1. Os mortos que saem dos túmulos
Entre os episódios mais singulares da narrativa da paixão de Jesus encontra-se uma passagem que, embora ocupe apenas dois versículos, introduz uma ruptura de extraordinária dimensão no interior do relato de Mateus. Depois da morte de Jesus, o evangelista descreve uma sucessão de acontecimentos que ultrapassa o âmbito estritamente humano: o véu do Templo rasga-se, a terra treme, as rochas se partem, os sepulcros se abrem e, finalmente, mortos identificados como “santos” retornam à vida. A passagem é breve, quase abrupta, e não recebe posteriormente o desenvolvimento narrativo que esperaríamos de um acontecimento dessa magnitude. Mateus escreve: “E eis que o véu do santuário se rasgou em duas partes, de alto a baixo; a terra tremeu e as rochas se fenderam. Abriram-se os sepulcros e muitos corpos de santos, que dormiam, ressuscitaram. E, saindo dos sepulcros depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e apareceram a muitos” (Mt 27,51–53). A própria estrutura da passagem é reveladora: a morte de Jesus não é apresentada como um acontecimento exclusivamente individual, mas como um acontecimento capaz de produzir uma perturbação simultaneamente cultual, cósmica e escatológica. O Templo é atingido, a terra reage, a ordem mineral é rompida e o espaço dos mortos deixa de permanecer fechado. A morte daquele que Mateus apresenta como Messias parece desencadear, no interior da própria narrativa, sinais que pertencem tradicionalmente ao horizonte da consumação dos tempos. A passagem é, por isso, muito mais do que uma curiosidade narrativa: ela constitui um problema histórico e teológico particular, pois coloca em uma relação imediata três elementos cuja articulação não pode ser tomada como evidente — a morte do Messias, a abertura dos túmulos e a ressurreição dos santos.
O problema se torna ainda mais complexo quando observamos que o acontecimento não possui paralelo nos outros Evangelhos canônicos. Marcos, que provavelmente constitui uma das fontes literárias fundamentais para a narrativa mateana da paixão, descreve o rasgar do véu do Templo, mas não registra a abertura dos sepulcros nem a ressurreição dos santos. Lucas tampouco apresenta essa cena, e João desenvolve sua própria narrativa da paixão sem mencioná-la. A singularidade do episódio, entretanto, não autoriza a conclusão imediata de que Mateus tenha simplesmente inventado uma história destinada a produzir um efeito sobrenatural. Antes disso, é necessário perguntar que repertório simbólico tornava inteligível, para um leitor judaico do período, a associação entre morte, abertura dos túmulos e restauração dos mortos. A questão fundamental, portanto, não é inicialmente determinar se o episódio ocorreu historicamente, mas compreender o universo de expectativas escatológicas dentro do qual uma narrativa desse tipo poderia ser formulada e reconhecida. Essa distinção é metodologicamente decisiva. Uma investigação histórica da passagem não pode começar pela confirmação ou negação de seu caráter factual; deve começar pela identificação das tradições literárias e religiosas que lhe fornecem inteligibilidade. Se Mateus apresenta mortos saindo dos sepulcros no momento da morte de Jesus, é necessário perguntar de onde provém essa linguagem, que significado possuía antes do cristianismo e de que maneira o evangelista a reinscreve na narrativa da paixão.
A tradição judaica anterior ao cristianismo já conhecia, evidentemente, diferentes formas de representação da vitória divina sobre a morte. Entretanto, seria incorreto pressupor que essas tradições constituíssem desde o princípio uma doutrina uniforme da ressurreição. A literatura bíblica e pós-bíblica preserva concepções distintas sobre o destino dos mortos, a restauração de Israel, o julgamento final e a possibilidade de retorno à vida. Em alguns textos, a linguagem de vida depois da morte funciona sobretudo como metáfora da restauração nacional; em outros, passa a designar uma expectativa mais claramente corporal e escatológica; em outros ainda, a ressurreição aparece como resposta ao problema da justiça divina diante da morte dos justos. O que interessa, portanto, não é construir uma genealogia linear na qual uma concepção “primitiva” de ressurreição evoluiria progressivamente até alcançar o cristianismo. O movimento é mais complexo. Diferentes tradições são sucessivamente reinterpretadas, deslocadas e recombinadas diante de novas experiências históricas e novas expectativas sobre a intervenção de Deus. A questão que se coloca para Mateus é precisamente saber em que ponto dessa história a ressurreição dos mortos passa a integrar um horizonte explicitamente messiânico e, sobretudo, o que acontece quando esse horizonte é deslocado do futuro escatológico para o momento da morte de Jesus.
Uma das matrizes fundamentais dessa linguagem encontra-se na tradição profética. Em Isaías, a morte não constitui ainda o objeto de uma doutrina sistemática de ressurreição, mas aparecem imagens que posteriormente serão decisivas para a elaboração dessa expectativa. Em Isaías 26, por exemplo, a esperança da intervenção divina é expressa mediante a convocação dos mortos para despertar:
“Os teus mortos tornarão a viver, os seus cadáveres ressuscitarão. Despertai e exultai, vós que jazeis no pó! Porque o teu orvalho é orvalho de luz, e a terra dará à luz sombras.”
(Is 26,19, Bíblia de Jerusalém).
O texto é particularmente importante porque estabelece uma relação entre morte, despertar e intervenção divina. Ainda que a interpretação histórica do capítulo seja complexa e que não devamos projetar sobre Isaías uma formulação posterior da doutrina da ressurreição, a linguagem empregada fornece um repertório imagético que será progressivamente incorporado à escatologia judaica. O morto encontra-se no pó; Deus intervém; a terra, que parecia encerrar definitivamente o cadáver, torna-se novamente lugar de nascimento. A imagem desloca a fronteira entre morte e vida e, sobretudo, transforma a própria terra em participante da ação divina. Quando Mateus descreve os sepulcros que se abrem imediatamente depois da morte de Jesus, portanto, a cena não precisa ser compreendida como uma criação sem antecedentes. Ela participa de uma linguagem muito mais antiga na qual a intervenção decisiva de Deus é capaz de romper o domínio exercido pela morte sobre o corpo.
Essa linguagem adquire uma configuração diferente em Ezequiel 37. A visão do vale dos ossos secos constitui talvez uma das imagens mais poderosas da restauração de Israel na literatura profética. O texto começa com uma paisagem de morte absoluta: ossos numerosos, completamente ressequidos, espalhados sobre o vale. Quando Deus pergunta ao profeta se aqueles ossos poderão viver, a resposta permanece dependente do poder divino. A transformação posterior não é apenas uma recuperação individual, mas a recomposição de um povo. Deus reúne os ossos, cobre-os de tendões, carne e pele, sopra neles o espírito e finalmente explica o significado da visão:
“Esses ossos são toda a casa de Israel. Eles dizem: ‘Os nossos ossos estão secos, a nossa esperança se evaporou; estamos tudo acabado’. Por isso, profetiza e dize-lhes: Assim diz o Senhor Iahweh: Eis que vou abrir os vossos túmulos e vos farei subir dos vossos túmulos, ó meu povo, e vos reconduzirei para a terra de Israel.”
(Ez 37,11–12, Bíblia de Jerusalém).
A passagem é fundamental justamente porque reúne elementos que posteriormente aparecerão articulados em diferentes tradições: ossos, túmulos, abertura, retorno à vida, restauração e intervenção divina. Contudo, sua função original não deve ser confundida com uma descrição simples da ressurreição individual dos mortos. O próprio texto interpreta os ossos como “toda a casa de Israel”. A imagem da ressurreição serve primordialmente à promessa de restauração de uma comunidade cuja existência histórica havia sido experimentada como morte. O que ocorrerá posteriormente na tradição judaica será justamente uma transformação desse repertório: a imagem originalmente vinculada à restauração nacional poderá ser reutilizada em contextos nos quais a questão da ressurreição individual e do destino dos mortos se torna cada vez mais importante. É nesse processo de deslocamento que a linguagem dos “túmulos abertos” adquire uma importância particular para a leitura de Mateus 27.
A passagem decisiva ocorre, contudo, em Daniel 12. Aqui a linguagem de despertar dos mortos deixa de estar restrita ao campo metafórico da restauração nacional e aparece inserida de maneira inequívoca num horizonte escatológico de julgamento e destinos diferenciados. O texto afirma:
“E muitos dos que dormem no solo poeirento acordarão, uns para a vida eterna, outros para o opróbrio, para o horror eterno.”
(Dn 12,2, Bíblia de Jerusalém).
A diferença em relação às tradições anteriores é substancial. Não se trata simplesmente da restauração de um povo ou da imagem profética de uma nação que retorna à vida. A morte passa a ser atravessada por uma perspectiva de julgamento escatológico. O destino do morto não termina no sepulcro, porque haverá uma intervenção divina que distinguirá aqueles que participarão da vida daqueles destinados ao opróbrio. A ressurreição, nesse contexto, torna-se parte de uma transformação definitiva da ordem histórica. O capítulo associa ainda essa expectativa à perseguição dos justos, à sabedoria e à consumação de um período de crise. A ressurreição aparece, portanto, como resposta ao problema da justiça: aqueles que morreram no contexto da violência histórica não terão sua existência encerrada pela derrota aparente; Deus os despertará e estabelecerá seu destino.
É nesse ponto que a literatura judaica do Segundo Templo introduz uma nova dimensão. A esperança da ressurreição deixa de responder somente à pergunta sobre o destino coletivo de Israel e passa a enfrentar, de maneira cada vez mais explícita, o problema da morte injusta do indivíduo. Em 2 Macabeus 7, os irmãos submetidos ao martírio recusam a apostasia porque compreendem sua morte à luz de uma futura intervenção divina. Um deles declara ao rei:
“Tu, malvado, nos tiras a vida presente, mas o Rei do mundo nos fará ressuscitar para uma vida eterna, a nós que morremos por fidelidade às suas leis.”
(2Mc 7,9, Bíblia de Jerusalém).
A importância dessa formulação para a nossa investigação reside na conexão entre morte, fidelidade, injustiça e ressurreição. O corpo do justo pode ser destruído pelo poder humano, mas a destruição não possui a palavra final. A ressurreição torna-se o mecanismo através do qual a justiça divina ultrapassa a aparente vitória do perseguidor. Esse deslocamento é decisivo para a formação do imaginário escatológico posterior: a ressurreição não é apenas o acontecimento que encerra a história; ela é também a resposta de Deus à morte daquele que permanece fiel.
A partir daqui, porém, surge a questão que nos conduz diretamente ao problema de Mateus: quando a ressurreição passa a ser relacionada não apenas ao fim dos tempos, mas à chegada da era messiânica? É nesse ponto que os textos do Segundo Templo, particularmente os manuscritos de Qumran, tornam-se fundamentais. O interesse de sua documentação não está em oferecer uma “fonte” direta para Mateus, mas em demonstrar que, antes do cristianismo, existiam no judaísmo tradições nas quais a expectativa messiânica podia ser articulada a sinais de restauração escatológica, incluindo a ressurreição dos mortos. O problema deixa então de ser apenas a existência da crença na ressurreição e passa a ser a sua localização dentro da economia do tempo messiânico.
É precisamente essa transição que deverá conduzir a próxima parte do argumento: de Daniel e 2 Macabeus para Qumran, especialmente 4Q521, e daí para Mateus 11. A questão será verificar como a ressurreição deixa de ser apenas um acontecimento esperado no final da história e começa a funcionar como sinal da chegada da era messiânica. Somente depois de estabelecer essa transformação será possível retornar a Mateus 27 e perguntar por que o evangelista coloca a abertura dos túmulos precisamente no instante da morte de Jesus.
A transição decisiva ocorre quando essa tradição de ressurreição deixa de funcionar apenas como uma expectativa situada no término da história e passa a ser relacionada à própria chegada da era messiânica. É nesse ponto que os manuscritos de Qumran adquirem importância particular. Não porque ofereçam uma fonte literária direta para Mateus, hipótese que não pode ser demonstrada, mas porque testemunham, antes ou muito próximo do surgimento do cristianismo, a existência de um repertório escatológico no qual Messias, restauração e ressurreição dos mortos podiam aparecer articulados. Entre esses testemunhos, 4Q521 ocupa posição excepcional. O texto, geralmente denominado Apocalipse Messiânico, é fragmentário e sua designação genérica já exige cautela, mas os fragmentos preservados mencionam explicitamente um “ungido” e, em mais de uma passagem, a ressurreição dos mortos. John J. Collins chamou atenção para três aspectos que tornam o documento especialmente relevante: a presença explícita do Messias, a presença igualmente explícita da ressurreição — rara nos manuscritos de Qumran — e a proximidade de uma das passagens com a tradição preservada em Mateus 11 e Lucas 7. Collins, entretanto, ressalta a natureza fragmentária do texto e reconhece que não é absolutamente evidente qual papel o Messias desempenha no acontecimento da ressurreição; sua interpretação é que ele provavelmente funciona como agente de Deus na realização desse ato.
Essa ressalva é essencial porque impede que 4Q521 seja transformado retrospectivamente numa espécie de “profecia de Jesus”. O texto não afirma que o Messias morrerá, será sepultado e ressuscitará. A relação que ele estabelece é outra: a manifestação messiânica encontra-se associada a acontecimentos que pertencem ao horizonte escatológico, entre os quais a restauração dos mortos. Um dos fragmentos preserva justamente a fórmula segundo a qual Deus “cura os feridos” e “ressuscita os mortos”, enquanto outra passagem o apresenta como aquele “que ressuscita os mortos do seu povo”. A linguagem aproxima-se, nesse aspecto, mais de Ezequiel 37 do que de uma formulação posterior da ressurreição individual do Messias. A própria pesquisa sobre 4Q521 observa que, diferentemente de Daniel 12, onde a ressurreição aparece acompanhada da diferenciação entre destinos dos justos e dos ímpios, o texto de Qumran parece conceber a ação de Deus em termos de restauração de seu povo.
A importância dessa diferença pode ser percebida quando colocamos 4Q521 ao lado de 4Q385, o chamado Pseudo-Ezequiel. A composição, preservada em diferentes cópias entre os manuscritos de Qumran, reelabora a visão dos ossos secos de Ezequiel 37. A existência de múltiplas cópias demonstra que essa tradição possuía circulação significativa no ambiente qumrânico, mas seu conteúdo também exige cautela interpretativa. Annette Evans observa que não é possível construir uma progressão linear das concepções de vida após a morte na literatura hebraica e judaica; o fato de Ezequiel 37 utilizar a linguagem de ossos que retornam à vida não significa, por si só, que o texto bíblico já contenha a doutrina posterior da ressurreição individual. O problema precisa ser examinado precisamente através das releituras posteriores, entre elas 4Q385. A importância de Pseudo-Ezequiel está, portanto, menos em provar uma suposta continuidade doutrinal e mais em demonstrar que a imagem dos mortos restaurados continuava produtiva no judaísmo do Segundo Templo. A tradição de Ezequiel não permanecia congelada em seu contexto original: ela podia ser reaberta, reinterpretada e deslocada para responder a novas questões escatológicas.
É nesse ambiente que 4Q521 ganha sua verdadeira importância. Se Ezequiel fornecia a imagem da restauração dos mortos e Daniel fornecia a estrutura de uma ressurreição associada ao julgamento escatológico, a tradição preservada em Qumran mostra que esses repertórios podiam ser articulados a uma expectativa messiânica. O problema histórico, então, já não é simplesmente saber se os judeus acreditavam na ressurreição, mas compreender quando e de que maneira a ressurreição passou a funcionar como sinal da chegada do tempo messiânico. Essa distinção é fundamental para a leitura de Mateus. O evangelista não apresenta simplesmente Jesus ressuscitando um morto, como ocorre em outras narrativas de milagres. Em determinado momento de sua narrativa, a recuperação da vida pelos mortos passa a fazer parte da própria resposta à pergunta sobre sua identidade messiânica.
A passagem de Mateus 11 é, nesse sentido, decisiva. João Batista pergunta a Jesus: “És tu aquele que há de vir, ou devemos esperar outro?” (Mt 11,3). A resposta não consiste numa declaração abstrata sobre sua identidade. Jesus remete João aos acontecimentos que seus discípulos podem observar: “Ide contar a João o que estais ouvindo e vendo: os cegos recuperam a vista e os coxos andam, os leprosos são purificados e os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e os pobres são evangelizados” (Mt 11,4–5). A estrutura da resposta é significativa porque os acontecimentos não são apresentados simplesmente como demonstrações do poder sobrenatural de Jesus. Eles funcionam como sinais de identificação messiânica. A questão “és tu aquele que há de vir?” é respondida mediante a enumeração de acontecimentos que pertencem ao universo profético e escatológico.
A proximidade entre essa passagem e 4Q521 não deve ser exagerada, mas também não pode ser ignorada. Em ambos os textos encontramos uma configuração na qual a restauração dos pobres, a cura dos enfermos e a ressurreição dos mortos aparecem inseridas no horizonte da ação messiânica. A hipótese de uma dependência literária direta permanece indemonstrável; o estado fragmentário de 4Q521 e a complexidade da transmissão dessas tradições impedem uma conclusão desse tipo. O que a comparação permite afirmar com segurança maior é que Mateus não está operando num vazio conceitual. A associação entre sinais de restauração, expectativa messiânica e ressurreição pertence ao repertório judaico disponível no período. Collins, justamente por isso, considera a comparação de 4Q521 com Mateus e Lucas historicamente significativa, embora ressalve as dificuldades decorrentes do estado do manuscrito.
A partir desse ponto, contudo, precisamos introduzir uma distinção que será fundamental para toda a interpretação posterior. Há uma diferença entre afirmar que a era messiânica será acompanhada pela ressurreição dos mortos e afirmar que o próprio Messias morrerá e ressuscitará. A primeira proposição encontra testemunho anterior ao cristianismo, sobretudo na combinação de tradições que estamos acompanhando e, de modo particularmente expressivo, em 4Q521. A segunda não encontra nesse texto uma confirmação equivalente. Essa diferença impede que se utilize a literatura de Qumran como prova de que a morte e ressurreição de Jesus correspondiam simplesmente a uma expectativa judaica prévia. Ao mesmo tempo, impede a conclusão inversa de que a associação entre Messias e ressurreição fosse uma inovação exclusivamente cristã. O que emerge é algo mais complexo: o cristianismo nasce num ambiente em que a chegada do agente messiânico podia ser concebida como inauguração de acontecimentos pertencentes ao fim dos tempos, mas dá um passo adicional ao localizar a própria ressurreição escatológica na trajetória individual de Jesus.
É justamente essa passagem que torna a narrativa de Mateus 27 tão importante. Até Mateus 11, a ressurreição dos mortos aparece como um dos sinais pelos quais a presença da era messiânica pode ser reconhecida. Em Mateus 27, entretanto, ocorre uma inversão extraordinária: o sinal escatológico passa a ser produzido pela morte do próprio Messias. O texto não diz simplesmente que Jesus morre e posteriormente ressuscita. Antes da narrativa da ressurreição de Jesus, o evangelista introduz uma série de sinais que parecem antecipar a transformação escatológica: o véu do santuário é rasgado, a terra treme, as rochas se partem e os sepulcros se abrem. Então aparecem os “santos” ressuscitados. A ordem narrativa é decisiva. A morte de Jesus não encerra a história; ela desencadeia uma perturbação do domínio da morte.
Aqui, porém, precisamos evitar uma conclusão precipitada. O fato de Mateus utilizar linguagem escatológica não significa necessariamente que os santos tenham recebido, naquele momento, a mesma condição que Jesus receberá em sua ressurreição. O texto é extremamente econômico quanto a esse ponto. Ele afirma que “muitos corpos de santos” ressuscitaram e que, “saindo dos sepulcros depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e apareceram a muitos” (Mt 27,52–53). A formulação cria uma relação cronológica delicada: os túmulos são abertos no momento da morte de Jesus, mas a saída dos ressuscitados é explicitamente situada depois da ressurreição de Jesus. O evangelista, portanto, parece deliberadamente aproximar os dois acontecimentos sem simplesmente identificá-los. O primeiro grupo é constituído pelos “santos”; o segundo, por Jesus. A narrativa mantém uma diferença entre eles.
Essa diferença será decisiva para o problema que pretendemos investigar posteriormente. Se Mateus estivesse descrevendo uma ressurreição escatológica plena no sentido de Daniel 12, esperaríamos que os ressuscitados participassem da transformação definitiva associada ao fim. Mas, se estivesse narrando uma revivificação temporária, o episódio pertenceria a outra categoria de fenômenos, semelhante às narrativas bíblicas de pessoas que retornam à vida sem que isso constitua ainda a ressurreição escatológica definitiva. O texto, entretanto, não esclarece o destino posterior desses personagens. É precisamente esse silêncio que tornou a passagem tão problemática na tradição cristã posterior.
Antes de seguir para essa questão, contudo, precisamos completar uma última ponte. A documentação analisada até aqui nos permite afirmar que a ressurreição dos mortos pertence ao horizonte escatológico judaico anterior ao cristianismo e que, em 4Q521, esse horizonte pode ser associado à manifestação messiânica. Mas ainda não demonstramos como se tornou possível a afirmação cristã mais radical: o Messias morto é ele próprio ressuscitado e sua ressurreição inaugura a realidade esperada para todos os mortos. Para compreender essa passagem, será necessário abandonar momentaneamente a pergunta sobre os santos e examinar a tradição cristã anterior aos Evangelhos, sobretudo a fórmula preservada por Paulo em 1 Coríntios 15. É ali, antes de Mateus, que encontramos a afirmação de que Cristo morreu, foi sepultado e ressuscitou “segundo as Escrituras”. A partir desse ponto, a investigação poderá retornar ao Evangelho e perguntar não apenas de onde Mateus retira a linguagem dos túmulos abertos, mas como ele reorganiza, em torno da morte e ressurreição de Jesus, um conjunto de expectativas escatológicas que anteriormente se encontravam distribuídas entre diferentes tradições judaicas.
A fórmula preservada em 1 Coríntios 15 nos coloca diante de uma camada histórica particularmente importante, porque aqui já não estamos apenas diante de uma reconstrução posterior dos Evangelhos. Paulo afirma ter recebido e transmitido uma tradição anterior: “Transmiti-vos, em primeiro lugar, o que eu mesmo recebi: Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras; foi sepultado; ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras” (1Cor 15,3–4, Bíblia de Jerusalém). A pesquisa acadêmica reconhece amplamente que esses versículos apresentam características de uma fórmula tradicional anterior à redação da carta, embora permaneçam debates sobre sua forma exata, extensão e datação. James Ware, por exemplo, trata precisamente da natureza pré-paulina da fórmula e das dificuldades envolvidas na reconstrução de sua forma original. O dado mais importante para nossa investigação, entretanto, não é estabelecer uma datação precisa para cada palavra da fórmula, mas perceber que a morte e a ressurreição de Jesus já constituíam, antes da redação dos Evangelhos, o núcleo de uma tradição interpretada “segundo as Escrituras”. Isso significa que a operação realizada por Mateus não começa com a invenção da ressurreição de Jesus; ele recebe uma tradição anterior na qual a morte, o sepultamento e a ressurreição do Messias já haviam sido articulados à leitura das Escrituras judaicas.
A fórmula paulina apresenta ainda uma característica que a torna particularmente relevante para o problema dos santos de Mateus: ela não concebe a ressurreição de Cristo como um acontecimento isolado. Alguns versículos depois, Paulo introduz uma metáfora agrícola para estabelecer uma relação entre a ressurreição de Jesus e a futura ressurreição dos mortos: “Cristo ressuscitou dos mortos, primícias dos que morreram” (1Cor 15,20). A palavra “primícias” (aparchē) é decisiva porque transforma a ressurreição de Jesus em acontecimento simultaneamente já realizado e ainda incompleto. Cristo ressuscitou, mas aquilo que ocorreu com ele antecipa aquilo que acontecerá posteriormente aos que pertencem a ele. A estrutura temporal é, portanto, nova: a realidade esperada para o fim irrompe antecipadamente no presente. Estudos sobre 1 Coríntios 15 destacam precisamente essa função da metáfora das “primícias”: a ressurreição de Cristo possui prioridade cronológica, mas também uma relação causal e escatológica com a ressurreição futura dos demais.
Essa estrutura permite compreender com maior precisão a diferença entre a expectativa judaica da ressurreição e a configuração cristã que começa a emergir. A esperança escatológica judaica não desaparece; ela é reordenada em torno de um acontecimento que, segundo a tradição cristã, já ocorreu. Daniel havia situado o despertar dos mortos no horizonte da consumação. A literatura do Segundo Templo multiplicara as formas pelas quais essa esperança podia ser articulada à justiça divina, ao destino dos mártires e à chegada da era messiânica. Em 4Q521, a restauração dos mortos podia aparecer entre os sinais associados à manifestação do tempo messiânico. Em Paulo, entretanto, a estrutura temporal é radicalizada: o acontecimento escatológico já aconteceu em Jesus e, precisamente por isso, garante o acontecimento futuro dos demais. A ressurreição deixa de ser apenas algo que ocorrerá no fim; ela passa a possuir uma espécie de presença inaugural.
É aqui que a expressão paulina “primícias” nos permite voltar a Mateus 27 com uma questão nova. Se a ressurreição de Jesus é o primeiro acontecimento de uma realidade escatológica que posteriormente alcançará os demais mortos, como devemos compreender os “muitos corpos de santos” que Mateus coloca entre a morte de Jesus e sua ressurreição? A narrativa parece apresentar uma configuração que, à primeira vista, não se ajusta perfeitamente à sequência paulina. Paulo estabelece: Cristo primeiro; depois, os que pertencem a Cristo (1Cor 15,23). Mateus, por sua vez, narra a abertura dos sepulcros no momento da morte de Jesus e afirma que os santos saem deles “depois da ressurreição de Jesus”. O evangelista, portanto, preserva uma prioridade de Jesus, mas introduz uma antecipação extraordinária dos efeitos escatológicos associados à sua morte. O problema não desaparece; ele se torna mais preciso.
Essa observação é particularmente importante porque impede uma leitura simplista segundo a qual os santos de Mateus seriam simplesmente “ressuscitados como Jesus”. O texto não fornece elementos suficientes para essa identificação. Há, ao contrário, uma diferença narrativa cuidadosamente preservada. Jesus é o personagem central cuja morte desencadeia os acontecimentos cósmicos; sua ressurreição constitui o centro da narrativa seguinte; os santos permanecem anônimos e aparecem apenas como testemunhas extraordinárias da ruptura produzida pelo acontecimento. Uma pesquisa recente sobre Mateus 27:52–53, por exemplo, propôs compreender os santos como uma forma de ressurreição individual relacionada à tradição dos mártires, aproximando-os particularmente dos irmãos martirizados de 2 Macabeus 7. Trata-se de uma hipótese interpretativa, não de uma conclusão consensual, mas ela é interessante porque recoloca o episódio dentro da tradição judaica da vindicação dos justos mortos.
A hipótese dos mártires é particularmente sugestiva quando retomamos o desenvolvimento iniciado em 2 Macabeus. Ali, a ressurreição é a resposta de Deus à violência exercida contra aqueles que permanecem fiéis à Lei. O corpo destruído pelo poder do perseguidor não constitui a última palavra sobre o destino do justo. Em Mateus, os “santos” aparecem precisamente como corpos retirados dos sepulcros no contexto da morte daquele que é apresentado como o justo perseguido e condenado. Não seria necessário afirmar, contudo, que Mateus identificava conscientemente seus personagens com os irmãos de 2 Macabeus. O ponto historicamente mais seguro é outro: o evangelista dispõe de um repertório no qual a morte violenta do justo e sua posterior vindicação pertencem ao mesmo horizonte teológico. A ressurreição dos santos pode, assim, funcionar como uma manifestação narrativa da justiça divina no próprio momento em que o Justo é morto.
A questão torna-se ainda mais interessante quando observamos que Mateus já havia preparado esse horizonte ao longo do Evangelho. Jesus não é apenas aquele que realiza ressurreições; ele próprio é progressivamente apresentado como alguém cuja trajetória passa pelo sofrimento, rejeição e morte. Em Mateus 16,21, imediatamente depois da confissão de Pedro, o evangelista introduz a primeira previsão explícita da paixão: “Desde aquele momento, Jesus começou a mostrar aos seus discípulos que era necessário que fosse a Jerusalém e sofresse muito da parte dos anciãos, sumos sacerdotes e escribas, e fosse morto e ressuscitasse ao terceiro dia.” A estrutura é reveladora: sofrimento → morte → ressurreição. O Messias não apenas inaugura a era escatológica através de seus milagres; sua própria trajetória passa a ser incorporada à lógica daquilo que ele anuncia.
Esse ponto nos obriga a retornar à questão que deixamos em suspenso: onde Mateus encontrou a possibilidade de conceber um Messias que não apenas produz os sinais escatológicos, mas passa ele próprio pela morte antes de ressuscitar? A literatura de Qumran não resolve essa questão. 4Q521 aproxima Messias e ressurreição, mas não descreve a morte e ressurreição do Messias. Daniel 12 apresenta a ressurreição escatológica, mas não descreve um Messias morto e ressuscitado. 2 Macabeus apresenta mártires que morrem esperando a ressurreição, mas não um Messias. Isaías 53 apresenta o Servo que sofre e é morto, mas não descreve explicitamente sua ressurreição. É justamente a combinação dessas tradições que passa a exigir uma análise mais cuidadosa.
Essa combinação não deve, porém, ser compreendida como uma simples operação intelectual realizada posteriormente por escritores cristãos. A fórmula preservada em 1 Coríntios 15 mostra que, muito cedo, a comunidade cristã já interpretava a morte e a ressurreição de Jesus “segundo as Escrituras”. A expressão é particularmente significativa porque revela que os primeiros cristãos não estavam apenas afirmando que Jesus havia retornado à vida; estavam procurando estabelecer uma relação entre esse acontecimento e a história textual de Israel. O problema histórico passa então a ser descobrir quais textos das Escrituras estavam sendo mobilizados e como eram relidos. A literatura cristã posterior oferece várias possibilidades: Isaías 53 para o sofrimento e a morte do Servo; Salmos para a vindicação do justo; Oséias 6,2 para o “terceiro dia”; Jonas como paradigma tipológico; Salmo 16 para a incorruptibilidade; e outras passagens posteriormente associadas à ressurreição. A própria tradição exegética sobre 1 Coríntios 15 reconhece que Paulo não identifica explicitamente quais Escrituras tem em mente, embora diferentes textos tenham sido propostos.
Não devemos, entretanto, transformar essa multiplicidade de possibilidades numa falsa certeza. Dizer que Paulo afirma “segundo as Escrituras” não significa que possamos identificar automaticamente um único texto profético que contenha a narrativa completa da morte e ressurreição de Jesus. É justamente o contrário que a evidência parece sugerir: a interpretação cristã opera através de uma rede de correspondências textuais. Um texto fornece a linguagem do sofrimento; outro, a da vindicação; outro, a do terceiro dia; outro, a da ressurreição. O resultado não é a reprodução literal de uma profecia isolada, mas uma nova configuração de tradições.
Esse processo é importante para compreender a própria natureza do Evangelho de Mateus. O evangelista constrói sua narrativa da paixão por meio de uma série de referências e alusões às Escrituras, mas não se limita a colocar profecias antigas ao lado de acontecimentos novos. Ele reorganiza acontecimentos e textos dentro de uma narrativa de cumprimento. O que anteriormente aparecia separado — sofrimento do justo, expectativa messiânica, julgamento, restauração, ressurreição — passa a convergir na figura de Jesus. A originalidade da narrativa cristã não precisa, portanto, ser procurada na invenção de cada componente isolado. Ela pode estar precisamente na recomposição de componentes que possuíam histórias independentes dentro do judaísmo.
Essa perspectiva permite retornar à cena de Mateus 27 com uma hipótese mais consistente. Quando o evangelista descreve os sepulcros se abrindo e os corpos dos santos ressuscitando, ele não está simplesmente introduzindo um milagre adicional para aumentar a dramaticidade da crucificação. A passagem pode ser lida como uma miniaturização narrativa daquilo que a escatologia judaica esperava para o fim. A terra treme; o espaço sagrado é aberto; os sepulcros são rompidos; os mortos retornam; a Cidade Santa recebe novamente aqueles que estavam mortos. O futuro escatológico aparece condensado no presente da morte de Jesus.
Mas essa interpretação ainda deixa uma questão sem resposta. Se Mateus pretende representar a irrupção da realidade escatológica, por que os santos não permanecem na narrativa? Eles aparecem, são vistos por muitos e desaparecem. Não sabemos seus nomes, não conhecemos suas palavras, não sabemos quanto tempo permaneceram vivos, nem o que aconteceu com seus corpos posteriormente. Essa ausência narrativa é significativa. Se fossem simplesmente personagens ressuscitados para continuar sua existência terrestre, esperaríamos alguma informação sobre seu destino. Se fossem participantes da ressurreição escatológica definitiva, esperaríamos alguma indicação de sua transformação. O silêncio de Mateus impede ambas as conclusões.
É justamente nesse ponto que a diferença entre ressurreição e revivificação se torna indispensável. A tradição bíblica conhece personagens que retornam à vida e posteriormente desaparecem da narrativa sem que sua morte posterior seja discutida. Elias e Eliseu aparecem associados a episódios desse tipo; no Novo Testamento, Lázaro retorna à vida, mas o texto não o apresenta como alguém que tenha recebido a condição escatológica definitiva. A ressurreição de Jesus, ao contrário, é progressivamente apresentada na tradição cristã como um acontecimento de natureza diferente: ele é “primícias” dos mortos, e sua ressurreição constitui o fundamento da ressurreição futura dos demais. A categoria utilizada para os santos de Mateus 27 permanece, portanto, historicamente aberta.
Essa ambiguidade é provavelmente uma das razões pelas quais a passagem gerou tantas interpretações posteriores. Alguns autores cristãos antigos entenderão que os santos foram verdadeiramente ressuscitados e posteriormente acompanharam Cristo; outros procurarão explicar o episódio através de categorias relacionadas ao descenso de Cristo aos mortos; outros ainda terão dificuldades em determinar exatamente a natureza dos corpos e da vida daqueles personagens. O fato de a tradição posterior precisar preencher esse silêncio é, por si só, um dado relevante: Mateus fornece o acontecimento, mas não fornece sua ontologia.
E aqui chegamos ao ponto em que a primeira grande parte de nossa investigação pode ser sintetizada. A literatura judaica anterior ao cristianismo não nos oferece uma narrativa única equivalente a Mateus 27:51–53. Ela oferece, entretanto, os elementos fundamentais que tornam a cena inteligível: a abertura dos túmulos e a restauração dos mortos em Ezequiel; o despertar escatológico em Daniel; a ressurreição como vindicação do mártir em 2 Macabeus; a associação entre restauração dos mortos e expectativa messiânica em 4Q521; e, finalmente, a tradição cristã primitiva que interpreta a morte e ressurreição de Jesus como acontecimento escatológico inaugural. O episódio mateano nasce, portanto, não de uma tradição isolada, mas da convergência de diferentes linhas de expectativa.
O problema que permanece — e que será decisivo para a segunda parte deste estudo — é precisamente o destino dos santos depois de sua aparição em Jerusalém. Se Mateus pretende representar uma antecipação da ressurreição escatológica, seria necessário compreender que tipo de ressurreição está sendo descrita. Se, ao contrário, os santos retornaram à existência ordinária, então sua condição se aproxima mais da revivificação dos mortos conhecida em outras tradições bíblicas. E, nesse segundo caso, surge inevitavelmente uma pergunta que o texto canônico deixa completamente aberta: eles morreram novamente? A resposta não está em Mateus. Para encontrá-la, será necessário acompanhar a recepção desse episódio na literatura cristã posterior — primeiro nos testemunhos mais antigos, depois na patrística e, finalmente, nos autores medievais que procuraram resolver precisamente aquilo que Mateus deixou em silêncio.
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