Concílio de Jerusalém e os mandamentos - parte I

No livro dos Atos dos Apóstolos, encontramos um relato que constituiria um dos pontos cardeais para a história posterior da cristandade. Tal relato encontra-se no capítulo 15 e trata do famoso Concílio de Jerusalém. A partir dele, descobrimos que havia entre os seguidores de Jesus alguns judeus oriundos da seita dos fariseus que haviam aderido ao movimento cristão (At 15,5). Descobrimos também que cristãos judaizantes estavam pregando entre os gentios (At 15,1). Em sua pregação, afirmavam que os gentios deveriam “circuncidar-se e guardar a lei” para que pudessem tornar-se cristãos. O problema colocado pelo texto, portanto, não era secundário nem meramente disciplinar: tratava-se de determinar qual seria o estatuto religioso dos gentios dentro do movimento de Jesus. Eles poderiam ingressar diretamente na comunidade messiânica mediante a fé em Cristo ou precisariam, antes, assumir a identidade religiosa judaica mediante a circuncisão e a observância da Torah?

Atos 15,1 e 15,24 evidenciam que alguns desses pregadores estavam relacionados à própria Igreja de Jerusalém. O texto afirma que eles haviam saído de lá e que, ao chegarem às comunidades gentílicas, estavam “perturbando” os cristãos com sua pregação. A linguagem empregada por Lucas é particularmente significativa: esses homens estavam “perturbando” e “subvertendo” as almas dos gentios, ensinando-lhes algo que, segundo os apóstolos e presbíteros de Jerusalém, não havia sido autorizado pela comunidade apostólica (At 15,24). Não se tratava, portanto, de uma diferença meramente teórica entre escolas de interpretação. A questão já havia produzido consequências concretas nas comunidades e ameaçava criar uma condição de pertencimento diferenciada para os cristãos provenientes do mundo gentílico. Atos 15,2 nos mostra que Paulo e Barnabé tiveram “grande discussão e contenda” com esse grupo de cristãos judaizantes. Diante da impossibilidade de solucionar localmente a controvérsia, os dois grupos foram enviados a Jerusalém para que a questão fosse examinada pelos apóstolos e pelos anciãos. A pergunta fundamental era, então, bastante precisa: os gentios, para se tornarem cristãos, deveriam primeiro circuncidar-se e “guardar a Lei”?

Quando a questão começou a ser formalmente exposta no Concílio, os cristãos provenientes do grupo dos fariseus levantaram-se e defenderam precisamente essa posição. Atos 15,5 registra que alguns deles afirmavam ser necessário “circuncidá-los e mandar-lhes que guardassem a lei de Moisés”. Em outras palavras, a proposta implicava uma espécie de judaização dos gentios como condição de plena incorporação ao povo messiânico. O gentio não seria simplesmente admitido como gentio na comunidade cristã; deveria atravessar previamente a fronteira identitária estabelecida pela Torah. Em termos práticos, a circuncisão funcionaria como sinal corporal dessa incorporação e a observância da Lei como demonstração permanente de pertencimento. Atos 15,7 nos informa que houve “grande contenda”. A comunidade apostólica encontrava-se, portanto, diante de uma disputa de enorme alcance: de um lado, aqueles que defendiam que os cristãos gentios deveriam circuncidar-se e observar a Lei de Moisés; de outro, Paulo e Barnabé, que sustentavam que a incorporação dos gentios à comunidade messiânica não poderia depender dessa transformação prévia de identidade.

A resolução do impasse é apresentada por Tiago, identificado tradicionalmente como Tiago, o Justo, líder da Igreja de Jerusalém. Depois de ouvir Pedro, Paulo e Barnabé, Tiago propõe que não se imponha aos gentios “maior encargo” além de determinadas prescrições: deveriam abster-se “das coisas sacrificadas aos ídolos, e do sangue, e da carne sufocada, e da prostituição” (At 15,29). A decisão é posteriormente incorporada à carta enviada às comunidades gentílicas. O ponto fundamental é que a Igreja de Jerusalém acabou por rejeitar a exigência de circuncisão e da observância integral da Lei de Moisés como condição para o ingresso dos gentios na comunidade cristã. Isso é particularmente importante porque a proposta recusada não era uma invenção de adversários externos: ela havia sido defendida por membros provenientes do próprio ambiente farisaico e, segundo Lucas, por pessoas vinculadas à comunidade de Jerusalém. O Concílio não aboliu a Torah para os judeus; tampouco estabeleceu que judeus cristãos deveriam abandonar suas práticas ancestrais. O que fez foi estabelecer uma distinção fundamental entre a condição religiosa dos judeus que aderiam a Jesus e a condição dos gentios que ingressavam na comunidade messiânica.

Uma questão importante surge, então, a partir da análise do tipo de recomendações feitas por Tiago aos cristãos gentios. Essas prescrições não parecem constituir simplesmente uma lista arbitrária de comportamentos moralmente desejáveis. Elas podem ser compreendidas dentro de uma tradição judaica mais ampla relativa às obrigações mínimas exigíveis dos não judeus que desejassem viver em relação com Israel e com o Deus de Israel. É nesse contexto que ganha relevância a posterior categoria rabínica das leis noáquicas, embora seja metodologicamente necessário evitar uma identificação automática entre o Decreto de Jerusalém e a formulação rabínica posterior das sete leis de Noé. A Jewish Encyclopedia, em sua discussão sobre o Novo Testamento, relacionou historicamente o acordo de Jerusalém à condição dos chamados “prosélitos da porta”, isto é, gentios que poderiam aproximar-se da comunidade judaica sem assumir integralmente a identidade judaica. O artigo afirma:

“Como foi grande o sucesso de Barnabé e Paulo no mundo pagão, as autoridades em Jerusalém insistiram sobre a circuncisão como condição de admissão de membros na igreja, até que, por iniciativa de Pedro e de Tiago, o chefe da igreja de Jerusalém, foi acordada a aceitação das Leis Noáquicas — ou seja, sobre a abstenção da idolatria, da prostituição, do consumo de carne de um animal vivo — as quais deveriam ser exigidas dos gentios desejosos de entrar na Igreja.” (JEWISH ENCYCLOPEDIA, s.d.).

A formulação merece, entretanto, uma cautela histórica. Não devemos simplesmente projetar sobre Atos 15 o sistema rabínico completo das sete leis noáquicas tal como este seria posteriormente sistematizado. O problema é cronológico e conceitual. O que podemos afirmar com maior segurança é que as prescrições de Atos 15 participam de um universo judaico no qual determinadas obrigações eram atribuídas aos povos não judeus em sua relação com Deus, com Israel e com as normas fundamentais da vida humana. A aproximação entre o Decreto Apostólico e as tradições noáquicas é, portanto, historicamente sugestiva, mas deve ser tratada como continuidade de uma tradição conceitual, e não como prova de que os apóstolos já possuíssem uma formulação rabínica acabada das sete leis de Noé.

Um dos testemunhos judaicos mais antigos para a existência de uma tradição relativa aos mandamentos dados a Noé encontra-se no Livro dos Jubileus, obra normalmente situada no século II a.C. Em Jubileus 7,20–28, encontramos uma passagem particularmente significativa:

“E no ano do vigésimo oitavo jubileu, Noé começou a dar aos seus filhos as ordenanças, os mandamentos e todos os julgamentos que conhecia. E exortou seus filhos a observar a justiça, a cobrir a vergonha de sua carne, a abençoar seu Criador, a honrar pai e mãe, a amar seu próximo e a guardar suas almas da fornicação, da impureza e de toda iniquidade [...]. Pois aquele que derramar o sangue de um homem, e aquele que comer o sangue de qualquer carne, será exterminado da terra.” (JUBILEUS, 7,20–28).

A aproximação com Atos 15 torna-se interessante justamente porque não estamos diante de uma correspondência perfeita, mas de um campo comum de preocupações religiosas. Em Jubileus encontramos justiça, relação com Deus, honra aos pais, amor ao próximo, condenação da fornicação e proibição do sangue. Em Atos encontramos idolatria, relações sexuais ilícitas, sangue e carne sufocada. Se acrescentarmos a essas prescrições a tradicional síntese ética atribuída por Jesus ao amor a Deus e ao próximo (Mc 12,28–31), emerge um quadro que apresenta notáveis afinidades com a tradição judaica relativa às obrigações universais da humanidade. A hipótese que se coloca, portanto, não é necessariamente a de que Tiago estivesse simplesmente reproduzindo um texto de Jubileus, mas a de que o Decreto de Jerusalém pode ser compreendido dentro de uma tradição judaica mais ampla que distinguia entre as obrigações específicas de Israel e determinadas obrigações religiosas consideradas universais.

Um ponto particularmente interessante aparece quando Paulo retorna a Jerusalém, em Atos 21, e reencontra Tiago e os anciãos. Tiago o adverte acerca dos milhares de judeus que haviam aderido ao movimento de Jesus e que permaneciam “zelosos da Lei”. Existia entre eles o temor de que Paulo estivesse ensinando aos judeus da diáspora a abandonar os costumes ancestrais. A questão já não dizia respeito somente aos gentios: a própria pregação paulina começava a ser percebida como potencialmente ameaçadora para a continuidade da identidade judaica dentro do movimento cristão. É nesse contexto que Tiago recorda explicitamente a decisão tomada anteriormente acerca dos gentios:

“Quanto aos gentios que abraçaram a fé, já lhes escrevemos sobre nossas decisões: que se abstenham das carnes imoladas aos ídolos, do sangue, das carnes sufocadas e das uniões ilegítimas.” (At 21,25).

A repetição do Decreto é extremamente significativa. Se as prescrições de Atos 15 fossem apenas uma recomendação circunstancial, sem aplicação continuada às comunidades gentílicas, seria difícil compreender por que Tiago as recordaria novamente anos depois. O texto sugere, ao contrário, que a distinção estabelecida em Jerusalém continuava sendo considerada válida. Os gentios não precisavam tornar-se judeus para pertencer à comunidade cristã, mas sua incorporação não era apresentada como religiosamente desprovida de obrigações. Existia uma condição intermediária: não eram submetidos à totalidade da Torah, mas também não ingressavam na comunidade como se nenhuma norma religiosa lhes fosse aplicável.

É precisamente aqui que a comparação com Paulo se torna particularmente interessante. Ao examinarmos 1 Coríntios 10,25–30, encontramos uma posição aparentemente mais flexível em relação às carnes relacionadas aos sacrifícios pagãos. Paulo afirma:

“Tudo o que se vende no mercado, comei-o sem levantar dúvidas por motivo de consciência. Pois ao Senhor pertence a terra e tudo o que ela encerra. Se um pagão vos convidar e aceitardes o convite, comei de tudo o que vos for oferecido, sem levantar dúvidas por motivo de consciência. Mas se alguém vos disser: ‘Isto foi oferecido em sacrifício’, não comais, por causa daquele que vos advertiu e por motivo de consciência.” (1Cor 10,25–28).

A posição paulina exige uma análise cuidadosa. Paulo não parece simplesmente ignorar o problema da idolatria; sua argumentação desenvolve uma distinção entre o alimento enquanto realidade material e o significado religioso atribuído ao seu consumo. A carne vendida no mercado pode ser consumida sem investigação sobre sua procedência ritual. Entretanto, quando o caráter sacrificial é explicitamente colocado em evidência, a situação muda por causa da consciência do outro e do perigo de transformar o ato alimentar em participação simbólica na idolatria. A ética paulina, portanto, desloca o centro da questão: não se trata apenas de saber se determinada carne foi ou não sacrificada a uma divindade, mas de compreender qual significado religioso o ato assume dentro da comunidade.

Aparentemente, Paulo flexibiliza ainda mais a aplicação das recomendações atribuídas ao Decreto Apostólico, especialmente no que toca às práticas dietéticas. Isso não significa necessariamente que Paulo estivesse conscientemente rejeitando o Concílio de Jerusalém. É possível que estejamos diante de diferentes aplicações pastorais de uma decisão cuja formulação original era bastante concisa. Também é possível que a tradição lucana e a tradição paulina reflitam perspectivas diferentes sobre a extensão prática das normas estabelecidas em Jerusalém. O dado mais interessante, entretanto, permanece: a questão da alimentação tornou-se um dos campos nos quais a tensão entre identidade judaica, participação no mundo gentílico e unidade da comunidade cristã foi efetivamente negociada.

Há, finalmente, um aspecto particularmente relevante para o propósito de nossa análise: a questão da guarda do Shabbat por parte dos gentios. Como é sabido, a observância do Shabbat constitui um dos mandamentos fundamentais da Torah e aparece explicitamente no Decálogo. Mais do que uma simples norma ritual, o sábado funciona como sinal da aliança e como elemento de diferenciação identitária de Israel. Se o Concílio de Jerusalém determinou que os gentios não deveriam ser submetidos à circuncisão nem à observância integral da Lei de Moisés, surge inevitavelmente uma pergunta: o que acontecia com um dos mandamentos mais importantes da própria Torah?

Essa pergunta é particularmente interessante porque o Decreto de Jerusalém não menciona o Shabbat. Se Tiago pretendesse estabelecer uma lista completa de obrigações religiosas para os gentios, a ausência do sábado seria difícil de explicar. Se, por outro lado, as quatro prescrições constituem apenas um conjunto mínimo de exigências para a convivência entre judeus e gentios dentro da comunidade messiânica, então sua ausência pode adquirir outro significado. O problema, portanto, não é simplesmente descobrir se os gentios “tinham permissão” para guardar o Shabbat, mas determinar se a observância do sábado constituía uma obrigação religiosa universal ou se permanecia como um sinal específico da aliança de Israel.

É justamente essa questão que conduz à segunda parte de nossa investigação: se os gentios foram explicitamente dispensados da circuncisão e da observância integral da Torah, qual era, afinal, seu estatuto diante do Shabbat? A resposta poderá lançar nova luz não apenas sobre Atos 15, mas sobre a própria natureza da distinção entre cristãos judeus e gentios no cristianismo das primeiras gerações.

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