece no corpo coletivo: na ganância, na concentração da riqueza, nas relações assimétricas de propriedade, na desigualdade, na exploração, na violência e na hipocrisia das lideranças. O corpo social também pode adoecer. Pode perder sua capacidade de produzir reciprocidade, confiança, justiça e pertencimento; pode conservar suas instituições enquanto suas relações internas se deterioram. A hipocrisia é particularmente reveladora porque representa o momento em que a aparência de saúde permanece enquanto o corpo já está corrompido. A liderança conserva títulos, autoridade e prestígio, mas abandona o serviço; a instituição conserva sua aparência de legitimidade, mas passa a proteger sua própria posição; a riqueza conserva sua aparência de bênção, enquanto produz exclusão. O Reino adversário, portanto, não apenas domina corpos: ele corrompe as relações pelas quais os corpos podem viver juntos.
O Reino de Deus aparece exatamente no ponto em que essa corrupção é confrontada. Sua primeira característica não é simplesmente possuir maior força, mas restaurar aquilo que a soberania adversária corrompeu. Se o adversário captura, o Reino liberta; se fragmenta, o Reino reintegra; se exclui, o Reino incorpora; se concentra, o Reino partilha; se transforma autoridade em domínio, o Reino a redefine como serviço; se produz aparência, o Reino desvela; se naturaliza a desigualdade, o Reino a julga. É por isso que as curas, os exorcismos, as refeições, os perdões, as restituições, as inversões de status e as críticas às lideranças não devem ser tratados como elementos isolados de uma coleção de ensinamentos morais. Em conjunto, eles compõem uma gramática de restauração social. A mesa torna-se uma tecnologia de pertencimento; a cura devolve o indivíduo à comunidade; a restituição altera relações econômicas; o serviço redefine a autoridade; o perdão interrompe a reprodução da dívida e da retaliação; o acolhimento desloca fronteiras; o julgamento mede a legitimidade da ordem por sua relação com os vulneráveis. A chegada do Reino, anunciada como intervenção de Deus, torna-se socialmente inteligível porque produz efeitos sobre aquilo que a soberania adversária havia capturado ou corrompido. Quando Jesus afirma que, se expulsa demônios pelo dedo de Deus, então “chegou” o Reino de Deus (Lc 11:20), a linguagem cosmológica encontra sua manifestação concreta no corpo. O conflito cosmológico torna-se observável na libertação de alguém. O conflito entre soberanias não permanece no plano abstrato: ele se manifesta na pergunta sobre quem controla o corpo, quem determina seu destino, quem pode pertencer, quem pode sentar-se à mesa e quem possui autoridade para definir o que é uma vida legítima.
É nesse ponto que o deserto deve ser compreendido como o grande momento de condensação de toda a disputa. A tentação não é apenas uma prova moral destinada a demonstrar que Jesus é virtuoso. Ela apresenta, narrativamente, duas possibilidades de soberania. Satanás oferece pão, espetáculo e os reinos do mundo. Em primeiro lugar, oferece poder para resolver a necessidade; em seguida, poder para produzir reconhecimento; finalmente, poder para conquistar domínio. A sequência pode ser formulada sociologicamente como NECESSIDADE → PODER → ESPETÁCULO → RECONHECIMENTO → DOMÍNIO. Jesus recusa cada etapa. Não transforma sua autoridade em instrumento de autossatisfação; não transforma Deus em instrumento de espetáculo; não aceita conquistar os reinos do mundo mediante submissão ao soberano adversário. Sua resposta estabelece outra gramática: FIDELIDADE → NÃO-INSTRUMENTALIZAÇÃO → SERVIÇO → SOBERANIA DE DEUS. A importância dessa cena está justamente em demonstrar que a diferença entre os dois Reinos não é apenas uma diferença entre dois poderes, mas entre duas maneiras de utilizar o poder. Satanás oferece a possibilidade de vencer o mundo utilizando a lógica do mundo. Jesus recusa. A questão decisiva não é simplesmente possuir poder, mas como o poder é obtido, para que finalidade é exercido e que tipo de relações ele produz. O pão não é o problema; o problema é fazer da autoridade um instrumento de autossatisfação. O espetáculo não é simplesmente uma demonstração; o problema é depender dele para fabricar legitimidade. Os reinos do mundo não são apenas territórios; o problema é aceitar uma soberania fundada na submissão ao poder adversário. O deserto funciona, assim, como uma espécie de matriz negativa do Reino: antes mesmo de sua realização histórica, estabelece aquilo que o Reino não poderá reproduzir para alcançar sua vitória.
Essa leitura permite compreender de maneira mais precisa a relação entre guerra, memória e Reino. A guerra não é apenas militar; ela possui dimensões sociais, simbólicas e cosmológicas. A memória não é simples conservação do passado; ela interpreta os corpos feridos, as derrotas, as execuções e as catástrofes e disputa o significado que será atribuído a elas. O Reino não é simplesmente a recompensa posterior dessa história; ele constitui uma resposta àquilo que a ordem existente produz. Se o mundo da soberania adversária aparece marcado pela corrupção dos corpos, pela desigualdade, pelas relações assimétricas, pela ganância, pela violência e pela hipocrisia, o Reino de Deus aparece como uma prática de restauração dos corpos e reconfiguração das relações. Essa é também a razão pela qual a cruz ocupa lugar decisivo. Historicamente, Jesus foi executado sob autoridade romana; narrativamente, sua morte é enquadrada pela acusação de realeza. A execução demonstra a capacidade material da soberania imperial de produzir uma morte. Mas a ressurreição permite à comunidade reinterpretar aquilo que parecia ser o triunfo definitivo do poder. O vencedor histórico não recebe automaticamente autoridade para definir o significado último do acontecimento. A cruz pode ser, simultaneamente, instrumento de execução imperial e lugar de uma memória que redefine a derrota. A vitória deixa de significar simplesmente a sobrevivência do mais forte ou a posse do território do adversário. Ela passa a significar a capacidade de atravessar a violência sem reproduzir sua lógica e de transformar a própria definição do que conta como vitória.
A VIRADA, portanto, encontra no deserto sua primeira formulação e na narrativa do Reino sua realização progressiva. Não se trata simplesmente de ocupar o centro que antes pertencia ao adversário. Não se trata de substituir uma elite por outra, uma dominação por outra ou um soberano por outro. Trata-se de alterar as relações que fazem de uma posição uma posição de poder, de uma riqueza uma riqueza legítima, de uma fronteira uma fronteira necessária, de uma liderança uma liderança legítima e de uma derrota uma derrota definitiva. O Reino de Deus não vence o Reino de Satanás tornando-se uma versão mais eficiente dele. Sua pretensão é mais radical: vencer sem reproduzir a gramática que produziu a corrupção. Por isso, o conflito entre os dois Reinos não é simplesmente a disputa pelo poder; é a disputa pela definição do que o poder deve ser. De um lado, uma soberania que seduz pelo poder e, progressivamente, corrompe corpos, relações e comunidades; de outro, uma soberania que manifesta sua chegada pela libertação, restauração, incorporação, serviço e redefinição dos critérios de valor. O que está em jogo é a própria capacidade de uma sociedade dizer o que é verdadeiro, o que é desejável, quem merece honra, quem pertence, quem pode governar e o que deve ser considerado uma vitória.
É nesse sentido que o embate entre Jesus e Satanás no deserto pode ser compreendido como a personificação narrativa do confronto entre o Reino de Deus e o Reino de Satanás na Terra. Satanás oferece a Jesus o mundo tal como a lógica da soberania adversária o organiza: a necessidade como oportunidade de poder, o poder como espetáculo, o espetáculo como reconhecimento e o reconhecimento como caminho para o domínio. Jesus recusa essa cadeia. Ele não aceita conquistar o mundo reproduzindo aquilo que o corrompe. A partir dessa recusa, torna-se possível compreender a coerência profunda de sua atuação: onde a soberania adversária captura, o Reino liberta; onde ela corrompe, o Reino restaura; onde ela divide, o Reino incorpora; onde ela concentra, o Reino partilha; onde ela naturaliza a hierarquia, o Reino a julga; onde ela transforma poder em domínio, o Reino transforma poder em serviço. A disputa decisiva, portanto, não é apenas sobre quem governará o mundo. É sobre qual lógica governará aqueles que governam, qual princípio organizará aqueles que obedecem e qual definição de vitória será capaz de sobreviver à própria vitória.
A tradição evangélica não apresenta o Reino como simples tentativa de ganhar a partida. Ela apresenta o Reino como transformação das próprias regras pelas quais a vitória pode ser reconhecida. E talvez seja precisamente aí que esteja a radicalidade da proclamação: não basta derrotar o adversário; é necessário impedir que sua lógica sobreviva dentro daquele que o derrota. É a VIRADA. O Reino de Deus não é simplesmente outro poder ocupando o mundo. É outra forma de organizar o mundo. E é justamente por isso que, diante da oferta de todos os reinos da Terra, Jesus não aceita tornar-se senhor do mundo nos termos de Satanás. A tradição evangélica o apresenta anunciando outro Reino.
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