Os "judeus" e a Comunidade Joanina

O Evangelho de João é tradicionalmente conhecido por sua originalidade frente aos chamados sinóticos e pelo alto desenvolvimento de sua cristologia. Situado pela maior parte da pesquisa entre o final do século I e o início do século II d.C., trata-se de um texto singular, de complexa apreensão histórica e aberto às mais variadas discussões hermenêuticas. Neste escopo, procuraremos elaborar algumas considerações sobre o termo “judeus” na terminologia joanina a partir de uma análise que busca reconstruir alguns elementos históricos da comunidade que produziu e transmitiu o texto. Como observa Elaine Pagels, o emprego do termo “judeus” em João possui uma frequência e uma função retórica particularmente importantes, produzindo a impressão de que o grupo representado pelo evangelista se encontra em uma situação de conflito mais aguda com outros grupos judaicos do que aquela que pode ser percebida, à primeira vista, nos evangelhos sinóticos (PAGELS, 1996, p. 139).

“Muitos estudiosos observaram que o termo ‘judeus’ aparece com muito maior freqüência no evangelho de João do que nos outros, e que este emprego da palavra indica que o autor do texto e seus companheiros de crença estavam ainda mais distantes da maioria judaica do que de outros evangelistas.” (PAGELS, 1996, p. 139).

De fato, uma leitura superficial do Evangelho tende a apresentar o(s) autor(es) como que alienado(s) do universo judaico, configurando-o(s), eventualmente, como gentio(s). Mas seria realmente esta a interpretação mais apropriada? A agressividade com que determinadas personagens identificadas como “judeus” são tratadas pelo texto pode produzir a sensação de que a comunidade joanina já se encontrava em um patamar de completo “estranhamento” e “não pertencimento” diante do judaísmo. O problema metodológico, contudo, está justamente em transformar a linguagem polêmica de um texto em uma descrição sociológica direta da identidade de seus autores. O Evangelho de João conhece profundamente categorias, festas, instituições, Escrituras e debates internos do judaísmo do período; por isso, a oposição entre “Jesus” e “os judeus” não pode ser automaticamente traduzida pela oposição moderna entre “cristãos” e “judeus”. O próprio desenvolvimento recente da pesquisa sobre a chamada “comunidade joanina” tornou evidente que essa reconstrução deve ser tratada como hipótese histórica e não como dado documental. Desde os trabalhos de J. Louis Martyn e Raymond E. Brown, a ideia de uma comunidade socialmente diferenciada que estaria por trás do quarto Evangelho exerceu enorme influência; entretanto, trabalhos posteriores questionaram a possibilidade de reconstruir uma comunidade unitária a partir exclusivamente do Evangelho e das cartas joaninas. O que podemos fazer, portanto, é reconstruir possibilidades históricas, confrontando a narrativa com outros dados do cristianismo primitivo, sem transformar cada conflito narrado em uma transcrição direta de um conflito comunitário.

De acordo com Kümmel, a forma linguística do Evangelho “faz pensar em um autor de língua grega num ambiente semita”. Além disso, o universo conceitual joanino apresenta relações com tradições religiosas próximas do judaísmo, o que levou diversos pesquisadores a situarem sua origem em algum ponto do ambiente sírio ou palestino. Koester também enfatizou a necessidade de compreender João dentro de uma pluralidade de tradições cristãs primitivas, em vez de tratá-lo como simples desenvolvimento linear da tradição sinótica. A localização precisa da comunidade permanece, contudo, incerta. A antiga hipótese síria continua relevante, mas não esgota as possibilidades. Na pesquisa contemporânea, inclusive, a própria noção de uma “comunidade joanina” geograficamente definida vem sendo submetida a revisão, havendo pesquisadores que preferem falar de uma rede ou escola joanina, enquanto outros questionam se é possível identificar um público específico para o qual o Evangelho teria sido originalmente escrito (KÜMMEL, 1982; KOESTER, 2005; CIRAFESI, 2014).

Como mencionado, neste artigo procuraremos elaborar algumas ilações sobre a comunidade joanina e a forma pela qual ela se refere aos “judeus” em sua abordagem evangelística. Antes que prossigamos, devemos pontuar rapidamente sobre o approach que iremos utilizar. Uma estratégia extremamente profícua, porém delicada, consiste em ler os evangelhos a partir de duas óticas distintas: a) a do efetivo relato sobre as atividades de Jesus; e b) a da transposição, para os relatos sobre Jesus, de eventos, disputas e problemas vivenciados pelas comunidades cristãs que produziram ou transmitiram os textos. Nesta segunda perspectiva, teríamos um texto que refletiria, através dos ditos e ações atribuídos a Jesus, experiências históricas posteriores da comunidade. Tal proposição hermenêutica é extremamente válida para uma sofisticação do entendimento das Escrituras, mas conduz o pesquisador a um intrincado labirinto, pois as fronteiras entre memória, tradição, interpretação teológica e experiência comunitária são difíceis de estabelecer. Eu, particularmente, continuo cético quanto a determinadas linhas que pretendem reconstruir satisfatoriamente a história das comunidades cristãs a partir dos textos neotestamentários. É possível encontrar pistas, correspondências e estruturas de conflito; entretanto, levados ao extremo, tais procedimentos podem muito mais nublar do que esclarecer. Em suma, é muito difícil separar aquilo que efetivamente corresponde a memórias ou tradições preservadas acerca de Jesus daquilo que representa elaboração teológica posterior. A chamada “comunidade joanina”, portanto, deve ser utilizada como modelo heurístico, não como personagem histórico cuja existência e composição possam ser descritas com segurança documental.

O texto de João, em particular, fornece, entretanto, uma base interessante para esse tipo de investigação. Sua formulação através de longos discursos permite observar como determinados temas são teologicamente desenvolvidos, e podemos identificar correlatos entre alguns desses temas e tradições preservadas nos sinóticos, bem como possíveis paralelos em coleções de ditos como o Evangelho de Tomé. Nesses casos, torna-se possível analisar como uma tradição mais breve pode ter sido reelaborada pelo autor joanino através de discursos e construções narrativas mais extensas. Isso não significa que possamos simplesmente reconstruir a “fonte” de João e, a partir dela, chegar à comunidade; significa apenas que podemos observar processos de reinterpretação da tradição. Além disso, é possível argumentar que determinadas cenas e eventos tenham sido ajustados literariamente de acordo com uma agenda apologética e cristológica. A linha na qual procuro trabalhar é a de que o Novo Testamento, na verdade, apresenta-se como um intrincado campo de disputa entre diferentes forças e tradições. No caso específico dos textos joaninos, esse jogo manifesta-se através de pares opositores recorrentes — morte/vida, luz/trevas, céu/terra, verdade/mentira — que organizam a própria arquitetura teológica do Evangelho. Os Manuscritos de Qumran demonstraram que formas semelhantes de construção por polaridades possuíam antecedentes em determinados círculos judaicos do período, embora isso não permita afirmar uma dependência direta de João em relação a Qumran. O dado historicamente relevante é outro: o Evangelho participa de um universo judaico no qual a construção da identidade através de pares antagônicos já possuía precedentes literários e religiosos.

É nesse contexto que devemos observar algumas passagens particularmente contundentes:

João 5:16-18

“Por isso os judeus perseguiam Jesus: porque fazia tais coisas no sábado. Mas Jesus lhes respondeu: ‘Meu Pai trabalha até agora e eu também trabalho’. Então os judeus, com mais empenho, procuravam matá-lo, pois, além de violar o sábado, ele dizia ser Deus seu próprio Pai, fazendo-se assim igual a Deus.”

João 8:41-44

“Disseram-lhe então: ‘Não nascemos da prostituição; temos só um pai: Deus’. Disse-lhes Jesus: ‘Se Deus fosse vosso Pai, vós me amaríeis, porque saí de Deus e dele venho; não venho por mim mesmo, mas foi ele que me enviou. Por que não reconheceis minha linguagem? É porque não podeis escutar a minha palavra. Vós sois do diabo, vosso pai. [...] Mas porque digo a verdade, não credes em mim.’”

João 9:22

“Seus pais assim disseram por medo dos judeus, pois os judeus já tinham combinado que, se alguém reconhecesse Jesus como Cristo, seria expulso da Sinagoga.”

João 9:31-34

“Sabemos que Deus não ouve os pecadores; mas se alguém é religioso e faz a sua vontade, a este ele escuta. Jamais se ouviu dizer que alguém tenha aberto os olhos de cego de nascença. Se este homem não viesse de Deus, nada poderia fazer’. Responderam-lhe: ‘Tu nasceste todo em pecados e nos ensinas?’ E o expulsaram.”

Essas passagens constituem um dos principais fundamentos para a hipótese de que o Evangelho preserva a memória de conflitos entre seguidores de Jesus e segmentos do judaísmo sinagogal. Entretanto, é preciso evitar uma leitura excessivamente linear. A expressão “expulso da sinagoga” em João 9:22, 12:42 e 16:2 não deve ser imediatamente transformada em prova de uma expulsão institucional generalizada de todos os cristãos das sinagogas. A própria discussão acadêmica sobre a Birkat ha-Minim mostrou como é problemática a antiga reconstrução segundo a qual teria ocorrido, em Jamnia, uma decisão única e universal de expulsão dos cristãos. A pesquisa mais recente prefere trabalhar com processos locais, graduais e diferenciados de separação, nos quais identidade cristã e identidade judaica ainda permaneciam profundamente entrelaçadas.

Birkat ha-Minim (“Bênção dos Hereges”)

Vamos observar as duas versões a partir da citação de E. Stegemann e W. Stegemann (2004, p. 268).

Versão do Talmude Babilônico

“Para os caluniadores não haja esperança, e todos os que agem perversamente sejam destruídos num piscar de olhos, que em breve sejam todos exterminados. Os insolentes, arranca-os logo pela raiz, esmaga-os, faz com que caiam e os humilha até nossos dias. Louvado seja tu, Senhor, que despedaças os inimigos e humilhas os insolentes.”

Versão do Talmude Palestino

“Para os caluniadores, porém, não haja esperança, e o governo perverso seja logo eliminado em nossos dias, e [os nozrim (nazarenos) e] os minim (hereges) sejam destruídos num piscar de olhos, apagados do livro da vida e não sejam relacionados juntamente com os justos. Louvado sejas tu, Senhor, que humilhas os inocentes.”

Flusser observa que a menção específica aos cristãos na versão palestina encontra-se somente em determinados manuscritos e que o acréscimo de nozrim deve ser tratado com cautela. Sua análise é importante precisamente porque impede que transformemos a Birkat ha-Minim em uma espécie de decreto universal contra os cristãos promulgado em 90 d.C. A historiografia mais recente reconhece que a relação entre minim, nozrim e os primeiros cristãos é muito mais complexa, e que a própria categoria minim não designava necessariamente, de maneira exclusiva e constante, os cristãos. A fórmula pode ter adquirido diferentes significados em diferentes contextos históricos. Consequentemente, João 9:22 não deve ser simplesmente “datado” pela Birkat ha-Minim, como se ambos fossem documentos que registrassem o mesmo acontecimento. O máximo que podemos afirmar é que ambos testemunham um processo mais amplo de delimitação de fronteiras identitárias entre grupos judaicos e judaico-cristãos.

Esse ponto é particularmente importante para nossa análise. A comunidade joanina não deve ser imaginada como uma comunidade originalmente gentílica que, em determinado momento, começou a atacar os judeus. Ao contrário, diversos elementos do Evangelho apontam para uma origem profundamente judaica. A linguagem, as festas, a Torá, os patriarcas, o Templo, Jerusalém, as Escrituras e a expectativa messiânica constituem o próprio tecido narrativo do Evangelho. O problema não é, portanto, a existência ou ausência de judaísmo, mas qual forma de judaísmo poderia reivindicar legitimidade na interpretação da revelação de Israel. É nesse ponto que a palavra “judeus” assume sua força polêmica: em muitos contextos joaninos, ela não funciona simplesmente como designação étnica, mas como categoria narrativa utilizada para representar aqueles que, na perspectiva do evangelista, não reconhecem a revelação de Deus manifestada em Jesus.

Há ainda uma questão que considero fundamental para nossa investigação e que não estava suficientemente desenvolvida no texto original: a possibilidade de presença samaritana na formação da tradição joanina. Durante muito tempo, a hipótese foi marginalizada ou tratada como mera curiosidade. Contudo, ela possui uma história acadêmica considerável. John Bowman já havia estudado sistematicamente a relação entre o quarto Evangelho e os samaritanos; George W. Buchanan chegou a propor, de maneira muito mais radical, uma “origem samaritana” do Evangelho; e Raymond E. Brown, embora não aceitasse simplesmente que João fosse um “evangelho samaritano”, considerou a incorporação de samaritanos à comunidade joanina como uma hipótese plausível dentro de sua reconstrução histórica. A pesquisa contemporânea continua discutindo essa possibilidade, embora permaneça muito longe de um consenso.

O capítulo 4 do Evangelho constitui, evidentemente, o principal argumento em favor dessa hipótese. A narrativa da mulher samaritana não é uma simples passagem sobre uma conversão individual. Ela apresenta Jesus atravessando a Samaria, chegando a Sicar, junto ao poço de Jacó, e estabelecendo com uma mulher samaritana uma discussão teológica que envolve precisamente algumas das questões centrais da identidade samaritana: a herança de Jacó, o lugar legítimo do culto, a relação entre Gerizim e Jerusalém e a expectativa do Messias. Quando a mulher declara “Nossos pais adoraram sobre esta montanha, mas vós dizeis que em Jerusalém é que se deve adorar”, a questão colocada não é periférica. Trata-se de uma das grandes disputas religiosas entre judeus e samaritanos. A resposta de Jesus — “vem a hora em que nem sobre esta montanha nem em Jerusalém adorareis o Pai” — desloca o problema do espaço sagrado para uma nova concepção de culto. Mais importante ainda, a narrativa conclui com a adesão de muitos samaritanos, que chegam a reconhecer Jesus como “o Salvador do mundo” (Jo 4:42). Hans Förster chama atenção precisamente para a reivindicação samaritana de descendência de Jacó e para a importância de Jacó e José na construção narrativa de João 4.

Esse elemento ganha ainda maior importância quando observamos que a missão samaritana não aparece apenas em João. Atos 8 apresenta Filipe evangelizando a Samaria, e a literatura cristã primitiva preserva, portanto, mais de uma memória de expansão do movimento de Jesus para esse território. Isso não prova uma conexão entre Filipe e a comunidade joanina, mas demonstra que a incorporação de samaritanos ao movimento cristão não constitui uma hipótese anacrônica. A própria pesquisa sobre as origens do cristianismo samaritano reconhece a importância de Atos e do quarto Evangelho para a reconstrução desse processo.

A hipótese samaritana precisa, contudo, ser formulada de maneira mais precisa. Não temos evidência suficiente para afirmar que o Evangelho de João foi escrito na Samaria ou por samaritanos. Essa é uma versão forte da hipótese, defendida historicamente por alguns pesquisadores, mas permanece minoritária. Uma hipótese mais prudente é que grupos samaritanos tenham sido incorporados à rede joanina ou tenham influenciado determinadas tradições preservadas pelo quarto Evangelho. Essa possibilidade é particularmente interessante porque permite compreender a comunidade joanina não como uma comunidade homogênea, mas como uma formação religiosa composta por diferentes grupos provenientes do universo israelita e posteriormente ampliada para além dele. A pesquisa sobre a comunidade joanina já trabalhava com a possibilidade de diferentes etapas de incorporação; a presença samaritana torna esse modelo ainda mais complexo.

Há um detalhe de João que merece ser incorporado a essa discussão: em João 8:48, os adversários dizem a Jesus: “Não temos nós razão em dizer que és samaritano e que tens um demônio?” Tradicionalmente, a expressão foi tratada como simples insulto. Mas ela pode adquirir outro significado quando lida em conjunto com João 4. Raymond Brown já observava que a acusação poderia refletir, ainda que indiretamente, a presença de samaritanos no ambiente joanino. A hipótese não permite concluir que Jesus seja apresentado como samaritano; o ponto é que o insulto pode ter adquirido significado particular para uma comunidade na qual a presença samaritana fosse conhecida. A associação entre João 4, João 8:48 e a hipótese de uma comunidade heterogênea é, portanto, uma pista que merece ser preservada, embora não possa ser convertida em certeza histórica.

A partir daqui, nossa compreensão da comunidade joanina pode ser significativamente ampliada. Em vez de imaginarmos uma comunidade composta simplesmente por “judeus que acreditavam em Jesus” e posteriormente expulsos das sinagogas, podemos trabalhar com uma hipótese de composição progressivamente heterogênea. Raymond Brown já havia reconstruído uma trajetória na qual seguidores de João Batista, judeus que reconheceram Jesus como Messias, samaritanos e, posteriormente, gentios poderiam ter participado da formação do grupo. A presença samaritana teria especial importância porque colocaria dentro de uma mesma rede cristológica grupos que, no judaísmo do período, mantinham uma relação extremamente problemática entre si. Essa heterogeneidade poderia contribuir para explicar justamente a radicalização da cristologia e a crescente redefinição das categorias de pertença religiosa.

É aqui que a hipótese se torna particularmente interessante para o nosso argumento. Se a comunidade joanina incorporou samaritanos, então a oposição “judeus” versus “discípulos de Jesus” torna-se ainda mais complexa. Poderíamos estar diante de uma comunidade que preservou elementos profundamente israelitas, mas que, simultaneamente, ultrapassou algumas das fronteiras tradicionais que separavam judeus, samaritanos e posteriormente gentios. O resultado seria uma identidade religiosa paradoxal: profundamente enraizada na tradição de Israel e, ao mesmo tempo, cada vez menos dependente das instituições que tradicionalmente definiam a pertença a Israel. O Templo, Jerusalém, a observância sabática, a genealogia, a circuncisão e determinadas fronteiras comunitárias poderiam ser progressivamente reinterpretados à luz da pessoa de Jesus.

Essa hipótese ajuda também a compreender por que a cristologia joanina é tão elevada. Jesus não aparece simplesmente como o Messias davídico esperado por Israel. Ele é apresentado como o Logos preexistente, aquele que estava com Deus e era Deus; como aquele que desceu do céu; como aquele que revela o Pai; como aquele que existia antes de Abraão. A comunidade não está simplesmente discutindo quem é o Messias; está discutindo quem possui autoridade para definir a identidade de Israel e o acesso ao Deus de Israel. Se a comunidade incluía samaritanos, essa questão assumiria uma dimensão ainda mais radical: o Jesus joanino não seria apenas o Messias capaz de reunir judeus dispersos, mas aquele em torno do qual poderiam ser reorganizadas fronteiras históricas entre grupos que reivindicavam diferentes formas de continuidade com Israel.

Não devemos, entretanto, transformar essa hipótese em explicação totalizante. A literatura joanina continua apresentando elementos que não são especificamente samaritanos, e diversos pesquisadores advertiram que os samaritanos provavelmente não constituíam o componente dominante da comunidade. Helmut Koester, Raymond Brown e outros estudiosos trabalharam com múltiplas tradições para explicar a origem do Evangelho. A hipótese samaritana deve, portanto, ser incorporada como uma camada da formação histórica da tradição joanina, e não como chave exclusiva capaz de explicar todo o Evangelho. Essa cautela é particularmente necessária porque pesquisas contemporâneas também questionam o próprio modelo de uma comunidade joanina unitária e fechada.

Uma consequência metodológica importante decorre disso. Não deveríamos perguntar simplesmente “onde João foi escrito?”, como se a resposta geográfica resolvesse a questão de sua identidade. A pergunta mais produtiva talvez seja: quais grupos religiosos participaram da transmissão, reelaboração e recepção das tradições que finalmente constituíram o quarto Evangelho? Sob essa perspectiva, a Samaria deixa de ser apenas uma possível localização geográfica e passa a ser uma possível matriz de experiência religiosa. A questão deixa de ser “João é samaritano?” e passa a ser “que marcas uma interação prolongada entre seguidores de Jesus, judeus e samaritanos pode ter deixado na teologia joanina?”. A própria pesquisa contemporânea continua explorando exatamente essa questão. Uma tese defendida em 2026 chegou a propor, de maneira deliberadamente provocativa, que a identificação de um público israelita-samaritano poderia iluminar diversas características do Evangelho. A proposta é ainda controversa, mas demonstra que a hipótese permanece intelectualmente viva.

Dadas as análises anteriores, gostaria de estabelecer algumas considerações. 1 – Teriam todas as comunidades cristãs se identificado inicialmente com a condição de “hereges”? Certamente não. Os judeus-cristãos fiéis à Torah, especialmente aqueles vinculados à tradição da Igreja de Jerusalém, não podem ser simplesmente identificados com a comunidade joanina. O próprio Novo Testamento apresenta conflitos entre diferentes grupos de seguidores de Jesus, e a posterior tradição judaico-cristã confirma a existência de comunidades que continuaram observando a Lei. 2 – A comunidade joanina pode ter constituído uma dessas formações heterodoxas em relação à tradição judaico-cristã dominante de Jerusalém? É possível, embora não demonstrável em todos os seus detalhes. 3 – A presença de samaritanos pode ter desempenhado papel importante nesse processo? A evidência de João 4, associada à tradição de Atos e às pesquisas de Brown, Bowman, Buchanan e outros, permite tratar essa hipótese seriamente. 4 – A alta cristologia poderia ter sido favorecida pela incorporação de grupos provenientes de diferentes tradições israelitas? Esta é uma hipótese interpretativa plausível, mas deve permanecer como hipótese, e não como conclusão demonstrada.

Raymond Brown sintetiza adequadamente o problema ao observar que a questão central não pode ser reduzida a uma simples oposição entre cristãos e judeus:

“Aos judeus inquietados pelas tentativas dos cristãos de convertê-los, volta a pergunta cristã, que pode ser formulada com as palavras de João 9,22: Por que eles decidiram que qualquer pessoa que reconheça Jesus como Messias não pode mais fazer parte da Sinagoga? Os cristãos cederam a esta decisão convertendo os judeus, afastando-os da sinagoga. Ambas as partes, as de então como as de hoje, têm que ver-se a braços com a questão de crer em Jesus e permanecer judeu praticante – questão essa que em última análise se reflete sobre a compatibilidade do cristianismo e do judaísmo.” (BROWN, 2006, p. 71).

O problema central para a comunidade joanina, portanto, não é simplesmente a defesa de Jesus como Messias, mas a defesa de Jesus como Filho de Deus, Logos preexistente e revelador definitivo do Pai, através de uma cristologia que ultrapassa as categorias messiânicas mais convencionais. É neste contexto que vemos a principal tensão entre os diferentes grupos. E talvez seja precisamente aqui que a hipótese samaritana adquira seu maior valor heurístico: ela nos permite imaginar que a comunidade joanina não tenha surgido simplesmente de uma ruptura entre “cristãos” e “judeus”, mas de um processo muito mais complexo de recomposição do próprio universo israelita, no qual judeus seguidores de Jesus, antigos discípulos de João Batista, samaritanos e, posteriormente, gentios puderam participar de uma mesma rede religiosa. A oposição que o Evangelho posteriormente constrói entre “os judeus” e aqueles que reconhecem Jesus pode ser, assim, compreendida como o resultado literário de um processo histórico no qual as antigas fronteiras internas do judaísmo estavam sendo progressivamente redesenhadas.

A hipótese não permite afirmar que João tenha sido simplesmente “um evangelho samaritano”. Permite, contudo, formular uma proposição historicamente mais cuidadosa: a tradição joanina pode ter sido profundamente marcada pelo encontro entre diferentes grupos israelitas, entre os quais os samaritanos, e a incorporação desses grupos pode ter contribuído para a redefinição da identidade religiosa, da cristologia e das fronteiras comunitárias que encontramos no quarto Evangelho. Se assim for, o conflito com “os judeus” não seria apenas o conflito entre duas religiões já constituídas, mas o vestígio literário de uma disputa muito mais antiga sobre quem poderia reivindicar legitimamente a continuidade de Israel e sobre quem teria autoridade para interpretar a revelação de Deus. É precisamente nessa zona intermediária — entre judaísmo, judaísmo-cristianismo, tradição samaritana e cristianismo gentílico — que a comunidade joanina talvez deva ser historicamente procurada.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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KOESTER, Helmut. Introdução ao Novo Testamento: história e literatura do cristianismo primitivo. v. 2. São Paulo: Paulus, 2005.

KÜMMEL, Georg. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulus, 1982.

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STEGEMANN, Ekkehard W.; STEGEMANN, Wolfgang. História social do protocristianismo: os primórdios do judaísmo e as comunidades de Cristo no mundo mediterrâneo. São Paulo: Paulus, 2004.

STRINGFELLOW, John Colin. John: A Samaritan Gospel. 2026. Tese (Doutorado em Religião) — Claremont Graduate University, Claremont, 2026. 

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