1Pedro 3:19-20 — “Morto na carne, foi vivificado no espírito, no qual foi também pregar aos espíritos em prisão, a saber, aos que foram incrédulos outrora, nos dias de Noé, quando Deus, em sua longanimidade, contemporizava com eles, enquanto Noé construía a arca, na qual poucas pessoas, isto é, oito, foram salvas por meio da água.”
1Pedro 4:6 — “Eis por que o evangelho foi pregado também aos mortos, a fim de que sejam julgados como os homens na carne, mas vivam no espírito, segundo Deus.”
2Pedro 2:4 — “Com efeito, se Deus não poupou os anjos que pecaram, mas lançou-os nos abismos tenebrosos do Tártaro, onde estão guardados à espera do Julgamento [...]”
Judas 1:6 — “E, quanto aos anjos que não conservaram o seu principado, mas abandonaram a sua morada, guardou-os presos em cadeias eternas, sob as trevas, para o julgamento do grande Dia.”
A temática da descida aos infernos é recorrente na literatura religiosa da Antiguidade. Encontramos, em diferentes tradições, narrativas nas quais uma personagem extraordinária atravessa os limites entre o mundo dos vivos e o domínio dos mortos, seja para resgatar alguém, seja para anunciar uma vitória, seja ainda para confrontar as potências que governam as regiões inferiores. É importante, contudo, fazer desde o início uma distinção que a tradição cristã posterior muitas vezes obscureceu: o “inferno” do imaginário cristão medieval não corresponde automaticamente ao Sheol hebraico, ao Hades grego, ao Tártaro de 2Pedro ou à Geena. São conceitos provenientes de tradições diferentes, que foram progressivamente aproximados no processo histórico de formação da escatologia cristã. O Sheol da Bíblia hebraica é, em termos gerais, o domínio dos mortos; o Hades constitui seu equivalente mais próximo na linguagem grega; o Tártaro, por sua vez, aparece em 2Pedro 2:4 em conexão particularmente estreita com a prisão de seres angelicais transgressores. A própria investigação contemporânea sobre a descensus Christi insiste nessa necessidade de não projetarmos retroativamente sobre os textos do século I a geografia infernal que se consolidaria posteriormente. A tradição da descida de Cristo aos mortos possui, portanto, uma história própria, na qual diferentes textos bíblicos, tradições judaicas, interpretações patrísticas e narrativas apócrifas foram progressivamente articulados.
No caso específico do cristianismo, pretendemos traçar um pouco das fontes que cercam a tradição da ida de Jesus ao inferno. A problemática nos mostra duas trilhas de abordagem. A primeira delas se encontra na literatura apocalíptica judaica, particularmente no Livro de Henoc, cuja importância para compreender 1Pedro, Judas e 2Pedro é hoje muito mais evidente do que era quando este texto foi originalmente escrito. Em 1Henoc, encontramos uma elaborada tradição acerca dos anjos que transgrediram sua condição celeste e foram aprisionados em lugares de punição até o julgamento escatológico. Essa tradição está profundamente relacionada ao desenvolvimento judaico do episódio de Gênesis 6:1-4 e fornece um importante pano de fundo para compreender a linguagem empregada por Judas e 2Pedro. Não é necessário, contudo, afirmar que 1Pedro, 2Pedro ou Judas simplesmente “copiaram” Henoc. A relação é mais interessante do que uma simples dependência literária: os autores cristãos parecem operar dentro de um universo cosmológico judaico no qual a prisão dos anjos rebeldes, o juízo futuro, as regiões inferiores e a vitória final de Deus já constituíam elementos reconhecíveis de uma linguagem apocalíptica compartilhada. A investigação contemporânea considera especialmente significativa essa proximidade entre 1Pedro 3:19-20 e a tradição enóquica sobre os seres angelicais aprisionados; entretanto, permanece aberta a discussão sobre exatamente quem são os “espíritos em prisão” mencionados por Pedro. Eles podem ser compreendidos como os seres sobrenaturais associados ao episódio de Gênesis 6, como os seres humanos da geração do Dilúvio ou, em algumas interpretações, como outra categoria de mortos. A própria história da exegese demonstra que não existe consenso antigo ou moderno absoluto sobre essa questão.
É precisamente aqui que a nossa investigação precisa retornar aos textos bíblicos que deram origem à tradição posterior. Mateus 27:52-53 nos informa que, no momento da morte de Jesus, “abriram-se os túmulos e muitos corpos de santos falecidos ressuscitaram; e, saindo dos túmulos depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e foram vistos por muitos”. A passagem é extraordinariamente estranha. Ela introduz, dentro da narrativa da morte de Jesus, uma ruptura da própria fronteira entre vivos e mortos. Os túmulos se abrem; os mortos retornam; a cidade recebe novamente aqueles que pertenciam ao passado. Mateus não explica exatamente o significado desse acontecimento, e tampouco afirma que Jesus tenha descido ao mundo dos mortos. Mas, colocado ao lado de 1Pedro 4:6 e da tradição posterior, o episódio adquire uma importância extraordinária. A morte de Jesus parece desencadear uma perturbação na ordem escatológica. A questão deixa de ser apenas a morte e ressurreição de um indivíduo. O que está sendo narrado é a possibilidade de que a morte tenha deixado de possuir a mesma autoridade que possuía anteriormente. É como se a fronteira que separava o mundo dos vivos do mundo dos mortos tivesse começado a ruir.
Mais à frente, em 1Pedro 4:6, encontramos a afirmação ainda mais perturbadora de que “o evangelho foi pregado também aos mortos”. O texto, entretanto, não diz explicitamente que Jesus desceu ao inferno para realizar essa pregação. Essa distinção é fundamental. A tradição cristã posterior frequentemente reuniu 1Pedro 3:19 e 1Pedro 4:6 como se ambas fossem referências inequívocas à descida de Cristo ao Hades; a exegese moderna, porém, mostra que essa associação não é tão simples. Uma interpretação bastante antiga entende que o evangelho foi pregado a pessoas que estavam vivas quando receberam a mensagem e que, no momento em que a carta foi escrita, já haviam morrido. Outra interpretação relaciona a passagem diretamente a uma atividade de Cristo no domínio dos mortos. Clemente de Alexandria, no final do século II, tornou-se particularmente importante para esta segunda leitura, entendendo que Cristo havia anunciado sua mensagem aos mortos e que entre estes se encontravam os justos da antiga aliança. Agostinho, posteriormente, desenvolveria uma leitura completamente diferente de 1Pedro 3:19, entendendo a pregação como realizada pelo Cristo preexistente através de Noé antes do Dilúvio. A história da interpretação, portanto, é reveladora: aquilo que para nós parece constituir uma única doutrina perfeitamente estabelecida foi, na realidade, construído progressivamente através da tentativa de resolver textos extremamente ambíguos.
Há, contudo, outro elemento que torna essa questão particularmente fascinante. Isaías 61:1 apresenta o ungido como aquele que anuncia “a boa nova aos pobres”, proclama a liberdade aos cativos e a libertação aos que estão presos. Em seu contexto original, naturalmente, essa linguagem não exige uma leitura referente aos mortos. Trata-se de uma linguagem de libertação dirigida ao povo e inserida na esperança de restauração de Israel. Entretanto, quando essa linguagem é lida dentro do cristianismo nascente, a categoria de “cativos” pode adquirir novas dimensões. O Cristo anunciado como libertador poderia ser compreendido não apenas como aquele que liberta os vivos de uma condição histórica, mas como aquele cuja autoridade ultrapassa os próprios limites da morte. Nesse sentido, 1Pedro 3:19 torna-se especialmente sugestivo. O texto afirma que Cristo foi “pregar aos espíritos em prisão”, associando imediatamente esses espíritos aos acontecimentos dos dias de Noé. A linguagem de “prisão” não é gratuita. Ela encontra paralelo importante na tradição judaica que concebe determinados seres sobrenaturais como aprisionados à espera do juízo. É precisamente por isso que vários estudiosos relacionam o texto de Pedro ao universo cosmológico de 1Henoc. A correspondência, entretanto, deve ser tratada como pano de fundo conceitual, e não como prova automática de que Pedro tenha utilizado diretamente um exemplar de Henoc.
E aqui chegamos a um ponto que considero decisivo para a compreensão de todo o problema. Quando lemos 2Pedro 2:4 — “Deus não poupou os anjos que pecaram, mas lançou-os nos abismos tenebrosos do Tártaro” — e Judas 1:6 — “os anjos que não conservaram o seu principado, mas abandonaram a sua morada, guardou-os presos em cadeias eternas” — percebemos que o cristianismo nascente não estava simplesmente trabalhando com uma ideia genérica de “inferno”. O que temos é uma cosmologia muito mais complexa. Existem seres angelicais que pecaram; existe uma prisão; existe uma condição intermediária anterior ao julgamento; existe uma expectativa de intervenção divina futura. Essa estrutura é extremamente próxima da tradição encontrada em 1Henoc, especialmente da narrativa dos Vigilantes, nos quais os anjos que abandonaram sua posição celeste são presos até o julgamento. A literatura cristã está, portanto, apropriando-se de um vocabulário apocalíptico judaico já existente. Isso é particularmente importante porque impede uma leitura simplista segundo a qual o cristianismo teria inventado, a partir da morte de Jesus, a ideia de um mundo subterrâneo povoado por almas, demônios e anjos aprisionados. Boa parte desse imaginário já circulava no judaísmo do período do Segundo Templo. O que o cristianismo faz é inserir Jesus nesse universo cosmológico e, progressivamente, atribuir-lhe uma posição de domínio sobre ele.
A segunda trilha de nossa investigação nos leva, então, à literatura cristã posterior. É aqui que aparece com enorme força o chamado Evangelho de Nicodemos, particularmente sua segunda parte, tradicionalmente conhecida como Descensus Christi ad Inferos. É necessário, entretanto, corrigir uma impressão que o meu texto original deixava implícita: não podemos simplesmente tratar o Evangelho de Nicodemos como se fosse um documento contemporâneo aos Evangelhos canônicos ou como se sua narrativa constituísse uma fonte histórica sobre aquilo que aconteceu imediatamente depois da morte de Jesus. Trata-se de uma obra de recepção cristã, cuja forma textual é posterior e que desenvolve dramaticamente elementos que nos textos canônicos aparecem apenas de maneira extremamente lacônica. A tradição do “Evangelho de Nicodemos” reúne materiais de diferentes camadas, e a segunda parte — a narrativa da descida — possui trajetória textual própria. A investigação moderna chama atenção justamente para essa complexidade: a narrativa da descida ao inferno não nasceu necessariamente como parte original dos Atos de Pilatos, tendo sido posteriormente integrada ao conjunto.
É nesse texto que a tradição ganha a forma que posteriormente se tornaria extraordinariamente poderosa no imaginário cristão medieval. Jesus não simplesmente “visita” o mundo dos mortos. Ele entra nele como vencedor. Os poderes infernais reconhecem sua presença; as portas são rompidas; Satanás é derrotado; os justos que aguardavam a redenção são libertados. O que em 1Pedro aparece como uma frase obscura — “pregou aos espíritos em prisão” — transforma-se em uma narrativa gigantesca sobre a vitória de Cristo sobre a própria morte. A tradição posterior chega inclusive a personificar o Inferno, transformando-o em personagem da narrativa. Essa evolução é extremamente significativa: a exegese de alguns versículos neotestamentários produz, ao longo dos séculos, uma verdadeira cosmologia narrativa. Aquilo que era uma afirmação ambígua sobre “espíritos em prisão” converte-se em uma história completa sobre a descida de Cristo, a derrota de Satanás, a abertura das portas do Hades e a libertação dos patriarcas.
No episódio narrado no Evangelho de Nicodemos, Jesus aparece aos justos mortos como aquele que finalmente rompe a condição de espera em que eles se encontravam. O texto conserva uma das formulações mais expressivas dessa tradição:
“And the Lord stretching forth his hand, said: Come unto me, all ye my saints which bear mine image and my likeness. Ye that by the tree and the devil and death were condemned, behold now the devil and death condemned by the tree. And forthwith all the saints were gathered in one under the hand of the Lord.”
O simbolismo dessa passagem é extraordinariamente forte. O mesmo instrumento pelo qual a morte parece ter triunfado sobre Jesus transforma-se no instrumento da derrota da morte. A árvore que anteriormente representava condenação passa a representar vitória. O diabo, que no imaginário cristão aparece como agente da morte e acusador dos homens, é agora aquele que é derrotado pela própria cruz. E os santos, que estavam separados dos vivos pelo limite aparentemente absoluto da morte, são reunidos “sob a mão do Senhor”. Aqui encontramos uma transformação decisiva da antiga linguagem do Sheol: o mundo dos mortos deixa de ser apenas o domínio inevitável para onde os seres humanos descem e transforma-se em um território que pode ser invadido pelo próprio Deus encarnado.
Essa construção posterior ajuda-nos também a compreender por que a tradição da descida de Cristo se tornou tão importante para a cristologia antiga. O problema não era apenas saber onde esteve Jesus entre sua morte e sua ressurreição. A questão mais profunda era saber sobre que território se estendia sua soberania. Se Cristo é realmente Senhor, sua autoridade não pode terminar na sepultura. Se a morte é o último inimigo, como afirmará Paulo, então a vitória de Cristo precisa alcançar precisamente o lugar onde esse inimigo parece possuir seu domínio absoluto. A descida aos mortos torna-se, portanto, uma espécie de confirmação cosmológica da soberania de Cristo. Ele não é apenas Senhor dos vivos; é também Senhor dos mortos. Essa ideia pode ser percebida em diferentes tradições cristãs antigas, embora nem todas interpretem a descida da mesma maneira. Alguns autores entendem-na como pregação; outros como vitória; outros como libertação dos justos; outros rejeitam a ideia de uma segunda oportunidade de conversão depois da morte. A diversidade é importante: Clemente de Alexandria, por exemplo, permite uma interpretação muito mais ampla da pregação de Cristo aos mortos, enquanto autores posteriores, como João Crisóstomo, recusam a ideia de que aqueles que haviam vivido injustamente pudessem simplesmente converter-se no Hades.
É precisamente por isso que devemos retornar ao problema inicial. O que significa dizer que Jesus “desceu ao inferno”? Se entendermos a expressão simplesmente segundo o imaginário medieval, corremos o risco de projetar para o século I uma construção teológica que levou séculos para adquirir sua forma definitiva. Se, ao contrário, voltarmos aos textos mais antigos, encontramos algo muito mais interessante: uma série de fragmentos que parecem apontar para uma transformação da relação entre Cristo, os mortos, os poderes angelicais e o juízo escatológico. Em 1Pedro, temos os “espíritos em prisão”; em 1Pedro 4:6, os mortos que ouviram o evangelho; em 2Pedro, os anjos pecadores lançados no Tártaro; em Judas, os anjos aprisionados até o grande Dia; em Mateus, os túmulos que se abrem no momento da morte de Jesus. Nenhum desses textos, isoladamente, fornece a narrativa medieval completa. Mas, reunidos no interior do universo apocalíptico judaico-cristão, eles constituem uma espécie de campo semântico no qual a ideia de uma vitória de Cristo sobre a esfera dos mortos poderia desenvolver-se.
Existe ainda um aspecto particularmente importante na passagem de Ezequiel 32:21-31, que já chamava nossa atenção no texto original. O profeta descreve os mortos no Sheol como seres que continuam capazes de reconhecer, observar e dialogar. O faraó, depois de sua morte, encontra no mundo inferior outros povos e reis que também haviam sido derrotados. O Sheol, portanto, não é apresentado simplesmente como inexistência. É um espaço de consciência dos mortos, uma região na qual continuam existindo relações, memória, reconhecimento e hierarquia. Essa característica do imaginário hebraico é fundamental para entendermos como uma narrativa posterior de pregação aos mortos poderia tornar-se inteligível. Não se tratava, para os antigos, de imaginar necessariamente “cadáveres ressuscitados” ou almas abstratas em sentido filosófico moderno. O mundo dos mortos era concebido como uma dimensão real da existência, ainda que profundamente distinta do mundo dos vivos. Quando o cristianismo afirma que Cristo atravessou esse domínio, está, portanto, fazendo uma afirmação cosmológica de enorme alcance.
A partir daí, a tradição pode avançar para uma conclusão ainda mais radical: se Cristo entrou no domínio da morte, então a morte deixou de ser um território absolutamente fechado a Deus. É essa ideia, mais do que uma simples curiosidade sobre a localização da alma de Jesus durante o intervalo entre a crucificação e a ressurreição, que parece estar no núcleo da tradição. A descida constitui uma inversão da geografia religiosa tradicional. O movimento habitual é o homem descendo à região dos mortos. Agora é Deus quem desce até os mortos. O movimento não é apenas vertical; é teológico. O céu invade o mundo inferior. A fronteira entre os dois mundos é atravessada. A morte, que parecia possuir uma soberania própria, passa a ser submetida à autoridade de Cristo. Não por acaso, a tradição cristã posterior representará a Anástasis não simplesmente como Cristo saindo do túmulo, mas como Cristo entrando no domínio de Hades e retirando Adão e Eva de suas portas. O gesto fundamental não é “sair da morte”, mas invadir a morte e derrotá-la em seu próprio território.
É importante, contudo, não transformar essa leitura em uma certeza histórica que os textos não autorizam. O próprio desenvolvimento da tradição mostra que a doutrina do descensus foi sendo construída através da combinação de textos distintos e da reflexão de gerações sucessivas. A cláusula explícita “desceu aos infernos” só aparece posteriormente nas fórmulas credais; sua presença mais antiga em um credo é normalmente localizada na chamada Quarta Fórmula de Sirmium, em 359, e posteriormente a formulação se difunde em diferentes credos orientais e ocidentais até alcançar a forma latina descendit ad inferos. Portanto, a tradição é antiga, mas a sua formulação dogmática não é idêntica à narrativa que encontramos posteriormente na literatura medieval.
O que encontramos, então, é uma extraordinária trajetória de desenvolvimento: primeiro, o antigo Sheol, domínio dos mortos; depois, as diferentes concepções judaicas de regiões destinadas aos justos, aos ímpios e aos seres angelicais aprisionados; paralelamente, a literatura apocalíptica de 1Henoc, que fornece um poderoso modelo para pensar a prisão dos anjos rebeldes; posteriormente, os textos cristãos que associam Jesus à pregação aos “espíritos em prisão” e aos mortos; depois, a reflexão dos Padres, que procura determinar quem recebeu essa pregação e qual teria sido seu efeito; finalmente, os textos apócrifos, sobretudo o Evangelho de Nicodemos, que transformam fragmentos teológicos em uma narrativa dramática de invasão, combate e libertação. O resultado é uma das mais fascinantes construções do cristianismo antigo: a ideia de que entre a cruz e a ressurreição Cristo atravessou o próprio território da morte.
E talvez seja justamente aqui que devamos interromper nossa primeira investigação. Porque a pergunta verdadeiramente interessante não é simplesmente “Jesus desceu ao inferno?”. Essa pergunta pressupõe que já sabemos o que “inferno” significa. A questão historicamente mais importante é outra: como diferentes comunidades judaicas e cristãs imaginaram o território dos mortos, como esses territórios foram reorganizados pela expectativa apocalíptica e de que maneira Jesus passou a ser colocado dentro dessa geografia cósmica? Quando fazemos essa pergunta, 1Pedro, 2Pedro, Judas, Mateus, 1Henoc, Ezequiel e o Evangelho de Nicodemos deixam de parecer textos desconectados e passam a fazer parte de uma longa história de transformação do imaginário sobre a morte, o julgamento e a soberania divina. A descida de Cristo aos infernos, nesse sentido, não é apenas uma doutrina sobre o que aconteceu durante três dias. É a expressão narrativa de uma transformação muito mais profunda: o lugar onde a humanidade imaginava encontrar o limite absoluto da ação divina passa a ser apresentado como o lugar onde a própria ação de Deus se manifesta de maneira definitiva.
Referências
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CAMPBELL, Harley Joyce. Hellish indigestion: consumption as knowledge in medieval Descensus Christi accounts. Quidditas, v. 42, 2021.
CALDERÓN-NÚÑEZ, Guillermo. El descenso de Cristo a los infiernos comprendido desde una exégesis de 1Pe 3,18-20 y 4,6. San Juan: Universidad Católica de Cuyo, 2012.
GOUNELLE, R.; CONTI, A.; IZYDORCZYK, Z. A Late Antique Harrowing of Hell and Its Medieval Reception: Eusebius of Alexandria’s Sermons 15 and 17 and Their Latin Rewritings. Turnhout: Brepols, 2026.
HULME, William Henry. The Middle-English Harrowing of Hell and Gospel of Nicodemus. Ann Arbor: University of Michigan Library.
TRUMBOWER, Jeffrey A. Rescue for the Dead: The Posthumous Salvation of Non-Christians in Early Christianity. Oxford: Oxford University Press, 2001.
THE GOSPEL OF NICODEMUS. In: The Apocryphal New Testament. 1924.
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