A literatura cristã apócrifa e Mateus 27:52–53: ressurreição dos santos, descida aos mortos e a transformação de uma lacuna narrativa

 

Introdução

Mateus 27:52–53 ocupa uma posição singular na narrativa da paixão porque introduz, no interior de um conjunto de sinais associados à morte de Jesus, um acontecimento que o próprio evangelista não desenvolve: “os túmulos se abriram e muitos corpos de santos falecidos ressuscitaram”. A singularidade do episódio não está apenas em sua excepcionalidade, mas na forma como Mateus interrompe a narrativa justamente no momento em que a questão começa a adquirir consequências históricas: os ressuscitados saem dos túmulos, entram na cidade santa e “apareceram a muitos”. Depois disso, desaparecem do relato. O evangelista não informa quem eram, de onde provinham, o que disseram, quanto tempo permaneceram entre os vivos, qual era sua condição corporal, nem o que lhes aconteceu posteriormente. A narrativa, portanto, produz uma abertura deliberada ou, pelo menos, uma lacuna que a tradição cristã posterior não demoraria a preencher.

O problema que se apresenta agora, entretanto, é diferente daquele que orientou a reconstrução anterior da tradição patrística e medieval. Não interessa apenas perguntar se os santos morreram novamente ou ascenderam com Cristo. A questão mais profunda é compreender como a literatura cristã apócrifa transformou a pequena e enigmática notícia de Mateus em uma narrativa completa sobre a descida de Cristo ao mundo dos mortos. Essa transformação é particularmente visível no chamado Evangelho de Nicodemos, sobretudo em sua segunda parte, tradicionalmente conhecida como Descensus Christi ad Inferos. A investigação acadêmica considera esse texto uma composição complexa, formada pela associação das tradições dos Acta Pilati e da Descensus, com uma história textual que atravessa as tradições grega, latina e posteriormente eslava. J. K. Elliott observa que, embora a antiguidade conhecesse uma obra chamada Acta Pilati, não é possível simplesmente identificá-la com o texto atualmente conhecido como Evangelho de Nicodemos; a forma composta que chegou até nós é geralmente situada entre os séculos IV e VI.

Essa cautela cronológica é essencial. O Evangelho de Nicodemos não pode ser utilizado como se fosse uma testemunha contemporânea dos acontecimentos narrados por Mateus. Ele é muito posterior e pertence a uma tradição de expansão narrativa. Seu valor para o presente estudo é outro: ele permite observar o que a tradição cristã fez com o silêncio de Mateus. Onde Mateus deixa personagens anônimos, o apócrifo lhes atribui nomes; onde Mateus menciona apenas a saída dos túmulos e a aparição na cidade, o Descensus constrói uma geografia do mundo dos mortos; onde o evangelista não descreve qualquer discurso dos ressuscitados, o texto apócrifo transforma alguns deles em testemunhas privilegiadas da descida de Cristo ao Hades. A lacuna deixa de ser apenas lacuna e passa a funcionar como espaço de produção narrativa.

É justamente essa passagem — do silêncio à narrativa, da notícia à testemunha, do corpo ressuscitado ao testemunho sobre o mundo dos mortos — que precisa ser incorporada à história da interpretação de Mateus 27. A literatura apócrifa não resolve simplesmente uma questão deixada em aberto pelo evangelista. Ela reformula a própria natureza do episódio. Os santos deixam de ser figuras anônimas que aparecem brevemente em Jerusalém e tornam-se parte de uma concepção muito mais ampla: Cristo desce ao domínio da morte, rompe suas estruturas, liberta os justos, conduz os mortos à vida e inaugura uma nova relação entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos.

Nesse sentido, o Evangelho de Nicodemos constitui uma camada fundamental da tradição que conduz posteriormente à formulação medieval encontrada em Remígio de Auxerre e Tomás de Aquino. Mas a relação não pode ser construída de modo linear ou causal. Não se trata de afirmar que Remígio simplesmente retirou sua interpretação do Evangelho de Nicodemos, nem que Tomás tenha tomado a narrativa apócrifa como autoridade exegética. O que existe é algo mais interessante: um campo cristão de interpretação no qual Mateus 27:52–53, a descida de Cristo aos mortos, a libertação dos justos e a natureza da ressurreição dos santos progressivamente se entrelaçam. É essa cadeia que interessa reconstruir.

Do acontecimento silencioso de Mateus à narrativa dos mortos

O primeiro dado que precisa ser preservado é a extraordinária economia narrativa de Mateus. O evangelista não oferece uma narrativa sobre a descida de Cristo ao Hades. Ele tampouco identifica os santos. A sequência é extremamente curta: abertura dos túmulos, ressurreição de muitos corpos de santos, saída dos sepulcros depois da ressurreição de Jesus, entrada na cidade santa e aparição a muitos. A construção possui, portanto, uma forte densidade escatológica, mas não desenvolve uma narrativa sobre o que ocorreu no intervalo entre a morte e a ressurreição.

Essa característica torna especialmente significativa a recepção encontrada em Inácio de Antioquia. Na tradição longa da Carta aos Tralianos, o episódio de Mateus aparece associado à descida de Cristo aos mortos. Inácio escreve que Cristo morreu realmente e que, “sob a terra”, encontravam-se aqueles que ressuscitaram juntamente com ele; em seguida relaciona explicitamente essa multidão à passagem de Mateus: “Many bodies of the saints that slept arose”.

O argumento de Inácio merece atenção porque antecede em muitos séculos o Evangelho de Nicodemos em sua forma conhecida e já realiza uma operação hermenêutica que será decisiva: os santos ressuscitados não são compreendidos como um episódio isolado, mas como parte da descida de Cristo ao domínio dos mortos. Na formulação mais extensa da tradição inaciana, Cristo “descendeu [...] ao Hades sozinho”, mas ressuscitou acompanhado por uma multidão.

Aqui encontramos uma chave fundamental para a nova configuração do problema. A pergunta deixa de ser exclusivamente “o que aconteceu aos corpos dos santos?” e passa a ser “o que aconteceu no mundo dos mortos quando Cristo morreu?”. Essa alteração é decisiva. Mateus fornece o acontecimento visível — os túmulos abertos e os santos que aparecem na cidade —, enquanto a tradição cristã começa a procurar um acontecimento invisível capaz de explicar esse fenômeno: a vitória de Cristo sobre o domínio da morte.

Essa conexão também aparece em outros textos cristãos antigos. O Evangelho de Pedro, por exemplo, descreve a saída de Cristo do túmulo acompanhada por figuras celestes e introduz uma pergunta dirigida à cruz acerca daqueles que estavam “adormecidos”. Embora o texto não reproduza Mateus 27:52–53 de maneira direta nem permita simplesmente identificá-lo como sua fonte, ele demonstra que a associação entre ressurreição, mortos adormecidos e proclamação no mundo inferior circulava em tradições cristãs antigas.

Essa convergência é importante porque permite compreender o surgimento posterior da tradição do Descensus Christi ad Inferos. Não se trata de uma invenção repentina da literatura medieval. A ideia de que Cristo, entre sua morte e sua ressurreição, atravessou o domínio dos mortos e ali realizou uma ação salvífica possui antecedentes no cristianismo antigo e encontra expressão em diferentes tradições escriturísticas e patrísticas. A literatura apócrifa, particularmente o Evangelho de Nicodemos, realiza uma operação diferente: transforma esse conjunto de alusões em narrativa dramática.

O Evangelho de Nicodemos e a invenção narrativa dos testemunhos

A importância do Evangelho de Nicodemos para Mateus 27:52–53 aparece imediatamente quando Joseph de Arimateia, na segunda parte do texto, reage à surpresa provocada pela ressurreição de Jesus. A argumentação é construída precisamente sobre a existência dos outros mortos que teriam ressuscitado. O texto pergunta, em essência, por que seria extraordinário que Jesus tivesse ressuscitado se ele também havia levantado muitos outros mortos que apareceram em Jerusalém. Em seguida, a narrativa identifica dois deles: Simeão e seus dois filhos, apresentados como pessoas recentemente enterradas e cujos sepulcros agora se encontram vazios.

A diferença em relação a Mateus é enorme. O evangelista havia escrito sobre “muitos corpos de santos”, sem nomes. O apócrifo transforma a indeterminação em identificação. Mais ainda: estabelece uma espécie de verificação testemunhal. Os túmulos são procurados; encontram-se vazios; os ressuscitados são localizados em Arimateia; autoridades judaicas e cristãs entram em contato com eles. O acontecimento deixa de ser apenas um sinal e transforma-se em depoimento.

Esse mecanismo narrativo merece ser destacado porque é precisamente nele que a literatura apócrifa se distancia do texto mateano. Mateus conserva o acontecimento dentro da lógica dos sinais da paixão. O Evangelho de Nicodemos procura responder às perguntas que Mateus não responde: quem eram os ressuscitados? Onde estavam? O que aconteceu com eles? O que viram? Por que voltaram? O que aconteceu no mundo dos mortos?

A resposta é construída em torno de Karinus e Leucius. Eles se convertem em testemunhas privilegiadas daquilo que aconteceu durante a descida de Cristo ao mundo inferior. Em uma das formas latinas da narrativa, os dois afirmam que haviam ressuscitado com Cristo e que a destruição das portas da morte significava que as almas dos santos haviam sido libertadas. Uma formulação particularmente significativa afirma: “We arose with Christ out of hell, and he raised us up from the dead.”

Essa frase altera profundamente a configuração do problema de Mateus 27. Os santos não são mais simplesmente indivíduos que retornaram à vida. Sua ressurreição passa a ser explicada como efeito da descida de Cristo ao mundo inferior. A morte de Jesus não constitui apenas o acontecimento que antecede a abertura dos túmulos; ela é apresentada como o ato que desencadeia a libertação dos mortos.

A narrativa continua avançando. Karinus e Leucius recebem a tarefa de testemunhar aquilo que ocorreu. Em uma das formas latinas, o arcanjo Miguel lhes ordena que retornem a Jerusalém, permaneçam em oração e testemunhem a ressurreição de Cristo; a tradição afirma ainda que havia muitos outros que haviam ressuscitado com eles. O texto conserva inclusive uma limitação temporal para sua permanência entre os vivos.

Esse detalhe é particularmente importante para o nosso problema anterior sobre a possibilidade de uma segunda morte.

O Evangelho de Nicodemos não apresenta os ressuscitados como indivíduos que simplesmente retornaram à vida ordinária para continuar indefinidamente sua existência terrestre. Eles pertencem a uma categoria excepcional. Sua ressurreição possui uma função testemunhal e transitória: são levantados para evidenciar a vitória de Cristo e para testemunhar aquilo que ocorreu no mundo dos mortos.

Aqui encontramos uma configuração que se aproxima significativamente da interpretação de Remígio, embora não possamos estabelecer uma dependência textual direta entre os dois autores. Remígio afirmará que os santos ressuscitaram “para serem testemunhas da ressurreição do Senhor”. No Evangelho de Nicodemos, Karinus e Leucius desempenham precisamente essa função. A convergência conceitual é, portanto, mais importante do que uma suposta dependência literária.

O mundo dos mortos torna-se visível

A principal contribuição da literatura apócrifa para a interpretação de Mateus 27 não está, portanto, na tentativa de preencher simplesmente a identidade dos santos. Ela está na construção de uma geografia teológica da morte.

Mateus menciona sepulcros.

A tradição do Descensus introduz o Hades.

Essa diferença parece pequena, mas altera completamente o problema. O sepulcro é o lugar do corpo morto; o Hades é o domínio dos mortos. Quando a literatura apócrifa conecta os dois, o acontecimento de Mateus adquire uma dimensão cosmológica: aquilo que acontece na superfície de Jerusalém é o reflexo de algo que ocorreu simultaneamente nas profundezas.

A narrativa passa então a operar em dois planos. Na terra, os sepulcros se abrem e os mortos aparecem. No mundo inferior, Cristo destrói as barreiras que mantinham os justos presos. A abertura dos túmulos deixa de ser um fenômeno isolado e converte-se em manifestação terrestre de uma ruptura cósmica.

Essa estrutura explica por que a tradição do Descensus se tornou tão importante na história cristã. A pesquisa contemporânea reconhece que o Evangelho de Nicodemos é uma composição formada por diferentes unidades textuais e que sua segunda parte desenvolve precisamente a tradição da descida de Cristo aos mortos. O estudo de Minczew e Skowronek destaca essa natureza composta e a circulação das diferentes recensões gregas, latinas e eslavas. A investigação de Elliott, por sua vez, ressalta a dificuldade de determinar uma data única para a obra e distingue a tradição antiga dos Acta Pilati da forma posterior conhecida como Evangelho de Nicodemos.

Essa observação impede um erro metodológico importante. Não devemos dizer que “o Evangelho de Nicodemos prova o que aconteceu em Mateus 27”. Ele não prova. O que ele demonstra é outra coisa: em determinado momento da história cristã, a pequena notícia de Mateus já havia sido integrada a uma tradição narrativa muito mais extensa sobre a descida de Cristo ao mundo dos mortos.

É precisamente essa distinção que torna o apócrifo historicamente valioso.

Ele não funciona como testemunho independente do acontecimento.

Funciona como testemunho da recepção e expansão do acontecimento.

Karinus e Leucius: da testemunha anônima ao corpo que fala

A transformação mais radical realizada pelo Evangelho de Nicodemos talvez seja aquela que ocorre com a própria figura do ressuscitado. Em Mateus, os santos aparecem, mas não falam. Eles são vistos por outros. Sua função é visual: “apareceram a muitos”. O verbo utilizado pelo evangelista encerra sua participação narrativa.

No apócrifo, ocorre o inverso: o morto passa a falar.

Karinus e Leucius não são apenas corpos que retornaram ao espaço dos vivos. São testemunhas que carregam informação sobre o mundo invisível. Seu corpo ressuscitado torna-se uma espécie de arquivo daquilo que ocorreu no intervalo entre a morte e a ressurreição de Cristo.

Essa mudança é teologicamente extraordinária. O problema epistemológico de Mateus — “como saber o que ocorreu depois da morte de Jesus?” — recebe no apócrifo uma solução narrativa: podemos saber porque aqueles que voltaram dos mortos contam o que viram.

O texto chega a construir uma cena de investigação. As autoridades interrogam os ressuscitados e solicitam que coloquem por escrito o que aconteceu. As declarações de Karinus e Leucius tornam-se documentos. Em uma das versões, as duas testemunhas produzem relatos que são posteriormente comparados, sendo considerados coincidentes. A narrativa enfatiza que os testemunhos apresentam o mesmo conteúdo.

A estratégia literária é evidente: transformar o milagre em documento.

O que em Mateus aparece como uma visão coletiva — os santos “apareceram a muitos” — converte-se, no apócrifo, em testemunho escrito atribuído aos próprios ressuscitados.

Essa operação é particularmente relevante para compreender a história posterior da interpretação. O cristianismo antigo possuía uma preocupação intensa com a realidade corporal da morte e da ressurreição. A literatura apócrifa responde a essa preocupação tornando os mortos testemunhas corporais de acontecimentos invisíveis. A ressurreição não é apresentada como mera sobrevivência espiritual. Os corpos voltam, falam, escrevem, são reconhecidos e interagem com as autoridades.

Nesse ponto, a tradição apócrifa radicaliza aquilo que já estava implícito na linguagem corporal de Mateus: “muitos corpos” ressuscitaram. O apócrifo não abandona o corpo; ele o transforma em testemunha.

O problema da segunda morte sob uma nova luz

É aqui que os novos achados alteram significativamente a leitura da discussão sobre a segunda morte.

Na reconstrução anterior, a questão aparecia sobretudo como uma controvérsia teológica entre duas possibilidades: os santos poderiam ter sido revivificados para morrer novamente, como Lázaro, ou poderiam ter recebido uma condição definitiva e acompanhado Cristo na ascensão. Remígio registra explicitamente essa controvérsia e rejeita a hipótese da segunda morte; Tomás transforma o problema em questão escolástica relacionada à primazia de Cristo.

A literatura apócrifa acrescenta uma terceira dimensão.

Ela mostra que a tradição cristã não precisava escolher simplesmente entre “morrer novamente” e “ascender imediatamente”. O Evangelho de Nicodemos constrói uma situação intermediária e excepcional: os ressuscitados retornam ao mundo dos vivos, testemunham a ressurreição, circulam por determinado período e posteriormente desaparecem da esfera ordinária da história.

Em uma das formas latinas, Karinus e Leucius afirmam que apenas três dias lhes foram concedidos para permanecer em Jerusalém como testemunho da ressurreição. Em outra tradição textual, aparecem associados a uma multidão de mortos ressuscitados e a uma ordem para permanecerem em oração e testemunharem.

O resultado é importante: a literatura apócrifa não descreve uma segunda morte dos santos.

Mas também não apresenta exatamente a mesma solução de Remígio.

Ela constrói uma categoria narrativa própria: ressuscitados para testemunhar, com permanência limitada entre os vivos, vinculados à vitória de Cristo sobre a morte.

Essa configuração torna ainda mais compreensível a resistência de Remígio à hipótese de que os santos tenham retornado simplesmente à vida mortal. Se a tradição cristã já podia imaginar a ressurreição dos santos como uma manifestação especial da vitória de Cristo, a interpretação segundo a qual eles simplesmente voltaram à vida ordinária e morreram novamente tornava-se teologicamente menos necessária.

Entretanto, devemos resistir à tentação de estabelecer uma linha causal direta:

Evangelho de Nicodemos → Remígio → Tomás.

As evidências disponíveis não permitem isso.

O que podemos demonstrar é uma convergência de estruturas interpretativas: Mateus apresenta santos ressuscitados; Inácio relaciona sua ressurreição à descida de Cristo aos mortos; o Evangelho de Nicodemos transforma essa relação em narrativa completa; Remígio registra a controvérsia sobre sua morte posterior e rejeita a segunda morte; Tomás incorpora a questão a uma teologia sistemática da ressurreição.

A continuidade está menos na transmissão literal de uma resposta do que na persistência de um mesmo problema.

A patrística diante do apócrifo: uma relação que não deve ser simplificada

Essa reconstrução também exige uma revisão da maneira como devemos compreender a patrística. Não podemos colocar, de um lado, os “Padres” e, de outro, os “apócrifos”, como se constituíssem dois sistemas absolutamente separados. A história do cristianismo antigo é mais complexa. Ideias, imagens e tradições circulavam entre homilias, comentários bíblicos, liturgia, catequese, apocalipses, narrativas de paixão e textos que posteriormente seriam classificados como apócrifos.

Isso é especialmente importante para o Descensus. A descida de Cristo ao mundo dos mortos não nasce exclusivamente do Evangelho de Nicodemos. Ela possui raízes em diferentes textos bíblicos e cristãos antigos. O próprio Inácio já associava os mortos ressuscitados à descida de Cristo. A tradição posterior desenvolveu essa associação em diferentes direções.

O Evangelho de Nicodemos deve, portanto, ser situado dentro de uma rede de tradições, e não tratado como origem absoluta da doutrina.

Sua originalidade consiste na forma narrativa que dá a essa rede.

A narrativa transforma uma teologia em drama.

Cristo desce.

As portas são rompidas.

A morte é personificada.

Os justos são libertados.

Os patriarcas e profetas entram em cena.

Os ressuscitados testemunham.

O mundo dos mortos passa a possuir personagens, espacialidade, conflito e testemunho.

Essa ampliação explica a enorme influência posterior do Descensus Christi ad Inferos. A tradição atravessou o mundo medieval e alcançou literatura, liturgia, iconografia e teologia. Estudos sobre sua recepção medieval ressaltam justamente a circulação extraordinariamente ampla do motivo da descida de Cristo aos mortos.

O aspecto mais importante para este estudo, porém, é que essa expansão altera a própria compreensão de Mateus 27. O versículo deixa de ser interpretado apenas como um acontecimento estranho ocorrido em Jerusalém e passa a ser lido como sinal terrestre de uma transformação cosmológica ocorrida no domínio dos mortos.

Mateus 27 e a construção cristã do “mundo inferior”

A partir dessa perspectiva, podemos retornar ao texto de Mateus com uma pergunta diferente. O que exatamente a literatura apócrifa acrescenta?

Ela acrescenta sobretudo profundidade espacial e temporal.

Mateus apresenta uma sequência vertical implícita: túmulos, mortos, cidade santa. O Descensus expande essa verticalidade para uma cosmologia: céu, terra, sepulcro, Hades. A morte deixa de ser apenas estado biológico e passa a constituir um domínio sobre o qual Cristo exerce autoridade.

Essa transformação possui consequências importantes para a interpretação dos “santos”. Se eles são simplesmente mortos que retornam à vida, sua função permanece semelhante à de Lázaro ou da filha de Jairo: demonstrar o poder de Jesus sobre a morte. Mas se eles são mortos libertados do domínio inferior no contexto da descida de Cristo, então sua ressurreição participa de algo maior: a reorganização escatológica do próprio domínio da morte.

Essa segunda leitura é aquela que aproxima mais fortemente Mateus 27 das tradições cristãs posteriores sobre a vitória de Cristo sobre Hades.

A literatura apócrifa, portanto, não responde apenas à pergunta “quem eram os santos?”. Ela responde a uma pergunta mais profunda:

por que os túmulos se abriram?

A resposta narrativa é:

porque Cristo entrou no domínio da morte e rompeu seu poder.

É justamente nesse ponto que a literatura apócrifa fornece uma chave nova para compreender a tradição patrística. O interesse de Inácio pelos mortos que ressuscitam com Cristo deixa de parecer uma interpretação isolada. Ele passa a ser reconhecido como parte de uma estrutura maior que posteriormente será dramaticamente desenvolvida pelo Descensus.

Remígio e Tomás depois da literatura do Descensus

A importância dessa nova camada torna-se especialmente evidente quando retornamos a Remígio de Auxerre. Sua pergunta — “o que aconteceu com aqueles que ressuscitaram quando o Senhor ressuscitou?” — já pressupõe uma tradição na qual o problema do destino dos santos pode ser formulado. Remígio registra a opinião de que alguns teriam afirmado que eles “morreram novamente” como Lázaro, mas rejeita essa possibilidade e conclui que eles ascenderam com Cristo.

A literatura apócrifa não fornece necessariamente a origem dessa conclusão, mas ajuda a compreender seu ambiente imaginativo e teológico. O cristianismo antigo havia desenvolvido uma linguagem na qual a ressurreição dos santos estava associada à vitória de Cristo sobre o mundo inferior. A possibilidade de uma simples revivificação mortal não era a única forma disponível para interpretar o episódio.

Tomás, por sua vez, torna a controvérsia mais sofisticada. Na Summa theologiae, III, q. 53, a. 3, a questão aparece formalmente como a alternativa “se ressuscitaram para morrer novamente ou para não morrer novamente”. Essa formulação mostra que a tradição havia chegado a um ponto em que o problema já não era apenas narrativo. Ele exigia uma teoria sobre os diferentes tipos de ressurreição.

Nesse contexto, o Evangelho de Nicodemos ganha importância retrospectiva. Não porque Tomás dependa dele diretamente, mas porque demonstra que o cristianismo já possuía uma tradição narrativa capaz de imaginar ressurreições provisórias, testemunhais e escatologicamente orientadas, diferentes tanto da simples revivificação de Lázaro quanto da ressurreição gloriosa de Cristo.

A tradição apócrifa, portanto, ocupa uma posição intermediária na história conceitual do problema. Ela não resolve definitivamente a questão da segunda morte, mas desloca a discussão para uma estrutura mais ampla: ressurreição, descida, libertação, testemunho e ascensão.

Considerações finais

A incorporação da literatura cristã apócrifa modifica significativamente a reconstrução da tradição interpretativa de Mateus 27:52–53. O problema já não pode ser descrito apenas como uma sucessão de comentários patrísticos que tentam decidir se os santos morreram novamente ou ascenderam com Cristo. A literatura apócrifa revela uma transformação anterior e mais profunda: o pequeno acontecimento narrado por Mateus foi progressivamente inserido em uma narrativa cristã mais ampla sobre a descida de Cristo ao mundo dos mortos.

Mateus permanece como ponto de partida. Seu texto é econômico, quase desconcertante: túmulos se abrem, muitos corpos de santos ressuscitam, eles entram na cidade santa e aparecem a muitos. Não há nomes, testemunhos ou explicação sobre o destino posterior. O silêncio do evangelista é justamente aquilo que permite a expansão posterior.

Inácio de Antioquia constitui uma primeira camada decisiva porque associa os santos ressuscitados à descida de Cristo ao mundo inferior. A fórmula é significativa: Cristo desce sozinho ao Hades, mas ressurge acompanhado por uma multidão. A partir daí, o acontecimento de Mateus deixa de ser exclusivamente terrestre. A abertura dos túmulos passa a ser entendida como manifestação de uma ruptura realizada no domínio dos mortos.

O Evangelho de Nicodemos leva essa possibilidade a uma consequência narrativa muito mais radical. Os santos deixam de ser anônimos. Karinus e Leucius aparecem como testemunhas. Os túmulos são procurados. Os ressuscitados são encontrados. Eles testemunham. Escrevem. Relatam a descida de Cristo. O que Mateus apresentava como uma aparição silenciosa transforma-se em uma narrativa sobre a experiência dos próprios mortos.

O ponto decisivo é que a literatura apócrifa não apresenta esses personagens simplesmente como indivíduos que voltaram à vida mortal. Eles são integrados a uma economia teológica específica: foram levantados por Cristo, testemunham sua vitória e possuem uma relação excepcional com o mundo dos mortos. Em uma das formas da narrativa, eles afirmam que ressuscitaram juntamente com Cristo e que a vitória sobre a morte implicou a libertação dos santos. Em outra tradição textual, sua permanência entre os vivos é limitada e está explicitamente subordinada à função de testemunhar a ressurreição.

Essa constatação modifica também nossa compreensão da hipótese da segunda morte. A literatura apócrifa não registra, pelo menos nas passagens centrais examinadas, uma tradição segundo a qual Karinus, Leucius ou os demais ressuscitados tenham simplesmente retornado à mortalidade e morrido novamente. Tampouco oferece exatamente a formulação medieval de Remígio. O que ela constrói é uma terceira configuração: ressurreição excepcional, testemunho terreno e inserção na vitória escatológica de Cristo.

Isso torna ainda mais importante a posição de Remígio. Quando ele registra que “alguns” sustentavam que os santos haviam morrido novamente “como Lázaro”, encontramos uma controvérsia que agora pode ser situada dentro de um campo interpretativo muito mais amplo. A hipótese da segunda morte não era simplesmente uma consequência lógica inevitável de Mateus; era uma entre várias maneiras de compreender a natureza daquela ressurreição.

Tomás de Aquino representa a sistematização dessa questão. Ao perguntar se os santos ressuscitaram para morrer novamente ou para não morrer novamente, ele transforma em problema escolástico aquilo que Mateus havia deixado como silêncio narrativo. A questão passa então pela natureza da ressurreição, pela incorruptibilidade do corpo e pela primazia de Cristo.

O resultado histórico é, portanto, mais complexo do que a simples oposição entre “morrer novamente” e “ascender com Cristo”. A cadeia que emerge é outra:

Mateus apresenta os santos ressuscitados sem explicar seu destino; Inácio relaciona essa ressurreição à descida de Cristo ao Hades; a literatura apócrifa transforma essa relação em narrativa do Descensus; Karinus e Leucius convertem o morto em testemunha; Remígio registra a controvérsia sobre uma possível segunda morte e a rejeita; Tomás transforma a controvérsia em questão sistemática acerca da natureza e da prioridade da ressurreição.

A literatura apócrifa, desse modo, não é um apêndice marginal à interpretação de Mateus 27. Ela ocupa uma posição estrutural na história da recepção do episódio porque mostra como a tradição cristã respondeu ao silêncio do evangelista: não eliminando a lacuna, mas povoando-a.

Onde Mateus diz apenas que os santos “apareceram a muitos”, o Evangelho de Nicodemos faz esses santos falar. Onde Mateus não descreve o mundo dos mortos, o Descensus abre suas portas. Onde Mateus não explica por que os túmulos se abriram, a tradição responde com a descida de Cristo. E onde Mateus encerra o episódio sem dizer o que aconteceu depois, a tradição posterior começa a formular a pergunta que permanecerá aberta durante séculos: que tipo de ressurreição foi aquela?

É nessa passagem do corpo que aparece para o corpo que testemunha, e do túmulo aberto para o Hades vencido, que a literatura cristã apócrifa acrescenta sua contribuição mais importante à interpretação de Mateus 27:52–53.

Referências principais para esta nova versão

ELLIOTT, J. K. (ed.). The Apocryphal New Testament: A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation. Oxford: Clarendon Press, 1993, p. 165–204. Oxford Academic — The Gospel of Nicodemus / Acts of Pilate

IGNATIUS OF ANTIOCH. Epistle to the Trallians, 9. Texto da tradição longa, com a associação explícita entre os santos ressuscitados e a descida de Cristo ao Hades. Ignatius, Trallians 9

MINCZEW, Georgi; SKOWRONEK, Malgorzata. “The Gospel of Nicodemus in the Slavic Manuscript Tradition: Initial Observations”. Apocrypha, v. 17, p. 179–201, 2006. DOI: 10.1484/J.APOCRA.2.302052. Brepols — artigo acadêmico

EVANGELHO DE NICODEMOS. Parte II — Descensus Christi ad Inferos. Nas diferentes recensões, Karinus e Leucius são apresentados como ressuscitados que testemunham a descida de Cristo e a libertação dos mortos. Gospel of Nicodemus — Part II

EVANGELHO DE NICODEMOS. Recensão latina, Parte II, cap. 27. Testemunho de Karinus e Leucius acerca das ações de Cristo no mundo inferior. Gospel of Nicodemus — Latin recension

GILIBERTO, Concetta. “Il motivo del Descensus Christi ad Inferos nella poesia inglese antica”. Filologia Germanica, v. 16. O estudo situa o Descensus no desenvolvimento da tradição cristã e em sua recepção medieval. Filologia Germanica — artigo acadêmico

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A Literatura apocalíptica judaica e Mateus 27,51-53: A Geografia da Ruptura Escatológica

 

DE UMA ESCATOLOGIA DO TEMPO A UMA ESCATOLOGIA DO ESPAÇO

O problema colocado por Mateus 27,51–53 não se esgota na questão da ressurreição dos mortos. Essa questão, embora fundamental, já foi examinada na etapa anterior desta investigação, na qual se demonstrou que o judaísmo do Segundo Templo dispunha de diferentes tradições mediante as quais morte, restauração, vindicação, messianismo e ressurreição podiam ser articulados. Também foi estabelecida a necessidade de distinguir entre a associação da era messiânica com a ressurreição dos mortos e a afirmação, muito mais específica, de que o próprio Messias morreria e ressuscitaria. A literatura de Qumran, particularmente 4Q521, mostra a primeira possibilidade, mas não oferece uma narrativa equivalente à segunda. Do mesmo modo, o primeiro estudo demonstrou que Mateus não parece depender de uma única “profecia” que anteciparia integralmente a cena de 27,51–53, mas trabalha através da convergência de diferentes tradições judaicas. O problema que agora se abre é outro. Se a literatura apocalíptica judaica forneceu a Mateus um repertório suficientemente amplo para tornar inteligível a irrupção da realidade escatológica, como essa literatura representa o espaço no qual tal irrupção acontece? Onde se encontram os mortos quando o fim invade o presente? O que acontece com os lugares que, na ordem ordinária do mundo, deveriam separar o sagrado do profano, os vivos dos mortos e o oculto do visível? E, sobretudo, por que Mateus faz com que os santos não apenas saiam dos sepulcros, mas entrem na Cidade Santa e apareçam a muitos? A pergunta, portanto, desloca-se da ontologia da ressurreição para sua geografia narrativa. O objetivo deste segundo artigo é investigar precisamente essa dimensão.

A mudança de perspectiva é importante porque impede que a passagem seja reduzida a uma sucessão de fenômenos sobrenaturais. O texto de Mateus é construído através de uma cadeia espacial rigorosamente ordenada: primeiro, o espaço mais interior do Santuário é rompido; em seguida, a terra é abalada; as rochas se fendem; os sepulcros são abertos; os corpos dos santos são levantados; finalmente, os mortos atravessam o espaço funerário, entram na Cidade Santa e tornam-se visíveis aos vivos. A sequência possui uma lógica que ultrapassa a descrição de acontecimentos extraordinários. Ela apresenta uma progressiva abertura das fronteiras do mundo. O véu que separava o interior do Santuário é rompido; a terra, que sustentava a estabilidade do mundo, treme; a rocha, que simbolizava a resistência da matéria, é fendida; o túmulo, que separava os mortos dos vivos, é aberto; e os mortos, antes confinados ao espaço da sepultura, aparecem no espaço urbano. O movimento da narrativa é, assim, do interior para o exterior, do oculto para o manifesto e do espaço dos mortos para o espaço dos vivos. Essa característica permite aproximar Mateus de uma dimensão menos estudada da literatura apocalíptica: sua capacidade de representar o fim não apenas como transformação temporal, mas como reconfiguração espacial do cosmos.

A literatura apocalíptica judaica é particularmente apropriada para essa investigação porque sua linguagem não representa a intervenção divina como mera alteração pontual de acontecimentos históricos. O apocalíptico frequentemente implica a abertura de espaços anteriormente inacessíveis, a passagem entre diferentes domínios da realidade, a transformação de montanhas, cidades e territórios, a revelação de lugares ocultos e a exposição pública de aquilo que permanecia escondido. O mundo futuro não aparece apenas como uma data posterior ao presente; ele é imaginado como uma outra configuração espacial da realidade. Essa característica pode ser percebida em diferentes tradições do judaísmo do Segundo Templo, embora jamais devamos convertê-las numa sequência evolutiva linear. A pesquisa sobre 4Q385, por exemplo, ressalta que não é possível construir simplesmente uma progressão contínua das concepções judaicas sobre a vida após a morte; o que existe é um processo de releitura, deslocamento e recomposição de tradições. A questão que interessa aqui é justamente essa recomposição: como antigas imagens de restauração passam a constituir paisagens escatológicas nas quais os limites do mundo podem ser atravessados?

É a partir dessa perspectiva que a cena de Mateus deve ser novamente observada. O texto afirma:

“E eis que o véu do Santuário se rasgou em duas partes, de alto a baixo; a terra tremeu e as rochas se fenderam. Os sepulcros se abriram e muitos corpos de santos falecidos ressuscitaram. E, saindo dos sepulcros depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e foram vistos por muitos.”
(Mt 27,51–53, Bíblia de Jerusalém).

A sequência merece ser tomada em sua integralidade. O acontecimento não é simplesmente “ressurreição dos mortos”. Há uma cadeia anterior e posterior que determina seu significado. O sepulcro é apenas um dos espaços rompidos. Antes dele, o Santuário e a própria terra já foram afetados; depois dele, a cidade é atravessada e os mortos tornam-se visíveis. Mateus constrói, portanto, uma narrativa de transgressão sucessiva das fronteiras espaciais. Essa dimensão não foi o centro do primeiro artigo e, por isso, pode agora constituir a nova camada da investigação.

A LITERATURA APOCALÍPTICA E A TRANSFORMAÇÃO DO ESPAÇO

A importância de Pseudo-Ezequiel para essa questão não reside simplesmente em repetir que Qumran conhecia a tradição da ressurreição. Essa conclusão já é insuficiente para a etapa atual. O interesse maior de 4Q385 está na maneira como uma antiga tradição profética é reaberta e reorganizada dentro de um horizonte escatológico. O texto é uma releitura de Ezequiel e preserva, em diferentes cópias, uma versão da visão dos ossos secos. A pesquisa de Annette Evans chama atenção para o fato de que Pseudo-Ezequiel constitui um testemunho particularmente antigo da interpretação da visão de Ezequiel 37 em relação à recompensa futura dos justos, ao mesmo tempo em que alerta contra a construção de uma genealogia linear da crença na ressurreição. Essa observação é metodologicamente decisiva. O que importa para nós não é dizer que 4Q385 “preparou” Mateus, mas perceber que a tradição dos ossos, dos mortos e da restauração podia ser deslocada de seu contexto profético original para uma nova configuração escatológica. O espaço da morte — o lugar onde o corpo parecia definitivamente encerrado — torna-se, nessa releitura, um espaço potencial de manifestação da ação divina.

O elemento espacial é particularmente importante porque a tradição de Ezequiel não apresenta simplesmente uma abstração sobre a sobrevivência da alma. Ela trabalha com corpos, ossos, terra, sepultura e território. A restauração passa pela materialidade do mundo. Essa característica continua presente em Pseudo-Ezequiel e ajuda a compreender por que a literatura apocalíptica pode representar a ressurreição como uma transformação do próprio espaço funerário. O túmulo deixa de ser apenas o lugar onde a morte termina e passa a ser o lugar a partir do qual a ordem futura pode emergir. Não se trata ainda de Mateus, mas encontramos aqui uma estrutura conceitual que se tornará importante: o espaço que deveria conservar o morto transforma-se em espaço de sua manifestação.

4Q521 acrescenta uma dimensão diferente. Como já demonstrado no primeiro artigo, seu valor histórico não está em oferecer uma “profecia de Jesus”, mas em testemunhar uma configuração na qual a manifestação messiânica e os sinais de restauração pertencem ao mesmo horizonte escatológico. O texto é fragmentário e sua interpretação deve permanecer cautelosa; contudo, os fragmentos preservam referências ao “ungido” e à ação de Deus que cura e ressuscita os mortos. A pesquisa de John J. Collins enfatiza justamente a importância dessa combinação, embora reconheça que o estado fragmentário do documento impede certezas excessivas sobre o papel preciso do Messias na ressurreição. O que interessa agora é deslocar ligeiramente a pergunta. Se 4Q521 apresenta os sinais da era messiânica, precisamos observar como esses sinais funcionam como manifestações de uma nova ordem. A cura, a restauração e a vivificação não são acontecimentos isolados; pertencem a uma transformação mais ampla do mundo. O Messias torna reconhecível um tempo diferente porque os efeitos desse tempo começam a aparecer na materialidade da existência.

Essa dimensão torna-se mais evidente quando 4Q521 é colocado em relação com Pseudo-Ezequiel. Em 4Q385, o mundo da morte é reconfigurado pela promessa de restauração; em 4Q521, essa restauração aparece associada à manifestação do tempo messiânico. A importância conjunta desses textos não está em estabelecer uma linha direta até Mateus, mas em revelar uma possibilidade de organização da expectativa escatológica: o futuro pode ser reconhecido quando aquilo que pertence à ordem da morte é transformado em sinal visível da ação de Deus. Mateus não simplesmente repete essa estrutura; ele a radicaliza. A morte de Jesus torna-se o momento em que essa transformação começa a acontecer e, sobretudo, acontece em uma sequência espacial que conduz do Santuário aos sepulcros e dos sepulcros à Cidade Santa.

A literatura de 4 Esdras e 2 Baruque amplia ainda mais o problema porque nela a realidade escatológica não é concebida apenas como uma sucessão de acontecimentos futuros, mas como uma transformação das estruturas que organizam o mundo dos mortos. Em 4 Esdras 7, a terra devolve os que dormem nela e os depósitos devolvem as almas que lhes foram confiadas. A imagem é extraordinariamente importante: a terra possui uma memória dos mortos. Ela não é um simples cenário onde a ressurreição acontece; participa da restituição. O mundo material torna-se depositário daquilo que deverá ser recuperado. Em 2 Baruque 30, a ressurreição aparece associada à consumação da ação messiânica e àqueles que morreram colocando sua esperança no Messias. A literatura apocalíptica tardia não oferece, portanto, uma narrativa paralela a Mateus, mas desenvolve uma concepção na qual o domínio da morte possui uma dimensão espacial e institucional que será desfeita na consumação.

Esse ponto merece atenção porque permite formular uma distinção importante entre ressurreição como acontecimento e ressurreição como transgressão de fronteira. Na primeira formulação, interessa apenas afirmar que mortos voltam à vida. Na segunda, pergunta-se o que acontece com a estrutura espacial que mantinha os mortos separados dos vivos. A literatura apocalíptica tende a privilegiar a segunda dimensão. O fim não é somente o momento em que Deus concede vida; é o momento em que os espaços anteriormente definidos pela morte deixam de cumprir sua função. A terra devolve, os depósitos liberam, os túmulos são abertos. O mundo passa a funcionar de outra maneira.

É justamente essa dimensão que permite compreender a diferença entre uma simples narrativa de milagre e a cena de Mateus 27. Nas narrativas de revivificação individual, o morto retorna à vida sem que o mundo seja necessariamente transformado. Em Mateus, ao contrário, a abertura dos sepulcros é precedida por um terremoto e acompanhada pela ruptura do Santuário e das rochas. A morte de Jesus não produz apenas uma exceção biológica; ela é apresentada como uma perturbação da ordem espacial do mundo. O que acontece com os mortos é parte de um acontecimento muito maior.

É nesse ponto que Zacarias 14 adquire uma importância que não possuía na primeira etapa da investigação. Se a questão anterior era saber quais tradições sustentavam a expectativa da ressurreição, a questão agora é compreender por que Mateus situa a manifestação dos santos dentro da Cidade Santa. A resposta pode estar parcialmente na tradição escatológica de Zacarias, particularmente nos capítulos 12–14, onde Jerusalém se transforma no centro espacial da intervenção definitiva de Deus.

Zacarias 14 descreve uma transformação radical da paisagem de Jerusalém:

“Naquele dia estarão os seus pés sobre o monte das Oliveiras, que está diante de Jerusalém, ao oriente. E o monte das Oliveiras se fenderá pela metade, de leste para oeste, formando um enorme vale...”
(Zc 14,4, Bíblia de Jerusalém).

A passagem não é uma narrativa de ressurreição. Essa diferença precisa ser preservada. Não há fundamento para afirmar que Zacarias 14 seja uma profecia direta dos mortos que aparecem em Mateus. A relação é outra. O texto oferece uma gramática de transformação escatológica do espaço de Jerusalém. O monte é partido; a geografia é modificada; a cidade ocupa o centro do acontecimento; e a manifestação divina vem acompanhada pela presença dos santos:

“Então Iahweh, meu Deus, virá e todos os santos com ele.”
(Zc 14,5, Bíblia de Jerusalém).

A associação entre esses elementos torna-se particularmente significativa quando colocamos Zacarias diante de Mateus. Em Zacarias, a intervenção escatológica modifica fisicamente a região de Jerusalém e está associada à presença dos santos. Em Mateus, a morte de Jesus é acompanhada por um terremoto, as rochas se fendem, os mortos saem dos sepulcros e entram na Cidade Santa. Não existe identidade textual entre as duas cenas, mas existe uma convergência estrutural: a manifestação escatológica é acompanhada pela ruptura da matéria e possui Jerusalém como espaço privilegiado.

Dale C. Allison identificou justamente esse tipo de correspondência ao observar possíveis relações entre Zacarias 14 e Mateus 27,51–53. A importância de sua proposta não consiste em transformar Zacarias numa “profecia literal” de Mateus, mas em chamar atenção para uma rede de correspondências que inclui terremoto, ruptura, Jerusalém e santos. A hipótese torna-se ainda mais relevante quando se observa que Mateus não encerra o episódio com os mortos simplesmente saindo dos sepulcros. Ele acrescenta que eles entram na Cidade Santa. Esse detalhe, aparentemente secundário, pode ser justamente aquilo que permite perceber a dimensão geográfica da cena.

A expressão “Cidade Santa” é mais significativa do que uma simples designação de Jerusalém. Ela transforma a cidade em espaço teológico. O morto não retorna simplesmente ao mundo; ele atravessa o limite do sepulcro e penetra no espaço que Mateus qualifica como santo. O deslocamento espacial possui, portanto, uma direção precisa: da morte para a cidade, do ocultamento para a manifestação, do subterrâneo para o centro religioso e social. O que estava separado dos vivos agora circula dentro da cidade. O espaço urbano torna-se testemunha da irrupção escatológica.

Essa característica aproxima Mateus de uma lógica presente em diversas tradições apocalípticas: a consumação não ocorre em um lugar indefinido. Ela possui geografia. Montanhas são deslocadas; cidades são transformadas; o espaço dos mortos é aberto; o Santuário é afetado; a terra participa do acontecimento. A apocalíptica não dissolve o mundo em uma abstração espiritual; ela o torna dramaticamente material. O fim acontece em lugares, sobre montanhas, dentro de cidades, diante de sepulcros e através da transformação da terra.

Essa perspectiva também permite reconsiderar o terremoto de Mateus 27. O terremoto não precisa ser interpretado apenas como um fenômeno físico destinado a acompanhar dramaticamente a morte de Jesus. Dentro da gramática apocalíptica, o terremoto é uma forma de representar a instabilidade da ordem criada diante da intervenção divina. Em Zacarias, a montanha é fendida. Em outras tradições apocalípticas, céus e terra são abalados. Em Mateus, as rochas se partem e os sepulcros se abrem. A matéria deixa de funcionar como barreira estável. O terremoto é, portanto, menos um episódio isolado que o primeiro sinal de uma sequência de rupturas.

O próprio texto mateano oferece uma progressão cuidadosamente construída: “o véu [...] se rasgou”; “a terra tremeu”; “as rochas se fenderam”; “os sepulcros se abriram”. O campo semântico da ruptura atravessa toda a passagem. O que se rompe primeiro é a separação do Santuário; depois, a estabilidade terrestre; depois, a integridade da rocha; finalmente, a clausura dos mortos. É como se Mateus conduzisse o leitor através de uma série de limiares sucessivamente destruídos. A morte de Jesus torna-se o centro de uma cadeia de aberturas.

Aqui encontramos talvez a principal contribuição desta segunda camada de pesquisa: a ressurreição dos santos não deve ser isolada da ruptura dos espaços que a antecedem. O túmulo aberto é o último elo de uma cadeia que começa no Santuário. Essa continuidade impede que interpretemos os mortos ressuscitados como um episódio independente. Eles são parte de uma transformação mais ampla da realidade.

O SANTUÁRIO, O SEPULCRO E A CIDADE: UMA CARTOGRAFIA DA RUPTURA

A relação entre o véu do Santuário e os sepulcros merece atenção particular. Em uma leitura superficial, os dois acontecimentos parecem não ter relação: o primeiro pertence ao espaço religioso; o segundo, ao espaço funerário. Mas, dentro da estrutura narrativa de Mateus, ambos desempenham funções semelhantes. O véu separava um interior sagrado do restante do espaço cultual; o sepulcro separava o morto do mundo dos vivos. Ambos constituíam fronteiras de acesso. Ambos são rompidos no momento da morte de Jesus.

Essa correspondência não precisa ser entendida como alegoria intencional em todos os detalhes. É suficiente reconhecer que Mateus organiza a cena através de uma sequência na qual diferentes formas de separação deixam de funcionar. O véu deixa de ocultar; o túmulo deixa de conter. Entre os dois acontecimentos encontra-se a terra, que também deixa de oferecer estabilidade. A estrutura é particularmente poderosa porque transforma a morte de Jesus em um evento que afeta simultaneamente o espaço religioso, o espaço natural e o espaço funerário.

A tradição apocalíptica judaica oferece precedentes para essa articulação. Em diferentes textos, a manifestação escatológica envolve simultaneamente a transformação do cosmos, a revelação de realidades ocultas e a restauração dos justos. O que muda de texto para texto é a configuração específica. Em Mateus, entretanto, essa multiplicidade é comprimida em uma única cena. O Santuário, a terra, a rocha e o sepulcro parecem participar de uma mesma cadeia de eventos.

O aspecto decisivo é que Mateus não descreve os mortos permanecendo no espaço intermediário dos sepulcros. Eles saem. E depois entram na Cidade Santa. Essa trajetória produz uma inversão espacial: o lugar dos mortos perde sua capacidade de manter os mortos separados dos vivos. A fronteira funerária é atravessada. A cidade, por sua vez, deixa de ser apenas o espaço dos vivos e passa a conter a presença extraordinária daqueles que haviam sido mortos. A paisagem urbana torna-se, por alguns instantes, uma paisagem escatológica.

A frase final — “apareceram a muitos” — completa essa transformação. A entrada na cidade poderia ainda ser compreendida como um deslocamento meramente espacial. A aparição acrescenta a dimensão epistemológica. Aquilo que estava oculto torna-se conhecido. Os mortos não apenas saem; eles são vistos. O apocalipse, entendido em seu sentido de revelação, atinge aqui sua forma mais clara. A realidade escondida do domínio dos mortos torna-se perceptível no mundo dos vivos.

Esse detalhe ajuda a compreender por que Mateus não fornece nomes, discursos ou histórias individuais. Os santos não são personagens desenvolvidos; são figuras de manifestação. Sua função narrativa é tornar visível a transformação que começou com a morte de Jesus. A própria economia do relato indica isso. Eles não permanecem como protagonistas; aparecem e desaparecem. A narrativa não está interessada na biografia dos mortos, mas naquilo que sua presença torna visível.

É nesse sentido que podemos falar em uma geografia da revelação. O movimento da passagem não é apenas:

morte → ressurreição.

Ele é:

Santuário → terra → rocha → sepulcro → Cidade Santa → visão pública.

Essa sequência é nova em relação ao primeiro artigo porque não pergunta novamente por que os mortos ressuscitam, mas como a narrativa organiza o espaço para tornar essa ressurreição visível.

O argumento pode ser aprofundado pela comparação com 4 Esdras e 2 Baruque. Nesses textos, a ordem escatológica implica a abertura de domínios que anteriormente continham os mortos. Em Mateus, a abertura não permanece confinada ao domínio subterrâneo. Ela culmina no espaço público da cidade. O que em outros textos pertence ao momento da consumação é transformado em um acontecimento localizado dentro da Jerusalém histórica.

É justamente aqui que se encontra uma das diferenças mais importantes entre Mateus e a literatura apocalíptica judaica. Mateus não inventa a ideia de que o mundo dos mortos será finalmente aberto. Tampouco inventa a ideia de que a ordem cósmica será abalada. Sua operação é outra: ele desloca a paisagem escatológica para dentro da narrativa da paixão. A geografia do fim começa a aparecer no centro da história.

Essa observação permite retornar à relação entre 4Q521 e Mateus, mas agora sem repetir a discussão do primeiro artigo sobre messianismo e ressurreição. O problema não é mais perguntar se o Messias podia estar associado à ressurreição dos mortos. Isso já foi demonstrado como possibilidade no ambiente do Segundo Templo. A questão agora é mais radical: o que acontece com o mundo quando a manifestação messiânica é colocada precisamente no momento da morte do Messias?

Em 4Q521, a manifestação messiânica está associada à restauração. Em Mateus 11, a identidade daquele que há de vir é reconhecida mediante sinais de restauração, entre eles a ressurreição dos mortos. O primeiro artigo já examinou essa correspondência e a cautela necessária para não transformar Qumran em uma profecia retrospectiva de Jesus. O que Mateus 27 acrescenta é uma inversão da direção dessa relação. Em vez de a presença do Messias ser reconhecida porque os sinais escatológicos acontecem, a morte do Messias desencadeia os sinais escatológicos.

Essa diferença é decisiva. O Messias não aparece apenas como aquele que anuncia ou realiza a restauração; sua morte torna-se o próprio acontecimento que desorganiza a fronteira entre o presente e o futuro. A literatura apocalíptica havia desenvolvido uma linguagem para representar a transformação do mundo; Mateus utiliza essa linguagem para reinterpretar um acontecimento de morte. O resultado é uma espécie de inversão narrativa: o momento que, na lógica humana, deveria significar a derrota do Messias torna-se precisamente o momento em que a ordem cósmica começa a se romper.

A formulação é particularmente forte quando observamos a ordem dos eventos. Jesus morre. Imediatamente, o Santuário é rompido, a terra treme, as rochas se partem e os sepulcros se abrem. A morte não é apresentada como encerramento de uma trajetória, mas como gatilho narrativo de uma transformação cósmica. O evangelista não precisa explicar teoricamente essa relação; ele a produz por meio da sequência narrativa.

Nesse sentido, a literatura apocalíptica não funciona para Mateus apenas como repertório de imagens. Ela fornece uma forma de pensar o acontecimento. Um acontecimento verdadeiramente escatológico não é apenas aquele que anuncia o futuro; é aquele diante do qual as estruturas ordinárias do mundo deixam de permanecer intactas. Se a morte de Jesus é narrada como acontecimento escatológico, então o mundo precisa reagir. A terra treme. As pedras se partem. O Santuário se abre. Os mortos deixam os sepulcros.

Essa leitura também explica por que a cena não deve ser reduzida à função apologética de “provar” a importância de Jesus. A passagem possui uma densidade cosmológica muito maior. Ela afirma, mediante a linguagem narrativa, que a morte daquele homem possui consequências que ultrapassam a dimensão individual. A criação responde à morte; o espaço sagrado se altera; o espaço dos mortos é rompido; a cidade recebe os santos. A paixão passa a ser narrada como acontecimento que afeta a estrutura do cosmos.

Essa é precisamente uma das características fundamentais do pensamento apocalíptico: acontecimentos históricos podem adquirir uma dimensão cósmica porque são interpretados como momentos de intervenção divina. A história deixa de ser autossuficiente. O que ocorre em um determinado lugar — neste caso, Jerusalém — pode ser o ponto de manifestação de uma transformação que possui alcance universal.

Por isso, a escolha de Jerusalém não é um detalhe menor. Mateus poderia simplesmente afirmar que os mortos ressuscitaram. Ao fazê-los entrar na Cidade Santa, ele insere a manifestação dentro de um espaço carregado de memória bíblica, política e escatológica. Jerusalém torna-se o lugar em que o futuro toca a história.

UMA NOVA LEITURA DE MATEUS 27,51–53

A partir das camadas examinadas, podemos retornar ao texto mateano sem repetir a pergunta central do primeiro artigo. O problema agora não é estabelecer que Mateus utiliza tradições judaicas sobre ressurreição, mas observar como ele transforma essas tradições em uma cena espacialmente organizada de revelação escatológica.

O primeiro elemento é o véu. Sua ruptura inaugura a sequência. O espaço sagrado deixa de estar integralmente separado. Não é necessário decidir aqui entre todas as interpretações possíveis do simbolismo do véu. O dado narrativo é suficiente: algo que separava dois espaços foi rompido.

O segundo elemento é a terra. O terremoto introduz uma perturbação que já não pertence ao interior do Santuário. A ruptura se expande para o cosmos.

O terceiro são as rochas. A matéria sólida participa da perturbação. A rocha que se fende representa a perda de estabilidade daquilo que parecia permanente.

O quarto são os sepulcros. O movimento alcança o espaço da morte. A fronteira que separava mortos e vivos é rompida.

O quinto são os santos. O conteúdo que estava encerrado no espaço funerário torna-se presente.

O sexto é a Cidade Santa. A presença dos mortos atravessa o limite do espaço funerário e penetra no espaço social e religioso.

O sétimo é a visibilidade: eles “aparecem a muitos”. Aquilo que estava oculto torna-se testemunho.

O conjunto forma uma progressão que pode ser representada como:

separação → ruptura → abertura → saída → entrada → manifestação.

Essa sequência não constitui uma simples descrição dos acontecimentos. Ela é a própria lógica narrativa do episódio.

Nesse ponto, a literatura apocalíptica judaica fornece uma chave interpretativa mais precisa. O apocalipse não consiste apenas em dizer que algo acontecerá no futuro. Ele consiste em desvelar uma realidade que estava oculta e em permitir que essa realidade atravesse os limites ordinários do mundo. Mateus constrói a cena exatamente dessa maneira. O véu é desvelado pela ruptura; o túmulo é desvelado pela abertura; o morto é desvelado pela aparição.

O conceito de geografia escatológica permite, assim, integrar elementos que normalmente são interpretados separadamente. O terremoto, as rochas, os sepulcros e a Cidade Santa não são quatro milagres independentes. São pontos sucessivos de uma mesma cartografia narrativa. A morte de Jesus provoca uma alteração dos limites que estruturavam o mundo.

Essa hipótese também explica por que Zacarias 14 é tão importante. O texto de Zacarias oferece uma imagem de Jerusalém cuja própria geografia será transformada pela manifestação divina. Mateus parece trabalhar dentro de uma imaginação semelhante, embora a reorganize radicalmente. O monte não é o elemento que se fende; são as rochas. A manifestação divina não é descrita através da descida explícita de Iahweh; ela é associada à morte do Messias. Os santos não acompanham diretamente a manifestação divina como em Zacarias; eles saem dos sepulcros e entram na Cidade Santa. O evangelista, portanto, cristianiza uma estrutura espacial escatológica sem simplesmente reproduzir sua forma original.

O resultado é particularmente significativo: a cidade escatológica não é uma cidade futura completamente nova. É a própria Jerusalém histórica que recebe, por um momento, os sinais da ordem futura. O espaço histórico é penetrado pelo espaço escatológico. Essa sobreposição constitui uma das características mais importantes da passagem.

CONSIDERAÇÕES FINAIS: QUANDO O FUTURO MUDA DE LUGAR

A análise realizada permite avançar uma etapa em relação ao primeiro artigo sem repetir suas conclusões. A questão da ressurreição dos mortos no judaísmo do Segundo Templo já demonstrou a existência de um amplo repertório de expectativas no qual restauração, julgamento, messianismo e ressurreição podiam ser articulados. O problema agora revelou outra dimensão: essas expectativas possuíam também uma geografia. Os mortos estavam associados a sepulcros, terra e depósitos; a manifestação divina ocorria em montanhas, cidades e espaços sagrados; a transformação escatológica implicava a alteração da própria configuração material do mundo.

Pseudo-Ezequiel demonstra que a antiga imagem dos ossos secos podia ser reelaborada em um horizonte de recompensa e restauração dos justos; 4Q521 testemunha que a manifestação messiânica podia ser reconhecida por sinais de restauração, entre os quais a vivificação dos mortos; 4 Esdras e 2 Baruque representam a restituição dos mortos através de imagens nas quais a terra e os domínios que os continham participam da consumação. Nenhum desses textos oferece uma fonte direta para Mateus 27,51–53. A pesquisa precisa resistir à tentação de transformar paralelos estruturais em dependência literária. A importância deles é outra: eles demonstram que o imaginário apocalíptico judaico possuía recursos para representar o fim como abertura de espaços, transformação da matéria e manifestação pública de realidades anteriormente ocultas.

Zacarias 14 acrescenta uma dimensão decisiva. Jerusalém aparece como espaço privilegiado da intervenção escatológica; a própria paisagem é transformada; a terra se fende; os santos acompanham a manifestação divina. A comparação com Mateus não permite afirmar uma dependência direta, mas permite perceber uma configuração espacial comum: Jerusalém, ruptura da matéria e presença dos santos pertencem ao mesmo universo de imaginação escatológica. A escolha mateana da expressão “Cidade Santa” torna-se, nesse contexto, muito mais significativa do que pareceria numa leitura exclusivamente centrada na ressurreição.

Mateus realiza, então, uma operação que pode ser definida como espacialização do apocalipse. A literatura apocalíptica havia projetado para a consumação a transformação dos espaços que organizavam a existência. Mateus desloca essa transformação para o momento da morte de Jesus. O futuro não apenas chega antecipadamente; ele muda de lugar. Passa a acontecer dentro de Jerusalém, junto ao Santuário, sobre a terra, nas rochas e dentro dos sepulcros.

Essa deslocação produz a singularidade da cena. O terremoto não é apenas um sinal; ele abre a sequência. O rompimento das rochas não é apenas um fenômeno natural; ele participa da desestabilização da matéria. O sepulcro não é apenas o lugar de onde os mortos saem; ele é uma fronteira que deixa de funcionar. A Cidade Santa não é apenas o destino dos ressuscitados; ela é o espaço histórico no qual o futuro se torna visível.

A sequência narrativa pode, portanto, ser compreendida como uma passagem progressiva entre diferentes domínios:

Santuário → cosmos → matéria → sepulcro → cidade → visibilidade.

Cada passagem implica a ruptura de uma fronteira. O espaço sagrado se abre; a terra se desestabiliza; a rocha se parte; o túmulo se abre; o morto atravessa o limite; a cidade recebe aquilo que pertencia ao domínio da morte; e, finalmente, os vivos veem.

O ponto decisivo é que o apocalipse mateano não permanece no horizonte. Ele se instala na paisagem histórica. O futuro escatológico deixa de ser apenas aquilo que será e começa a aparecer como aquilo que já altera o espaço presente. Essa é uma diferença fundamental em relação ao primeiro artigo: não estamos mais perguntando apenas de onde vêm as imagens da ressurreição, mas o que Mateus faz com elas quando as insere em uma determinada geografia.

A morte de Jesus torna-se, nesse sentido, um acontecimento de desorganização do mundo. O paradoxo é deliberado: quando o corpo do Messias é entregue à morte, a própria morte começa a perder seu domínio espacial. O túmulo abre-se. Os mortos saem. A cidade os recebe. O oculto torna-se visível.

Essa estrutura permite formular uma conclusão mais precisa sobre a relação entre Mateus e a literatura apocalíptica judaica. Mateus não simplesmente importa para sua narrativa uma crença judaica na ressurreição. Ele absorve uma forma apocalíptica de imaginar a transformação do mundo e a reorganiza em torno da morte de Jesus. A novidade não está em cada elemento isolado, mas na configuração espacial que eles adquirem quando reunidos.

É por isso que a passagem deve ser lida menos como um apêndice milagroso da crucificação e mais como uma miniatura narrativa da irrupção escatológica. O fim não é descrito em sua totalidade; ele é condensado em uma série de rupturas. O Santuário abre-se. A terra treme. A pedra se parte. O túmulo cede. O morto atravessa. A cidade testemunha.

A literatura apocalíptica judaica fornece a gramática dessa sequência; Mateus fornece-lhe um novo centro histórico. E esse centro é a cruz.

O resultado é uma formulação que amplia, sem repetir, a conclusão do primeiro artigo: se no primeiro estudo a questão fundamental era compreender como Mateus articula diferentes tradições judaicas de ressurreição, messianismo e escatologia, aqui se torna possível perceber que essa articulação não ocorre apenas no plano das ideias, mas também no plano do espaço. Mateus transforma Jerusalém em uma paisagem de fronteiras rompidas, na qual o Santuário, a terra, a rocha, o sepulcro e a cidade passam a participar de uma mesma manifestação. O apocalipse, portanto, não chega simplesmente ao mundo. Ele abre o mundo por dentro.

Referências bibliográficas

ALLISON, Dale C. The End of the Ages Has Come: An Early Interpretation of the Passion and Resurrection of Jesus. Philadelphia: Fortress Press, 1985.

COLLINS, John J. The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature. 2. ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1998.

EVANS, Annette. To what extent is Ezekiel the source of resurrection of the dead in 4Q385 Pseudo-Ezekiel and Targum Ezekiel? Old Testament Essays, Pretoria, v. 28, n. 1, p. 70–85, 2015. DOI: 10.17159/2312-3621/2015/v28n1a6.

GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino; TIGCHELAAR, Eibert J. C. The Dead Sea Scrolls Study Edition. Leiden: Brill, 1997–1998.

WATERS, Kenneth L. Matthew 27:52–53 as apocalyptic apostrophe: temporal-spatial collapse in the Gospel of Matthew. Journal of Biblical Literature, v. 122, n. 3, p. 489–515, 2003.

Fontes primárias

BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002.

1 ENOQUE. In: CHARLESWORTH, James H. (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. New York: Doubleday, 1983–1985.

2 BARUQUE. In: CHARLESWORTH, James H. (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. New York: Doubleday, 1983–1985.

4 ESDRAS. In: CHARLESWORTH, James H. (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. New York: Doubleday, 1983–1985.

4Q385 — PSEUDO-EZEQUIEL. In: GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino; TIGCHELAAR, Eibert J. C. The Dead Sea Scrolls Study Edition. Leiden: Brill, 1997–1998.

4Q521 — APOCALIPSE MESSIÂNICO. In: GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino; TIGCHELAAR, Eibert J. C. The Dead Sea Scrolls Study Edition. Leiden: Brill, 1997–1998.

ZACARIAS. In: Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.

MATEUS. In: Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.

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1. Os mortos que saem dos túmulos

Entre os episódios mais singulares da narrativa da paixão de Jesus encontra-se uma passagem que, embora ocupe apenas dois versículos, introduz uma ruptura de extraordinária dimensão no interior do relato de Mateus. Depois da morte de Jesus, o evangelista descreve uma sucessão de acontecimentos que ultrapassa o âmbito estritamente humano: o véu do Templo rasga-se, a terra treme, as rochas se partem, os sepulcros se abrem e, finalmente, mortos identificados como “santos” retornam à vida. A passagem é breve, quase abrupta, e não recebe posteriormente o desenvolvimento narrativo que esperaríamos de um acontecimento dessa magnitude. Mateus escreve: “E eis que o véu do santuário se rasgou em duas partes, de alto a baixo; a terra tremeu e as rochas se fenderam. Abriram-se os sepulcros e muitos corpos de santos, que dormiam, ressuscitaram. E, saindo dos sepulcros depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e apareceram a muitos” (Mt 27,51–53). A própria estrutura da passagem é reveladora: a morte de Jesus não é apresentada como um acontecimento exclusivamente individual, mas como um acontecimento capaz de produzir uma perturbação simultaneamente cultual, cósmica e escatológica. O Templo é atingido, a terra reage, a ordem mineral é rompida e o espaço dos mortos deixa de permanecer fechado. A morte daquele que Mateus apresenta como Messias parece desencadear, no interior da própria narrativa, sinais que pertencem tradicionalmente ao horizonte da consumação dos tempos. A passagem é, por isso, muito mais do que uma curiosidade narrativa: ela constitui um problema histórico e teológico particular, pois coloca em uma relação imediata três elementos cuja articulação não pode ser tomada como evidente — a morte do Messias, a abertura dos túmulos e a ressurreição dos santos.

O problema se torna ainda mais complexo quando observamos que o acontecimento não possui paralelo nos outros Evangelhos canônicos. Marcos, que provavelmente constitui uma das fontes literárias fundamentais para a narrativa mateana da paixão, descreve o rasgar do véu do Templo, mas não registra a abertura dos sepulcros nem a ressurreição dos santos. Lucas tampouco apresenta essa cena, e João desenvolve sua própria narrativa da paixão sem mencioná-la. A singularidade do episódio, entretanto, não autoriza a conclusão imediata de que Mateus tenha simplesmente inventado uma história destinada a produzir um efeito sobrenatural. Antes disso, é necessário perguntar que repertório simbólico tornava inteligível, para um leitor judaico do período, a associação entre morte, abertura dos túmulos e restauração dos mortos. A questão fundamental, portanto, não é inicialmente determinar se o episódio ocorreu historicamente, mas compreender o universo de expectativas escatológicas dentro do qual uma narrativa desse tipo poderia ser formulada e reconhecida. Essa distinção é metodologicamente decisiva. Uma investigação histórica da passagem não pode começar pela confirmação ou negação de seu caráter factual; deve começar pela identificação das tradições literárias e religiosas que lhe fornecem inteligibilidade. Se Mateus apresenta mortos saindo dos sepulcros no momento da morte de Jesus, é necessário perguntar de onde provém essa linguagem, que significado possuía antes do cristianismo e de que maneira o evangelista a reinscreve na narrativa da paixão.

A tradição judaica anterior ao cristianismo já conhecia, evidentemente, diferentes formas de representação da vitória divina sobre a morte. Entretanto, seria incorreto pressupor que essas tradições constituíssem desde o princípio uma doutrina uniforme da ressurreição. A literatura bíblica e pós-bíblica preserva concepções distintas sobre o destino dos mortos, a restauração de Israel, o julgamento final e a possibilidade de retorno à vida. Em alguns textos, a linguagem de vida depois da morte funciona sobretudo como metáfora da restauração nacional; em outros, passa a designar uma expectativa mais claramente corporal e escatológica; em outros ainda, a ressurreição aparece como resposta ao problema da justiça divina diante da morte dos justos. O que interessa, portanto, não é construir uma genealogia linear na qual uma concepção “primitiva” de ressurreição evoluiria progressivamente até alcançar o cristianismo. O movimento é mais complexo. Diferentes tradições são sucessivamente reinterpretadas, deslocadas e recombinadas diante de novas experiências históricas e novas expectativas sobre a intervenção de Deus. A questão que se coloca para Mateus é precisamente saber em que ponto dessa história a ressurreição dos mortos passa a integrar um horizonte explicitamente messiânico e, sobretudo, o que acontece quando esse horizonte é deslocado do futuro escatológico para o momento da morte de Jesus.

Uma das matrizes fundamentais dessa linguagem encontra-se na tradição profética. Em Isaías, a morte não constitui ainda o objeto de uma doutrina sistemática de ressurreição, mas aparecem imagens que posteriormente serão decisivas para a elaboração dessa expectativa. Em Isaías 26, por exemplo, a esperança da intervenção divina é expressa mediante a convocação dos mortos para despertar:

“Os teus mortos tornarão a viver, os seus cadáveres ressuscitarão. Despertai e exultai, vós que jazeis no pó! Porque o teu orvalho é orvalho de luz, e a terra dará à luz sombras.”
(Is 26,19, Bíblia de Jerusalém).

O texto é particularmente importante porque estabelece uma relação entre morte, despertar e intervenção divina. Ainda que a interpretação histórica do capítulo seja complexa e que não devamos projetar sobre Isaías uma formulação posterior da doutrina da ressurreição, a linguagem empregada fornece um repertório imagético que será progressivamente incorporado à escatologia judaica. O morto encontra-se no pó; Deus intervém; a terra, que parecia encerrar definitivamente o cadáver, torna-se novamente lugar de nascimento. A imagem desloca a fronteira entre morte e vida e, sobretudo, transforma a própria terra em participante da ação divina. Quando Mateus descreve os sepulcros que se abrem imediatamente depois da morte de Jesus, portanto, a cena não precisa ser compreendida como uma criação sem antecedentes. Ela participa de uma linguagem muito mais antiga na qual a intervenção decisiva de Deus é capaz de romper o domínio exercido pela morte sobre o corpo.

Essa linguagem adquire uma configuração diferente em Ezequiel 37. A visão do vale dos ossos secos constitui talvez uma das imagens mais poderosas da restauração de Israel na literatura profética. O texto começa com uma paisagem de morte absoluta: ossos numerosos, completamente ressequidos, espalhados sobre o vale. Quando Deus pergunta ao profeta se aqueles ossos poderão viver, a resposta permanece dependente do poder divino. A transformação posterior não é apenas uma recuperação individual, mas a recomposição de um povo. Deus reúne os ossos, cobre-os de tendões, carne e pele, sopra neles o espírito e finalmente explica o significado da visão:

“Esses ossos são toda a casa de Israel. Eles dizem: ‘Os nossos ossos estão secos, a nossa esperança se evaporou; estamos tudo acabado’. Por isso, profetiza e dize-lhes: Assim diz o Senhor Iahweh: Eis que vou abrir os vossos túmulos e vos farei subir dos vossos túmulos, ó meu povo, e vos reconduzirei para a terra de Israel.”
(Ez 37,11–12, Bíblia de Jerusalém).

A passagem é fundamental justamente porque reúne elementos que posteriormente aparecerão articulados em diferentes tradições: ossos, túmulos, abertura, retorno à vida, restauração e intervenção divina. Contudo, sua função original não deve ser confundida com uma descrição simples da ressurreição individual dos mortos. O próprio texto interpreta os ossos como “toda a casa de Israel”. A imagem da ressurreição serve primordialmente à promessa de restauração de uma comunidade cuja existência histórica havia sido experimentada como morte. O que ocorrerá posteriormente na tradição judaica será justamente uma transformação desse repertório: a imagem originalmente vinculada à restauração nacional poderá ser reutilizada em contextos nos quais a questão da ressurreição individual e do destino dos mortos se torna cada vez mais importante. É nesse processo de deslocamento que a linguagem dos “túmulos abertos” adquire uma importância particular para a leitura de Mateus 27.

A passagem decisiva ocorre, contudo, em Daniel 12. Aqui a linguagem de despertar dos mortos deixa de estar restrita ao campo metafórico da restauração nacional e aparece inserida de maneira inequívoca num horizonte escatológico de julgamento e destinos diferenciados. O texto afirma:

“E muitos dos que dormem no solo poeirento acordarão, uns para a vida eterna, outros para o opróbrio, para o horror eterno.”
(Dn 12,2, Bíblia de Jerusalém).

A diferença em relação às tradições anteriores é substancial. Não se trata simplesmente da restauração de um povo ou da imagem profética de uma nação que retorna à vida. A morte passa a ser atravessada por uma perspectiva de julgamento escatológico. O destino do morto não termina no sepulcro, porque haverá uma intervenção divina que distinguirá aqueles que participarão da vida daqueles destinados ao opróbrio. A ressurreição, nesse contexto, torna-se parte de uma transformação definitiva da ordem histórica. O capítulo associa ainda essa expectativa à perseguição dos justos, à sabedoria e à consumação de um período de crise. A ressurreição aparece, portanto, como resposta ao problema da justiça: aqueles que morreram no contexto da violência histórica não terão sua existência encerrada pela derrota aparente; Deus os despertará e estabelecerá seu destino.

É nesse ponto que a literatura judaica do Segundo Templo introduz uma nova dimensão. A esperança da ressurreição deixa de responder somente à pergunta sobre o destino coletivo de Israel e passa a enfrentar, de maneira cada vez mais explícita, o problema da morte injusta do indivíduo. Em 2 Macabeus 7, os irmãos submetidos ao martírio recusam a apostasia porque compreendem sua morte à luz de uma futura intervenção divina. Um deles declara ao rei:

“Tu, malvado, nos tiras a vida presente, mas o Rei do mundo nos fará ressuscitar para uma vida eterna, a nós que morremos por fidelidade às suas leis.”
(2Mc 7,9, Bíblia de Jerusalém).

A importância dessa formulação para a nossa investigação reside na conexão entre morte, fidelidade, injustiça e ressurreição. O corpo do justo pode ser destruído pelo poder humano, mas a destruição não possui a palavra final. A ressurreição torna-se o mecanismo através do qual a justiça divina ultrapassa a aparente vitória do perseguidor. Esse deslocamento é decisivo para a formação do imaginário escatológico posterior: a ressurreição não é apenas o acontecimento que encerra a história; ela é também a resposta de Deus à morte daquele que permanece fiel.

A partir daqui, porém, surge a questão que nos conduz diretamente ao problema de Mateus: quando a ressurreição passa a ser relacionada não apenas ao fim dos tempos, mas à chegada da era messiânica? É nesse ponto que os textos do Segundo Templo, particularmente os manuscritos de Qumran, tornam-se fundamentais. O interesse de sua documentação não está em oferecer uma “fonte” direta para Mateus, mas em demonstrar que, antes do cristianismo, existiam no judaísmo tradições nas quais a expectativa messiânica podia ser articulada a sinais de restauração escatológica, incluindo a ressurreição dos mortos. O problema deixa então de ser apenas a existência da crença na ressurreição e passa a ser a sua localização dentro da economia do tempo messiânico.

É precisamente essa transição que deverá conduzir a próxima parte do argumento: de Daniel e 2 Macabeus para Qumran, especialmente 4Q521, e daí para Mateus 11. A questão será verificar como a ressurreição deixa de ser apenas um acontecimento esperado no final da história e começa a funcionar como sinal da chegada da era messiânica. Somente depois de estabelecer essa transformação será possível retornar a Mateus 27 e perguntar por que o evangelista coloca a abertura dos túmulos precisamente no instante da morte de Jesus.

A transição decisiva ocorre quando essa tradição de ressurreição deixa de funcionar apenas como uma expectativa situada no término da história e passa a ser relacionada à própria chegada da era messiânica. É nesse ponto que os manuscritos de Qumran adquirem importância particular. Não porque ofereçam uma fonte literária direta para Mateus, hipótese que não pode ser demonstrada, mas porque testemunham, antes ou muito próximo do surgimento do cristianismo, a existência de um repertório escatológico no qual Messias, restauração e ressurreição dos mortos podiam aparecer articulados. Entre esses testemunhos, 4Q521 ocupa posição excepcional. O texto, geralmente denominado Apocalipse Messiânico, é fragmentário e sua designação genérica já exige cautela, mas os fragmentos preservados mencionam explicitamente um “ungido” e, em mais de uma passagem, a ressurreição dos mortos. John J. Collins chamou atenção para três aspectos que tornam o documento especialmente relevante: a presença explícita do Messias, a presença igualmente explícita da ressurreição — rara nos manuscritos de Qumran — e a proximidade de uma das passagens com a tradição preservada em Mateus 11 e Lucas 7. Collins, entretanto, ressalta a natureza fragmentária do texto e reconhece que não é absolutamente evidente qual papel o Messias desempenha no acontecimento da ressurreição; sua interpretação é que ele provavelmente funciona como agente de Deus na realização desse ato.

Essa ressalva é essencial porque impede que 4Q521 seja transformado retrospectivamente numa espécie de “profecia de Jesus”. O texto não afirma que o Messias morrerá, será sepultado e ressuscitará. A relação que ele estabelece é outra: a manifestação messiânica encontra-se associada a acontecimentos que pertencem ao horizonte escatológico, entre os quais a restauração dos mortos. Um dos fragmentos preserva justamente a fórmula segundo a qual Deus “cura os feridos” e “ressuscita os mortos”, enquanto outra passagem o apresenta como aquele “que ressuscita os mortos do seu povo”. A linguagem aproxima-se, nesse aspecto, mais de Ezequiel 37 do que de uma formulação posterior da ressurreição individual do Messias. A própria pesquisa sobre 4Q521 observa que, diferentemente de Daniel 12, onde a ressurreição aparece acompanhada da diferenciação entre destinos dos justos e dos ímpios, o texto de Qumran parece conceber a ação de Deus em termos de restauração de seu povo.

A importância dessa diferença pode ser percebida quando colocamos 4Q521 ao lado de 4Q385, o chamado Pseudo-Ezequiel. A composição, preservada em diferentes cópias entre os manuscritos de Qumran, reelabora a visão dos ossos secos de Ezequiel 37. A existência de múltiplas cópias demonstra que essa tradição possuía circulação significativa no ambiente qumrânico, mas seu conteúdo também exige cautela interpretativa. Annette Evans observa que não é possível construir uma progressão linear das concepções de vida após a morte na literatura hebraica e judaica; o fato de Ezequiel 37 utilizar a linguagem de ossos que retornam à vida não significa, por si só, que o texto bíblico já contenha a doutrina posterior da ressurreição individual. O problema precisa ser examinado precisamente através das releituras posteriores, entre elas 4Q385. A importância de Pseudo-Ezequiel está, portanto, menos em provar uma suposta continuidade doutrinal e mais em demonstrar que a imagem dos mortos restaurados continuava produtiva no judaísmo do Segundo Templo. A tradição de Ezequiel não permanecia congelada em seu contexto original: ela podia ser reaberta, reinterpretada e deslocada para responder a novas questões escatológicas.

É nesse ambiente que 4Q521 ganha sua verdadeira importância. Se Ezequiel fornecia a imagem da restauração dos mortos e Daniel fornecia a estrutura de uma ressurreição associada ao julgamento escatológico, a tradição preservada em Qumran mostra que esses repertórios podiam ser articulados a uma expectativa messiânica. O problema histórico, então, já não é simplesmente saber se os judeus acreditavam na ressurreição, mas compreender quando e de que maneira a ressurreição passou a funcionar como sinal da chegada do tempo messiânico. Essa distinção é fundamental para a leitura de Mateus. O evangelista não apresenta simplesmente Jesus ressuscitando um morto, como ocorre em outras narrativas de milagres. Em determinado momento de sua narrativa, a recuperação da vida pelos mortos passa a fazer parte da própria resposta à pergunta sobre sua identidade messiânica.

A passagem de Mateus 11 é, nesse sentido, decisiva. João Batista pergunta a Jesus: “És tu aquele que há de vir, ou devemos esperar outro?” (Mt 11,3). A resposta não consiste numa declaração abstrata sobre sua identidade. Jesus remete João aos acontecimentos que seus discípulos podem observar: “Ide contar a João o que estais ouvindo e vendo: os cegos recuperam a vista e os coxos andam, os leprosos são purificados e os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e os pobres são evangelizados” (Mt 11,4–5). A estrutura da resposta é significativa porque os acontecimentos não são apresentados simplesmente como demonstrações do poder sobrenatural de Jesus. Eles funcionam como sinais de identificação messiânica. A questão “és tu aquele que há de vir?” é respondida mediante a enumeração de acontecimentos que pertencem ao universo profético e escatológico.

A proximidade entre essa passagem e 4Q521 não deve ser exagerada, mas também não pode ser ignorada. Em ambos os textos encontramos uma configuração na qual a restauração dos pobres, a cura dos enfermos e a ressurreição dos mortos aparecem inseridas no horizonte da ação messiânica. A hipótese de uma dependência literária direta permanece indemonstrável; o estado fragmentário de 4Q521 e a complexidade da transmissão dessas tradições impedem uma conclusão desse tipo. O que a comparação permite afirmar com segurança maior é que Mateus não está operando num vazio conceitual. A associação entre sinais de restauração, expectativa messiânica e ressurreição pertence ao repertório judaico disponível no período. Collins, justamente por isso, considera a comparação de 4Q521 com Mateus e Lucas historicamente significativa, embora ressalve as dificuldades decorrentes do estado do manuscrito.

A partir desse ponto, contudo, precisamos introduzir uma distinção que será fundamental para toda a interpretação posterior. Há uma diferença entre afirmar que a era messiânica será acompanhada pela ressurreição dos mortos e afirmar que o próprio Messias morrerá e ressuscitará. A primeira proposição encontra testemunho anterior ao cristianismo, sobretudo na combinação de tradições que estamos acompanhando e, de modo particularmente expressivo, em 4Q521. A segunda não encontra nesse texto uma confirmação equivalente. Essa diferença impede que se utilize a literatura de Qumran como prova de que a morte e ressurreição de Jesus correspondiam simplesmente a uma expectativa judaica prévia. Ao mesmo tempo, impede a conclusão inversa de que a associação entre Messias e ressurreição fosse uma inovação exclusivamente cristã. O que emerge é algo mais complexo: o cristianismo nasce num ambiente em que a chegada do agente messiânico podia ser concebida como inauguração de acontecimentos pertencentes ao fim dos tempos, mas dá um passo adicional ao localizar a própria ressurreição escatológica na trajetória individual de Jesus.

É justamente essa passagem que torna a narrativa de Mateus 27 tão importante. Até Mateus 11, a ressurreição dos mortos aparece como um dos sinais pelos quais a presença da era messiânica pode ser reconhecida. Em Mateus 27, entretanto, ocorre uma inversão extraordinária: o sinal escatológico passa a ser produzido pela morte do próprio Messias. O texto não diz simplesmente que Jesus morre e posteriormente ressuscita. Antes da narrativa da ressurreição de Jesus, o evangelista introduz uma série de sinais que parecem antecipar a transformação escatológica: o véu do santuário é rasgado, a terra treme, as rochas se partem e os sepulcros se abrem. Então aparecem os “santos” ressuscitados. A ordem narrativa é decisiva. A morte de Jesus não encerra a história; ela desencadeia uma perturbação do domínio da morte.

Aqui, porém, precisamos evitar uma conclusão precipitada. O fato de Mateus utilizar linguagem escatológica não significa necessariamente que os santos tenham recebido, naquele momento, a mesma condição que Jesus receberá em sua ressurreição. O texto é extremamente econômico quanto a esse ponto. Ele afirma que “muitos corpos de santos” ressuscitaram e que, “saindo dos sepulcros depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e apareceram a muitos” (Mt 27,52–53). A formulação cria uma relação cronológica delicada: os túmulos são abertos no momento da morte de Jesus, mas a saída dos ressuscitados é explicitamente situada depois da ressurreição de Jesus. O evangelista, portanto, parece deliberadamente aproximar os dois acontecimentos sem simplesmente identificá-los. O primeiro grupo é constituído pelos “santos”; o segundo, por Jesus. A narrativa mantém uma diferença entre eles.

Essa diferença será decisiva para o problema que pretendemos investigar posteriormente. Se Mateus estivesse descrevendo uma ressurreição escatológica plena no sentido de Daniel 12, esperaríamos que os ressuscitados participassem da transformação definitiva associada ao fim. Mas, se estivesse narrando uma revivificação temporária, o episódio pertenceria a outra categoria de fenômenos, semelhante às narrativas bíblicas de pessoas que retornam à vida sem que isso constitua ainda a ressurreição escatológica definitiva. O texto, entretanto, não esclarece o destino posterior desses personagens. É precisamente esse silêncio que tornou a passagem tão problemática na tradição cristã posterior.

Antes de seguir para essa questão, contudo, precisamos completar uma última ponte. A documentação analisada até aqui nos permite afirmar que a ressurreição dos mortos pertence ao horizonte escatológico judaico anterior ao cristianismo e que, em 4Q521, esse horizonte pode ser associado à manifestação messiânica. Mas ainda não demonstramos como se tornou possível a afirmação cristã mais radical: o Messias morto é ele próprio ressuscitado e sua ressurreição inaugura a realidade esperada para todos os mortos. Para compreender essa passagem, será necessário abandonar momentaneamente a pergunta sobre os santos e examinar a tradição cristã anterior aos Evangelhos, sobretudo a fórmula preservada por Paulo em 1 Coríntios 15. É ali, antes de Mateus, que encontramos a afirmação de que Cristo morreu, foi sepultado e ressuscitou “segundo as Escrituras”. A partir desse ponto, a investigação poderá retornar ao Evangelho e perguntar não apenas de onde Mateus retira a linguagem dos túmulos abertos, mas como ele reorganiza, em torno da morte e ressurreição de Jesus, um conjunto de expectativas escatológicas que anteriormente se encontravam distribuídas entre diferentes tradições judaicas.

A fórmula preservada em 1 Coríntios 15 nos coloca diante de uma camada histórica particularmente importante, porque aqui já não estamos apenas diante de uma reconstrução posterior dos Evangelhos. Paulo afirma ter recebido e transmitido uma tradição anterior: “Transmiti-vos, em primeiro lugar, o que eu mesmo recebi: Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras; foi sepultado; ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras” (1Cor 15,3–4, Bíblia de Jerusalém). A pesquisa acadêmica reconhece amplamente que esses versículos apresentam características de uma fórmula tradicional anterior à redação da carta, embora permaneçam debates sobre sua forma exata, extensão e datação. James Ware, por exemplo, trata precisamente da natureza pré-paulina da fórmula e das dificuldades envolvidas na reconstrução de sua forma original. O dado mais importante para nossa investigação, entretanto, não é estabelecer uma datação precisa para cada palavra da fórmula, mas perceber que a morte e a ressurreição de Jesus já constituíam, antes da redação dos Evangelhos, o núcleo de uma tradição interpretada “segundo as Escrituras”. Isso significa que a operação realizada por Mateus não começa com a invenção da ressurreição de Jesus; ele recebe uma tradição anterior na qual a morte, o sepultamento e a ressurreição do Messias já haviam sido articulados à leitura das Escrituras judaicas.

A fórmula paulina apresenta ainda uma característica que a torna particularmente relevante para o problema dos santos de Mateus: ela não concebe a ressurreição de Cristo como um acontecimento isolado. Alguns versículos depois, Paulo introduz uma metáfora agrícola para estabelecer uma relação entre a ressurreição de Jesus e a futura ressurreição dos mortos: “Cristo ressuscitou dos mortos, primícias dos que morreram” (1Cor 15,20). A palavra “primícias” (aparchē) é decisiva porque transforma a ressurreição de Jesus em acontecimento simultaneamente já realizado e ainda incompleto. Cristo ressuscitou, mas aquilo que ocorreu com ele antecipa aquilo que acontecerá posteriormente aos que pertencem a ele. A estrutura temporal é, portanto, nova: a realidade esperada para o fim irrompe antecipadamente no presente. Estudos sobre 1 Coríntios 15 destacam precisamente essa função da metáfora das “primícias”: a ressurreição de Cristo possui prioridade cronológica, mas também uma relação causal e escatológica com a ressurreição futura dos demais.

Essa estrutura permite compreender com maior precisão a diferença entre a expectativa judaica da ressurreição e a configuração cristã que começa a emergir. A esperança escatológica judaica não desaparece; ela é reordenada em torno de um acontecimento que, segundo a tradição cristã, já ocorreu. Daniel havia situado o despertar dos mortos no horizonte da consumação. A literatura do Segundo Templo multiplicara as formas pelas quais essa esperança podia ser articulada à justiça divina, ao destino dos mártires e à chegada da era messiânica. Em 4Q521, a restauração dos mortos podia aparecer entre os sinais associados à manifestação do tempo messiânico. Em Paulo, entretanto, a estrutura temporal é radicalizada: o acontecimento escatológico já aconteceu em Jesus e, precisamente por isso, garante o acontecimento futuro dos demais. A ressurreição deixa de ser apenas algo que ocorrerá no fim; ela passa a possuir uma espécie de presença inaugural.

É aqui que a expressão paulina “primícias” nos permite voltar a Mateus 27 com uma questão nova. Se a ressurreição de Jesus é o primeiro acontecimento de uma realidade escatológica que posteriormente alcançará os demais mortos, como devemos compreender os “muitos corpos de santos” que Mateus coloca entre a morte de Jesus e sua ressurreição? A narrativa parece apresentar uma configuração que, à primeira vista, não se ajusta perfeitamente à sequência paulina. Paulo estabelece: Cristo primeiro; depois, os que pertencem a Cristo (1Cor 15,23). Mateus, por sua vez, narra a abertura dos sepulcros no momento da morte de Jesus e afirma que os santos saem deles “depois da ressurreição de Jesus”. O evangelista, portanto, preserva uma prioridade de Jesus, mas introduz uma antecipação extraordinária dos efeitos escatológicos associados à sua morte. O problema não desaparece; ele se torna mais preciso.

Essa observação é particularmente importante porque impede uma leitura simplista segundo a qual os santos de Mateus seriam simplesmente “ressuscitados como Jesus”. O texto não fornece elementos suficientes para essa identificação. Há, ao contrário, uma diferença narrativa cuidadosamente preservada. Jesus é o personagem central cuja morte desencadeia os acontecimentos cósmicos; sua ressurreição constitui o centro da narrativa seguinte; os santos permanecem anônimos e aparecem apenas como testemunhas extraordinárias da ruptura produzida pelo acontecimento. Uma pesquisa recente sobre Mateus 27:52–53, por exemplo, propôs compreender os santos como uma forma de ressurreição individual relacionada à tradição dos mártires, aproximando-os particularmente dos irmãos martirizados de 2 Macabeus 7. Trata-se de uma hipótese interpretativa, não de uma conclusão consensual, mas ela é interessante porque recoloca o episódio dentro da tradição judaica da vindicação dos justos mortos.

A hipótese dos mártires é particularmente sugestiva quando retomamos o desenvolvimento iniciado em 2 Macabeus. Ali, a ressurreição é a resposta de Deus à violência exercida contra aqueles que permanecem fiéis à Lei. O corpo destruído pelo poder do perseguidor não constitui a última palavra sobre o destino do justo. Em Mateus, os “santos” aparecem precisamente como corpos retirados dos sepulcros no contexto da morte daquele que é apresentado como o justo perseguido e condenado. Não seria necessário afirmar, contudo, que Mateus identificava conscientemente seus personagens com os irmãos de 2 Macabeus. O ponto historicamente mais seguro é outro: o evangelista dispõe de um repertório no qual a morte violenta do justo e sua posterior vindicação pertencem ao mesmo horizonte teológico. A ressurreição dos santos pode, assim, funcionar como uma manifestação narrativa da justiça divina no próprio momento em que o Justo é morto.

A questão torna-se ainda mais interessante quando observamos que Mateus já havia preparado esse horizonte ao longo do Evangelho. Jesus não é apenas aquele que realiza ressurreições; ele próprio é progressivamente apresentado como alguém cuja trajetória passa pelo sofrimento, rejeição e morte. Em Mateus 16,21, imediatamente depois da confissão de Pedro, o evangelista introduz a primeira previsão explícita da paixão: “Desde aquele momento, Jesus começou a mostrar aos seus discípulos que era necessário que fosse a Jerusalém e sofresse muito da parte dos anciãos, sumos sacerdotes e escribas, e fosse morto e ressuscitasse ao terceiro dia.” A estrutura é reveladora: sofrimento → morte → ressurreição. O Messias não apenas inaugura a era escatológica através de seus milagres; sua própria trajetória passa a ser incorporada à lógica daquilo que ele anuncia.

Esse ponto nos obriga a retornar à questão que deixamos em suspenso: onde Mateus encontrou a possibilidade de conceber um Messias que não apenas produz os sinais escatológicos, mas passa ele próprio pela morte antes de ressuscitar? A literatura de Qumran não resolve essa questão. 4Q521 aproxima Messias e ressurreição, mas não descreve a morte e ressurreição do Messias. Daniel 12 apresenta a ressurreição escatológica, mas não descreve um Messias morto e ressuscitado. 2 Macabeus apresenta mártires que morrem esperando a ressurreição, mas não um Messias. Isaías 53 apresenta o Servo que sofre e é morto, mas não descreve explicitamente sua ressurreição. É justamente a combinação dessas tradições que passa a exigir uma análise mais cuidadosa.

Essa combinação não deve, porém, ser compreendida como uma simples operação intelectual realizada posteriormente por escritores cristãos. A fórmula preservada em 1 Coríntios 15 mostra que, muito cedo, a comunidade cristã já interpretava a morte e a ressurreição de Jesus “segundo as Escrituras”. A expressão é particularmente significativa porque revela que os primeiros cristãos não estavam apenas afirmando que Jesus havia retornado à vida; estavam procurando estabelecer uma relação entre esse acontecimento e a história textual de Israel. O problema histórico passa então a ser descobrir quais textos das Escrituras estavam sendo mobilizados e como eram relidos. A literatura cristã posterior oferece várias possibilidades: Isaías 53 para o sofrimento e a morte do Servo; Salmos para a vindicação do justo; Oséias 6,2 para o “terceiro dia”; Jonas como paradigma tipológico; Salmo 16 para a incorruptibilidade; e outras passagens posteriormente associadas à ressurreição. A própria tradição exegética sobre 1 Coríntios 15 reconhece que Paulo não identifica explicitamente quais Escrituras tem em mente, embora diferentes textos tenham sido propostos.

Não devemos, entretanto, transformar essa multiplicidade de possibilidades numa falsa certeza. Dizer que Paulo afirma “segundo as Escrituras” não significa que possamos identificar automaticamente um único texto profético que contenha a narrativa completa da morte e ressurreição de Jesus. É justamente o contrário que a evidência parece sugerir: a interpretação cristã opera através de uma rede de correspondências textuais. Um texto fornece a linguagem do sofrimento; outro, a da vindicação; outro, a do terceiro dia; outro, a da ressurreição. O resultado não é a reprodução literal de uma profecia isolada, mas uma nova configuração de tradições.

Esse processo é importante para compreender a própria natureza do Evangelho de Mateus. O evangelista constrói sua narrativa da paixão por meio de uma série de referências e alusões às Escrituras, mas não se limita a colocar profecias antigas ao lado de acontecimentos novos. Ele reorganiza acontecimentos e textos dentro de uma narrativa de cumprimento. O que anteriormente aparecia separado — sofrimento do justo, expectativa messiânica, julgamento, restauração, ressurreição — passa a convergir na figura de Jesus. A originalidade da narrativa cristã não precisa, portanto, ser procurada na invenção de cada componente isolado. Ela pode estar precisamente na recomposição de componentes que possuíam histórias independentes dentro do judaísmo.

Essa perspectiva permite retornar à cena de Mateus 27 com uma hipótese mais consistente. Quando o evangelista descreve os sepulcros se abrindo e os corpos dos santos ressuscitando, ele não está simplesmente introduzindo um milagre adicional para aumentar a dramaticidade da crucificação. A passagem pode ser lida como uma miniaturização narrativa daquilo que a escatologia judaica esperava para o fim. A terra treme; o espaço sagrado é aberto; os sepulcros são rompidos; os mortos retornam; a Cidade Santa recebe novamente aqueles que estavam mortos. O futuro escatológico aparece condensado no presente da morte de Jesus.

Mas essa interpretação ainda deixa uma questão sem resposta. Se Mateus pretende representar a irrupção da realidade escatológica, por que os santos não permanecem na narrativa? Eles aparecem, são vistos por muitos e desaparecem. Não sabemos seus nomes, não conhecemos suas palavras, não sabemos quanto tempo permaneceram vivos, nem o que aconteceu com seus corpos posteriormente. Essa ausência narrativa é significativa. Se fossem simplesmente personagens ressuscitados para continuar sua existência terrestre, esperaríamos alguma informação sobre seu destino. Se fossem participantes da ressurreição escatológica definitiva, esperaríamos alguma indicação de sua transformação. O silêncio de Mateus impede ambas as conclusões.

É justamente nesse ponto que a diferença entre ressurreição e revivificação se torna indispensável. A tradição bíblica conhece personagens que retornam à vida e posteriormente desaparecem da narrativa sem que sua morte posterior seja discutida. Elias e Eliseu aparecem associados a episódios desse tipo; no Novo Testamento, Lázaro retorna à vida, mas o texto não o apresenta como alguém que tenha recebido a condição escatológica definitiva. A ressurreição de Jesus, ao contrário, é progressivamente apresentada na tradição cristã como um acontecimento de natureza diferente: ele é “primícias” dos mortos, e sua ressurreição constitui o fundamento da ressurreição futura dos demais. A categoria utilizada para os santos de Mateus 27 permanece, portanto, historicamente aberta.

Essa ambiguidade é provavelmente uma das razões pelas quais a passagem gerou tantas interpretações posteriores. Alguns autores cristãos antigos entenderão que os santos foram verdadeiramente ressuscitados e posteriormente acompanharam Cristo; outros procurarão explicar o episódio através de categorias relacionadas ao descenso de Cristo aos mortos; outros ainda terão dificuldades em determinar exatamente a natureza dos corpos e da vida daqueles personagens. O fato de a tradição posterior precisar preencher esse silêncio é, por si só, um dado relevante: Mateus fornece o acontecimento, mas não fornece sua ontologia.

E aqui chegamos ao ponto em que a primeira grande parte de nossa investigação pode ser sintetizada. A literatura judaica anterior ao cristianismo não nos oferece uma narrativa única equivalente a Mateus 27:51–53. Ela oferece, entretanto, os elementos fundamentais que tornam a cena inteligível: a abertura dos túmulos e a restauração dos mortos em Ezequiel; o despertar escatológico em Daniel; a ressurreição como vindicação do mártir em 2 Macabeus; a associação entre restauração dos mortos e expectativa messiânica em 4Q521; e, finalmente, a tradição cristã primitiva que interpreta a morte e ressurreição de Jesus como acontecimento escatológico inaugural. O episódio mateano nasce, portanto, não de uma tradição isolada, mas da convergência de diferentes linhas de expectativa.

O problema que permanece — e que será decisivo para a segunda parte deste estudo — é precisamente o destino dos santos depois de sua aparição em Jerusalém. Se Mateus pretende representar uma antecipação da ressurreição escatológica, seria necessário compreender que tipo de ressurreição está sendo descrita. Se, ao contrário, os santos retornaram à existência ordinária, então sua condição se aproxima mais da revivificação dos mortos conhecida em outras tradições bíblicas. E, nesse segundo caso, surge inevitavelmente uma pergunta que o texto canônico deixa completamente aberta: eles morreram novamente? A resposta não está em Mateus. Para encontrá-la, será necessário acompanhar a recepção desse episódio na literatura cristã posterior — primeiro nos testemunhos mais antigos, depois na patrística e, finalmente, nos autores medievais que procuraram resolver precisamente aquilo que Mateus deixou em silêncio.

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