Quem Eles Dizem Que Eu Sou ? Os Historiadores e Jesus, Parte 4.3 - Novas Metodologias: Maurice Casey e o critério de traços de aramaico)

Estela de Licinia Amias, Roma,  III séc.

Maurice Casey é Professor Emérito de Lingua e Literatura do Novo Testamento da Universidade de Nottinghan (Reino Unido). Casey tem desenvolvido um sólido trabalho como Aramaista, e isso influencia sua abordagem das origens do cristianismo.

Em sua mais recente contribuição, "Jesus of Nazareth: An Independent Historian's Account of His Life and Teaching", em que ele analisa as fontes sobre Jesus, apresenta sua metodologia e resultados, que nós do adcummulus temos prazer em analisar, em continuidade a nossa série "Quem Eles Dizem Que Eu Sou".

 Preliminares: O livro de Casey tem causado um grande impacto nos meios acadêmicos. Ele inicia seu livro "pondo na mesa" sua visão do cristianismo. Ele não pertence a qualquer grupo religioso, ou anti-religioso [1]. Na verdade, Casey é agnóstico, após ter se "desconvertido" na juventude de uma carreira que o conduziria ao ministério na Igreja Anglicana. Dito isso, Casey observa como a figura de Jesus, e mesmo a pesquisa histórica foi influenciada por interesses dos mais diversos, para legitimar agendas específicas ou apresentar uma ou outra leitura como relevante para um tempo ou circunstância específica. Ele comenta sobre as várias tentativas de apagar e anular a identidade judaica de Jesus, culminando na perversa teoria do Jesus Ariano dos nazistas. No entanto, ele aborda também os progressos e avanços da pesquisa, como a contribuição relevante de Geza Vermes, e sua análise de Jesus firmemente integrada ao contexto judaico do I século, seguida em linhas gerais por E. P. Sanders, da formulação da "Third Quest" com NT Wright nos anos de 1980, e James Dunn [2]. Ele comenta também sobre o Jesus Seminar, de cujo o trabalho Casey não é muito simpático. Sobre o trabalho de  John Dominic Crossan, Casey também é bastante crítico. Em uma seção sugestivamente chamada "From Bad to Worse" ("de Mau a Pior"), o "USS" Maurice Casey aponta seus canhões na direção das reações dos estudiosos conservadores ao Jesus Seminar, e a amarga polêmica resultante, e contra fenômenos "pop" bastante diversos como o Código Da Vinci, o Livro do Papa Bento XVI sobre Jesus, e algumas tentativas de negação da historicidade de Jesus em setores mais radicais, tanto na academia, como a do Professor Robert Price, quanto fora dela, como a do biólogo e ativista Frank Zindler [2].

Métodos Tradicionais: Casey discute metodologia no capítulo 3 de seu livro. Sucintamente ele aborda os critérios tradicionais de historicidade, como já fizemos aqui no Adcummulus, suas vantagens e limitações.

A respeito do Critério de Multipla Atestação, Casey avalia que é utíl quando propriamente utilizado, e mesmo assim sua aplicação é limitada. Como exemplo de fato autenticado através deste critério, Casey cita a atuação de Jesus como exorcista e a controvérsia causada por ela [3]. Jesus é acusado de expulsar demônios pelo poder do diabo tanto em Marcos (3:22-30), quanto na fonte de ditos Q (Mt 12:22-32/Lc 11:14-23 e 12:10), o que configura múltipla atestação de fontes. Além disso, exorcismos de Jesus são descritos ou aludidos em narrativas, sumários, parábolas, e controvérsias, ou seja, multiplamente atestados nas formas literárias. Em conjunto, isso implica que Jesus era conhecido como exorcista, e que essa atividade foi fonte de controvérsia em seu ministério [3].

O Critério do Constrangimento também é aceito por Maurice Casey [4], que utiliza o já recorrente exemplo do Batismo de Jesus por João Batista. Seja qual tenha sido a intenção de Jesus, uma vez que João pregava o batismo de arrependimento para a remissão de pecados, a narrativa de batismo poderia ser interpretada (e certamente foi) por adversários e grupos rivais como prova de que Jesus era pecador. E essa interpretação causou evidente incômodo aos evangelistas. Mateus acrescenta então que João Batista teria dito de que ele é que precisava ser batizado por Jesus (Mateus 3:14-15). Já no Evangelho dos Hebreus (ou dos nazarenos), Jesus é convidado por sua mãe e seus irmãos para ser batizado por João, para o perdão dos pecados. Ele responde "Eu pequei, que pecado eu cometi, para que me deixe batizar? A não ser que o que eu tenha dito seja ignorância (istoé, um pecado de ignorância). [4]

Como já haviamos desenvolvido aqui no adcummulus, em nossa série constrangimento e diferença e seus análogos fora da pesquisa do novo testamento, o critério do constrangimento é útil porque, como nos diz o Como também já observamos aqui no adcummulus (citando o Professor Murray G Murphy, da Universidade da Pensilvânia): "Em outras palavras, se uma narrativa relata um fato que vai contra a tendência do autor, haverá maiores razões para acreditar nele, uma vez que o viés do autor nos levaria a esperar sua omissão, a menos que sua ocorrência fosse tão bem conhecida que não pudesse ser excluída". Murphy esta utilizando justamente o exemplo do batismo de Jesus por João, como um exemplo do "papel dos fatos nos relatos históricos", "uma vez que o viés de todos esses escritores [os evangelistas] vai contra a inclusão do batismo, o fato de três deles o mencionarem, dois deles contra a vontade, depõe em favor da autenticidade do acontecimento em Marcos"[5]

No entanto, Casey considera ambos os critérios limitados no sentido que os casos claros e bem definidos de multipla atestação e constrangimento são relativamente raros nos evangelhos [6]. Ele então endossa a percepção de Gerd Theissen [6], que coloca o Critério da Plausibilidade Histórica e Adequação ao Contexto como um dos pilares da pesquisa do Jesus Histórico, como também já vimos aqui no Adcummulus nos dois primeiros posts dessa Série. Casey acrescenta que nossas fontes primárias unanimemente e sem ambiguidade colocam Jesus no contexto do judaísmo do I século, o que implica que o Jesus obtido pela reconstrução histórica deve ser compreensível nesta matriz cultural. Assim quando uma determinada peça de informação sobre Jesus ou aqueles que o circundaram no seu ministério se adequa àquele período histórico específico, e ai somente, isso constitui um forte argumento em favor de sua historicidade. [6]

Casey usa como exemplo de evento autenticado pelo critério da plausibilidade o fato de que Marcos relata que, após realizar um exorcismo na Sinagoga de Cafarnaum (Marcos 1:23-27) e curar a febre da sogra de Pedro (Marcos 1:30-31) em um sábado:Casey observa:

E, tendo chegado a tarde, quando já se estava pondo o sol, trouxeram-lhe
todos os que se achavam enfermos, e os endemoninhados (Marcos 1:32)"

Carrying burdens on the sabbath was against the Law (Jer 17:21-22). and anyone who was tried to carry a sick person should understand that the person is so heavy and difficult to carry that bringing this under the prohibition of carrying burdens is almost inevitable. This is why Mark's note of the time is so careful. The Sabbath ended when darkness fell. 'When evening came' might not be clear enough: "When the sun had set" settles it - his audiences would know that people carried other people only when the sabbath was over, so as not to violate the written law. It follows that this report cannot be the work of the early church, who were not interested in such matters: it must go back to a real report transmitted during the historic ministry, when this observance of the written law mattered, and everyone took this for granted that a careful note of this time was sufficient to bring it to mind. It is also therefore powerful evidence of Jesus' sucessful ministry of exorcism and healing" (tradução) Carregar peso no sábado era contra a Lei (Jr 17:21-22). E qualquer um que já tentou transportar uma pessoa doente sabe qunto é pesado e difícil de carregar, e englobar isso sob a proibição de transportar cargas é quase inevitável. É por isso que Marcos é tão cuidadoso em especificar o momento. O sábado termina quando a noite cai. "Quando chegou a noite" pode não ser claro o suficiente: "Quando o sol se pôs" afasta qualquer dúvida - seu público saberia que os doentes foram carregados somente quando o sábado tinha acabado, de modo a não violar a lei escrita. Conclui-se que este relato não pode ser obra da Igreja primitiva, que não estavam interessada em tais questões: ele é derivado de fato real cujo relato foi transmitida durante o ministério histórico, quando a observância da lei escrita importava, e todos davam como certo que uma observação como essa era necessária. É também uma evidência, portanto, do poderoso e bem sucedido ministério de exorcismo e cura de Jesus [6]

Ou seja, o fato de que o relato marcano tenta demonstrar que Jesus não havia quebrado a Lei (ou compactuado com a sua violação) ao realizar a cura de um enfermo carregado no Sábado, é evidência de que a fonte a qual ele se baseou refletia esse tipo de preocupação, e não teria se originado da igreja gentia do final do século I, destinatária do evangelho de Marcos, para qual essas sutilezas pouco sentido faziam. Em suma, o episódio reflete uma realidade compatível com o judaísmo palestino da primeira metade do século I, em que Jesus viveu, ao mesmo tempo em que está desalinhada com a Igreja gentia dos anos 65 a 80 DC quando Marcos foi escrito.

Mt 14:29, Ilustração Manuscrito Armênio.

A Tese de Casey: O Critério dos Traços de Aramaico como essencial na pesquisa do Jesus Histórico

No entanto, a principal proposta de Casey quanto a metodologia se refere ao uso do critério de traços de aramaico. Casey não inventou o critério. Muitos estudiosos vislumbraram  sua utilização, partindo do ponto óbvio de que Jesus, sua família, discípulos, seguidores e oponentes falavam aramaico, e que nos anos seguintes a sua morte as tradições e memórias orais foram transmitidas nessa lingua, e somente uma ou duas gerações depois foram incorporadas aos evangelhos escritos em grego que, mesmo assim, conservam um razoavél número de expressões na lingua materna de Jesus que poderiam, teoricamente, indicar a presença de fontes mais antigas e que remontam ao Jesus histórico.

No entanto, o critério dos traços de aramaico nunca conseguiu se firmar. Por exemplo, ao mencionarmos aqui no adcummulus, a discussão de John P Meier, sobre critérios de historicidade, o de traços de aramaico é relegado ao nível de critério secundário [7]. Casey atribui esse estado de coisas a três motivos i) até recentemente a base de escritos em aramaico para aquela região e período era limitada ii) Em parte por causa de i) os poucos estudiosos que tentaram utilizar os traços de aramaico na pesquisa histórica  não possuiam controles eficientes sobre seus métodos iii) a maior parte dos pesquisadores de novo testamento e Jesus histórico não são proficientes em aramaico. [8]

Mas Maurice Casey anuncia uma nova era. Com a descoberta dos manuscritos do Mar Morto, em 1948,  e de vários outros textos em aramaico da Síria e Palestina do início da Era Cristã, a base de dados aumentou consideravelmente, e, dessa forma, o critério dos traços de aramaico pode ser  reformulado e utilizado com proveito [8].

A proposta de Casey é utilizar o critério de traços de aramaico em conjunção com o de plausibilidade histórica. Assim, ainda que escritos em grego, os evangelhos atribuem várias expressões em aramaico a Jesus, e essas são mais comuns justamente em nossa fonte mais antiga, o evangelho de Marcos. Adicionalmente, também em Marcos, encontramos expressões em grego que parecem fazer pouco sentido, mas seriam mais inteligíveis em aramaico, e vários desses ditos e narrativas, segundo Casey, atendem o critério de plausibilidade histórica. [8] Além disso, os traços de aramaico em Marcos, tanto em termos incorporados ao texto grego quanto outros que parecem ter sido mal traduzidos do aramaico, em situações que se encaixam bem na realidade da Judéia e Galiléia da primeira metade do sec. I DC, levaram Casey a postular a existência de fontes aramaicas compostas poucos anos após a morte de Jesus, que foram utilizadas por Marcos, e na fonte Q, nos seus livros Aramaic Sources of Mark's Gospel e Aramaic Approach to Q: Sources for the gospels of Matthew and Luke.

Uma exemplo citado por Casey [9] é Marcos 1:41,

 Jesus, pois, compadecido dele, estendendo a mão, tocou-o dizendo: Quero; sê limpo (...)

Agora, vejamos a mesma narrativa em Mateus (8:3):

Jesus, pois, estendendo a mão, tocou-o, dizendo: Quero; sê limpo (...)

E em Lucas (5:1):

 Jesus, pois, estendendo a mão, tocou-lhe, dizendo: Quero; sê limpo (...)

Mas porque Lucas e Mateus omitem a compaixão de Jesus?

Casey toca aqui em um problema de crítica textual bastante conhecido, de uma variação entre os termos compadecido e zangado. Como observa o Professor Bart Erhman, da Universidade da Carolina do Norte alguns antigos manuscritos do evangelho de Marcos tem orghistheis (irritar/irritando-se) ao invés de splangnisteis (compadecer/compadecido), e que essa variante dataria, no mínimo, do século II. [10]. Embora a variante do Jesus irado seja menos "popular", a possibilidade de que seja a versão original é grande. Em primeiro lugar, que os copistas tivesse preferido o Jesus compadecido ao Jesus zangado é plenamente compreensível, o contrário, porém, é absurdo. Em segundo lugar, e mais importante, no final do século I, Lucas e Mateus usaram o Evangelho de Marcos como fonte, e, se repetem verbatim o que ele escreveu nesse ponto, porque omitiriam a compaixão de Jesus? Talvez porque em suas cópias do evangelho de Marcos, Jesus estivesse com raiva e não compadecido. Mas mesmo se aceitarmos a variante textual como autêntica, a raiva de Jesus faz pouco sentido no contexto. Porque Jesus estaria com raiva do pobre leproso? Em suma, a variante do "Jesus compassivo" é duvidosa diante do testemunho textual, enquanto o "Jesus raivoso" parece deslocada do contexto.

Casey então usa o seu domínio do aramaico, e propõe uma solução, em minha opinião, brilhante:

"The aramaic source will have read regaz. This word often does mean "be angry", which is why Mark translated it with orgistheis. But the aramaic regaz has a wider range of meaning than "be angry", including "tremble" and "be deeply moved". Accordingly, Mark did not mean that Jesus was angry. He was suffering from interference, the influence of one of his languages on another. All bilinguals suffer from interference, especially when they are translating, because the word which causes the interference is in the text which they are translating . In Mark's mind, the greek word for being angry (orgistheis) also mean "tremble" or "be deeply moved", because this was the range of meaning of the normally equivalent aramaic word in front of him. (tradução) A fonte aramaica, devia usar o termo regaz. Este palavra frequentemente significa "estar com raiva", razão pela qual Mark traduziu com "orgistheis". Mas o aramaico regaz tem um leque mais amplo de significação do que "ficar com raiva", e  inclui "tremer" e "ficar profundamente comovido". Assim, Marcos não quis dizer que Jesus estava com raiva. Ele estava sofrendo interferência, a influência de um de seus idiomas em outro. Todos os bilíngües sofrem de interferência, especialmente quando traduzem, porque a palavra que causa a interferência esta no texto que se quer traduzir. Na mente de Marcos, a palavra grega para estar zangado (orgistheis) também significa "tremer" ou "ser profundamente comovido", porque essa era a gama de significados da palavra aramaica normalmente equivalente a sua frente. [11]

Essa abordagem resolve uma série de problemas, principalmente por dar sentido a uma passagem cujo original era, provavelmente, confuso. Além disso, em outra parte do livro, Casey observa que Lepra no texto bíblico designa uma série de doenças de pele, e até o crescimento colônias de fungos em residências. De fato, ele acrescenta que nenhuma das descrições dessas enfermidades no texto bíblico parece condizente com a Hanseniase, e, mais ainda, como já discutimos aqui no adcummulus, algumas dessas doenças de pele tem seus sintomas desencadeados ou agravados por vetores psicosomáticos, e portanto a ação de curandeiros e carismáticos pode ser bem sucedida [12], como também já vimos aqui no adcummulus.

Casey utiliza um outro exemplo em Marcos 2:23

 E sucedeu passar ele num dia de sábado pelas searas; e os seus discípulos, caminhando (ou abrindo caminhos), começaram a colher espigas.

E compara com Mateus (12:1):

Naquele tempo passou Jesus pelas searas num dia de sábado; e os seus discípulos, sentindo fome, começaram a colher espigas, e a comer

E Lucas (6:1)

E sucedeu que, num dia de sábado, passava Jesus pelas searas; e seus discípulos iam colhendo espigas e, debulhando-as com as mãos, as comiam.

Entre os preceitos de proteção dos pobres da Lei Mosaica, temos em Levitíco 23:22 que "Quando fizeres a sega da tua terra, não segarás totalmente os cantos do teu campo, nem colherás as espigas caídas da tua sega; para o pobre e para o estrangeiro as deixarás. Eu sou o Senhor vosso Deus". Ou seja, a Lei estabelecia que os fazendeiros deveriam deixar os cantos (ou seja, às áreas adjacentes a caminhos e trilhas existentes) e as espigas caidas da colheita para que os necessitados, famintos e viajantes obtivessem
alimento ao passarem pelas trilhas circundantes. Não havia, a princípio, problema em os díscipulos fazerem isso, ainda que a questão do Sábado tinha potencial para causar controvérsia, uma vez que poderia ser considerado trabalho.  No entanto, o grego de Marcos dá a entender que Jesus e seus díscipulos "abriram caminhos" por entre a plantação, não se contentando em colher as espigas nas plantas adjacentes as trilhas existentes. Isso seria considerado uma séria ofensa a Lei, abusando do dono do campo ao recolher as espigas que estavam destinadas a sua atividade econômica e não aos pobres. (Quase uma versão galiléia ano 30 do ditado "Dou a mão, e vocês querem o braço!!!").

Mateus e Lucas parecem ter percebido o problema, e omitem a referência a "abrir caminhos", acrescentando que as espigas foram colhidas porque os discípulos estavam com fome (Mateus) ou debulharam com as mãos e comeram imediatamente, implicando que tiraram do campo apenas o necessário para suas necessidades imediatas, sem carregar nada (Lucas). Casey comenta a questão:

Mark's Greek, however, says that the disciples were making a path, a serious offence which does not figure in the subsequent dispute. Hence neither Matthew nor Luke repeats it. Mark's Greek is however easy to understand as a slight misreading of a single aramaic word. Mark's Aramaic source will have read lema'ebhar, so they began "to go along" a path, which everyone was perfectly entitled to do on the Sabbath, so the Pharisees had no reason to object to this. This has been slightly misread as lemaebhadh, "to make" with "d" (ד)  rather than "r" (ר) as the final letter, by a translator who was again suffering from interference. Mark will have had a text written on something like a wax tablet or a shett of papyrus, and these could be difficult to read. Moreover, in Aramaic, the letters 'r' (ר) and 'd'(ד), very similar in the square script which I have printed here, were often virtually indistinguishable in an ancient written text. This is how the translator came to misread the text. Similar mistakes occur in the Septuagint, the only surviving translation of the whole Hebrew Bible into Greek [13] (tradução) O grego de Marcos, no entanto, diz que os discípulos estavam abrindo um caminho, uma ofensa grave, que não é mencionada na disputa seguinte. Assim, nem Mateus, nem Lucas repete isso. O grego de Marcos é, contudo, fácil de entender como um leve erro de tradução de uma única palavra aramaica. A fonte aramaica de Marcos teria lema'ebhar, então eles começaram a "ir pelo" caminho, algo que era perfeitamente permitido de se fazer no sábado, assim os fariseus não teriam porque se opor a isso. O que foi levou a uma pequena confusão como lemaebhadh, "fazer" com "d" (ד) ao invés de "r" (ר) como a letra final, por um tradutor que estava novamente sofrendo interferência. Marcos tinha provavelmente um texto escrito em algo como uma tábua de cera ou uma folha de papiro, e estes poderiam ser difíceis de ler. Além disso, em aramaico, as letras 'r' (ר) e 'd' (ד), já são muito semelhantes na fonte que eu tenho impresso aqui, e muitas vezes virtualmente indistinguíveis em um texto antigo escrito. Assim podemos entender como tradutor interpretou mal o texto. Erros semelhantes ocorrem na Septuaginta, a única tradução remanescente de toda a Bíblia hebraica para o grego. [13].

O "abrir um caminho" pela plantação em Marcos, também não figura na controvérsia subsequente com os fariseus, que se centra sobre a observância do sábado, embora fosse um alvo fácil, caso se quissesse criticar Jesus. Como argumenta Casey, a melhor explicação é Marcos ter traduzido erroneamente sua fonte aramaica, algo plaúsivel pelo fato dos termos "ir pelo" e "fazer" um caminho serem extremamente semelhantes em aramaico e quase indistinguíveis.

Menino e a Virgem, Catacumbas de Roma, IV sec.

Uma tradução pode ser detectada às vezes pelo uso de construções que parecem estranhas no texto traduzido, mas fazem sentido em sua lingua original. Recentemente, a proliferação dos gerundismos, como os famigerados "nós vamos estar enviando", ou "estaremos entrando em contato com o Senhor brevemente", foram posts na alça de mira dos professores de português. Os gerundismos se originam de traduções literais do "future continuous" da lingua inglesa (I will be sending = Vou enviar), mais provavelmente, da tradução um tanto apressada de manuais de treinamento de telemarketing, onde construções verbais no "future continuous" eram muito comuns.

Casey faz menção a um caso semelhante  no evangelho de Marcos:

"Translations also affects the frequency with which words are used. For example, Mark uses the greek word for "begin" 26 times, far more than one would expect in a Greek document, and Matthew and  Luke have a strong tendency to remove it, though they have other examples of their own. The word for "begin" (archomai) is as normal in Greek as it is in English, but the Aramaic equivalent (sheri) is often used when to us means nothing very much, and this is what Matthew in particular seems not to have liked. He kept only six of Mark's  26 examples, and he has only 13 altogether. Examples include Mk 2.23, where the disciples "began to make a path". I have discussed 'make", and I pointed out that this is a mistake due to Mark's misreading of an Aramaic source. There should be no doubt that in this instance Mark has translated sheri literally from his aramaic source. Matthew omitted the incorrect "make a path' and edited the narrative to read "began tio pluck the ears" (Mt 12:1), while Luke omitted 'began to make a path" altogether. Mark's 26 examples should be attributed to his use of aramaic sources. This is part of an argument of cummulative weight for the dependence of our oldest gospel on written aramaic sources. [14]
(Tradução) Traduções também afetam a freqüência com que as palavras são usadas. Por exemplo, Marcos utiliza a palavra grega para "começar" 26 vezes, muito mais do que esperaria em um documento grego, e Mateus e Lucas têm uma forte tendência para removê-lo, embora tenham alguns outros exemplos próprios. A palavra para "começar" (archomai) é usada com frequência semelhante em grego quanto em em inglês, mas o equivalente aramaico (Sheri) é muito frequente, utilizado mesmo quando para nós não significa nada especifico, e é isso que Mateus, em particular, parece não ter gostado . Manteve apenas seis dos 26 exemplos de Marcos, e, ao todo, tem apenas 13 exemplos em seu texto. Exemplos incluem Mc 2,23, onde os discípulos "começaram a fazer um caminho". Tenho discutido "fazer", e mostrei que isso é um erro devido à má interpretação de uma fonte aramaica por Marcos. Não deve haver nenhuma dúvida de que nestes casos Marcos traduziu sheri literalmente de sua fonte aramaica. Mateus omitiu o incorreto "fazer um caminho "e editou a narrativa para ler "então começaram a colher as espigas"(Mt 12:1), enquanto Lucas omitiu " começou a fazer um caminho "completamente. Os 26 exemplos encontrados em Marcos devem ser atribuídos ao seu uso de fontes  aramaicas. Esta é parte de um argumento de peso cumulativa para a dependência do nosso mais antigo evangelho de fontes aramaicas escritas.[14]

 Assim, como as traduções literais de de manuais de telemarketing que fizeram "I will be sending", significar "eu vou estar enviando", traduzindo literalmente (e indevidamente) o verbo to be e o gerúndio, Marcos teria traduzido literalmente o verbo "sheri" do aramaico como começar, mesmo em situações em que o grego dispensa essa forma verbal. Mateus e Lucas, por sua vez, tendem a eliminar esse vício desnecessário ao usar o texto de Marcos como fonte.

Concluindo, Casey utiliza vários outros exemplos de termos em aramaico e construções em grego que indicam a existência de uma fonte aramaica para o evangelho marcos. Ainda que alguns desses casos específicos possam ser contestados de forma bem sucedida, no todo, é possível perceber um padrão que aponta fortemente na utilização de fontes aramaicas escritas por Marcos, pelas razões citadas acima. Adicionalmente, grande parte dessas ocorrências é observada quando o evangelista descreve situações condizentes com a realidade cultural e histórica da Galiléia da primeira metáde do século I e dos judeus cristãos, como controvérsias sobre o sábado e a lei, ao passo  "em que está desalinhada com a Igreja gentia dos anos 65 a 80 DC quando Marcos foi escrito", como já dissemos acima, indicando de forma clara que a fonte desses elementos é Galiléia e Judéia do Ministério do Jesus Histórico, e não a criatividade das comunidades cristãs helenisticas. 

Referências Bibliograficas.

[1] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: An independent historian's account of his life and teaching, T & T Clark International, Londres,  fl. 2
[2]  Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: An independent historian's account of his life and teaching, fls.3-44
[3] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: An independent (....), fl. 102
[4] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: An independent (....), fl. 105
[5] Murray G Murphey (2009), Truth and History, fl. 88

[6] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: (....), fls. 106-108
[7] John P Meier (1991), Um Judeu Marginal, Repensando o Jesus Histórico Vol 1, fls. 187-191, Ed. Imago
[8] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: (....), fls. 108-109
[9] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: (....), fls. 63-64
[10] Bart Erhman (2006), O que Jesus Disse? O que Jesus não disse? Quem mudou a Biblia e porque  fls. 146-147, Ediouro
[11] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: (....), fls. 63 
[12] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: (....), fls. 266-267
[13] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: (....), fls.64-65
[14] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: (....), fls.113-114

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