Como todo leitor bíblico sabe, a fabricação de imagens de divindades é um ato condenável pelo texto bíblico. Da mesma forma, sabemos que os judaítas e israelitas frequentemente descumpriam tais admoestações, elaborando estátuas de divindades várias e as cultuando. Deste assunto, trataremos mais detidamente em futuros posts. Hoje, iremos falar um pouco sobre a arte encontrada em antigas sinagogas judaicas.
A maioria dos evangélicos hoje provavelmente possui a ideia de que uma sinagoga era um ambiente sóbrio e esteticamente não icônico, isto é, sem representações imagéticas. É uma ideia compreensível, sobretudo quando se lê o segundo mandamento fora do conjunto mais amplo da cultura religiosa israelita. O problema é que a arqueologia judaica antiga não confirma uma imagem tão simples. Ao contrário: ela nos apresenta uma história muito mais interessante, na qual diferentes comunidades judaicas, em diferentes períodos, estabeleceram relações bastante distintas com as imagens. Antes de mais nada, é preciso fazer uma distinção que frequentemente se perde nessa discussão. Uma coisa é a condenação da idolatria; outra, bastante diferente, é a condenação de toda e qualquer representação visual. A Bíblia condena de maneira reiterada a fabricação de imagens destinadas a representar deuses e a serem objeto de culto; isso é indiscutível. Mas daí não se segue que toda imagem seja necessariamente incompatível com a religião de Israel. O próprio Templo de Jerusalém, afinal, não era um espaço visualmente vazio. O texto bíblico descreve querubins, palmeiras, flores, leões, bois e outros elementos ornamentais e figurativos. A questão bíblica, portanto, parece estar menos na existência física da imagem do que na sua transformação em objeto de culto, naquilo que poderíamos chamar de idolatria da imagem. Essa distinção, que parece pequena, é historicamente decisiva, porque permite compreender por que uma tradição profundamente anti-idolátrica poderia, em determinados períodos, produzir uma cultura visual bastante rica sem necessariamente considerar que estivesse abandonando suas convicções religiosas.
A arqueologia das sinagogas do período do Segundo Templo reforça essa necessidade de cautela. Ao contrário de uma ideia bastante difundida, a sinagoga não nasceu depois da destruição do Templo de Jerusalém, como se tivesse surgido para ocupar o espaço deixado pelo culto sacrificial interrompido em 70 d.C. As evidências disponíveis indicam que sinagogas já existiam durante o próprio período do Segundo Templo e funcionavam paralelamente ao Templo. A inscrição de Theodotos, encontrada em Jerusalém e geralmente datada do final do século I a.C. ou início do século I d.C., registra uma sinagoga destinada à leitura da Lei e ao ensino dos mandamentos, enquanto estruturas como as de Gamla, Masada, Herodium, Jericó e Magdala testemunham arqueologicamente a existência de espaços destinados à reunião das comunidades judaicas antes da destruição do Templo. Isso é importante não apenas para a história da instituição sinagogal, mas também para a história da imagem, porque nos permite observar que o judaísmo do tempo de Jesus já possuía espaços religiosos próprios nos quais determinadas formas de decoração e representação eram perfeitamente possíveis. A [Sinagoga de Magdala] Sinagoga de Magdala — sítio arqueológico e documentação visual, descoberta em 2009, é particularmente reveladora. Construída no século I d.C., portanto no próprio período em que Jesus viveu, ela possuía mosaicos, pinturas e, sobretudo, a célebre Pedra de Magdala, cuja decoração inclui a menorá e outros elementos associados à arquitetura e ao mobiliário do Templo. O sítio oficial de Magdala apresenta fotografias e informações arqueológicas sobre a sinagoga e sobre as demais estruturas escavadas. Há também uma [galeria fotográfica da Sinagoga de Magdala] galeria fotográfica da Sinagoga de Magdala bastante útil para quem quiser examinar visualmente o monumento. Não se trata, evidentemente, de uma sinagoga recoberta pelas cenas figurativas que encontraremos posteriormente em Dura-Europos; o repertório visual de Magdala é muito mais simbólico, arquitetônico e relacionado ao Templo. Mas isso é precisamente o que torna o caso interessante: já não estamos diante da imagem de uma religião judaica absolutamente hostil à linguagem visual, mas de uma comunidade judaica que incorporava símbolos e formas artísticas ao seu espaço religioso. A arqueologia do Segundo Templo, portanto, não nos autoriza a falar simplesmente de um judaísmo “sem imagens”; ela nos apresenta uma cultura visual mais restrita e simbólica, mas ainda assim visualmente significativa.
É somente alguns séculos depois, entretanto, que encontramos aquilo que realmente torna difícil sustentar a ideia de um judaísmo essencialmente anicônico. O exemplo mais impressionante é a [Sinagoga de Dura-Europos] projeto arqueológico de Dura-Europos — Yale University Art Gallery, na Síria, cuja decoração foi realizada por volta de 244–245 d.C. As paredes do salão principal foram cobertas por um extenso programa de pinturas representando personagens e episódios da tradição bíblica. Encontramos ali cenas relacionadas a Moisés, Elias, Davi, Ezequiel, Ester, ao Êxodo, ao sacrifício de Isaac e a outros episódios das Escrituras. Não estamos falando, portanto, de uma pequena imagem ornamental ou de um símbolo isolado, mas de um verdadeiro programa narrativo de natureza visual instalado no interior de uma sinagoga judaica. A documentação mantida pela Yale University Art Gallery é particularmente interessante porque reúne fotografias, desenhos, reconstruções das pinturas e documentação da escavação; existe inclusive uma [visita virtual à sinagoga] visita virtual da Sinagoga de Dura-Europos. A descoberta de Dura-Europos foi justamente desconcertante porque obrigou os estudiosos a abandonar uma concepção excessivamente simples da relação entre judaísmo e imagem. Se a proibição bíblica de imagens fosse entendida como uma proibição absoluta de qualquer representação figurativa em um espaço religioso, seria difícil explicar o que aquela comunidade judaica estava fazendo. E a resposta mais fácil — afirmar que os judeus de Dura-Europos simplesmente haviam abandonado o judaísmo — não resolve o problema, porque estamos diante de uma comunidade que não apenas se identificava como judaica, mas decorava seu espaço religioso com imagens cujo conteúdo era profundamente ligado à própria tradição bíblica. Moisés, Elias, Davi, os patriarcas e os episódios da história de Israel não aparecem ali como divindades alternativas às quais os fiéis deveriam prestar culto; aparecem como personagens de uma narrativa religiosa. Isso sugere uma distinção fundamental entre representar uma tradição e adorar uma representação. Podemos discutir as razões históricas e culturais que levaram aquela comunidade a adotar esse programa visual — e os historiadores efetivamente discutem essas razões —, mas há uma coisa que a arqueologia torna difícil negar: uma comunidade judaica do século III considerou perfeitamente possível utilizar imagens figurativas dentro de sua sinagoga.
E Dura-Europos seria muito mais fácil de descartar como uma anomalia se fosse realmente um caso isolado. O problema é que não é. Entre os séculos IV, V e VI, encontramos uma expansão extraordinária da arte figurativa nas sinagogas da Palestina e de outras regiões do mundo judaico. Em [Beth Alpha] Beth Alpha — The Bornblum Eretz Israel Synagogues Website, por exemplo, o piso da sinagoga apresenta um mosaico dividido em três grandes painéis: o sacrifício de Isaac, o zodíaco e os objetos do santuário. A [Biblioteca Nacional de Israel possui um excelente conjunto de fotografias do mosaico de Beth Alpha] acervo fotográfico da Biblioteca Nacional de Israel — Beth Alpha, enquanto a Universidade de Michigan mantém uma imagem particularmente detalhada do painel do sacrifício de Isaac. imagem detalhada do mosaico de Beth Alpha — University of Michigan Em Hammath Tiberias, Sepphoris e diversos outros sítios arqueológicos foram encontrados mosaicos contendo figuras humanas, animais, cenas bíblicas, símbolos judaicos e representações cosmológicas. Em alguns casos aparece o zodíaco; em alguns deles, no centro do zodíaco, encontra-se a figura de Hélios, o Sol, uma imagem que, tomada isoladamente, pareceria quase impossível de conciliar com uma concepção rígida de aniconismo. E, no entanto, ela está ali, dentro de sinagogas judaicas. A questão não pode ser resolvida simplesmente afirmando que esses judeus haviam se tornado pagãos. O que vemos é algo historicamente mais complexo: comunidades judaicas que participavam da cultura artística do Mediterrâneo romano e bizantino, utilizando técnicas, motivos e convenções visuais compartilhados por cristãos e pagãos, mas incorporando esses elementos a uma linguagem religiosa própria. A menorá, o santuário da Torá, o shofar, o lulav e outros símbolos judaicos aparecem ao lado de leões, pássaros, figuras humanas e elementos cosmológicos. Isso significa que a cultura visual judaica da Antiguidade Tardia não estava simplesmente reproduzindo a cultura pagã nem simplesmente rejeitando-a; estava apropriando-se de uma linguagem visual disponível no ambiente mediterrânico e atribuindo-lhe novos significados. A arte sinagogal, nesse sentido, é uma demonstração particularmente interessante de como uma tradição religiosa pode preservar uma forte condenação da idolatria e, simultaneamente, desenvolver formas de representação visual que seriam difíceis de imaginar se o segundo mandamento fosse entendido como uma interdição absoluta de toda imagem.
As descobertas mais recentes tornaram esse quadro ainda mais difícil de reduzir a uma exceção. A [Sinagoga de Huqoq] merece atenção especial, pois revelou um extraordinário conjunto de mosaicos figurativos, datados da Antiguidade Tardia, com cenas bíblicas de grande elaboração. Aparecem episódios relacionados a Noé e à Arca, Daniel, Jonas e outros personagens e narrativas. O conjunto de Huqoq é especialmente significativo porque amplia nossa percepção da extensão geográfica e cronológica da tradição figurativa judaica. Não se trata mais de dizer que “em algum lugar remoto da Síria uma comunidade judaica fez algo estranho”; encontramos, ao longo de gerações e em diferentes comunidades, uma tradição artística que utiliza a figura humana, o animal e a narrativa bíblica dentro do espaço sinagogal. A sinagoga de Sardis, na atual Turquia, oferece outro exemplo interessante, embora exija uma pequena ressalva: ali aparecem dois leões de pedra e uma águia, mas os leões parecem ter sido elementos arquitetônicos anteriores reutilizados pela comunidade judaica, de modo que não devemos afirmar simplesmente que os judeus de Sardis encomendaram aquelas esculturas para a sinagoga. Ainda assim, sua presença no edifício ilustra a complexidade da relação entre a comunidade judaica e o ambiente visual greco-romano em que estava inserida. O ponto fundamental, entretanto, permanece: a arqueologia das sinagogas da Antiguidade Tardia não nos mostra uma cultura religiosa que tenha eliminado sistematicamente a representação figurativa; mostra comunidades judaicas que, em determinados lugares e períodos, fizeram uso bastante amplo dela.
Aqui, porém, precisamos evitar uma conclusão igualmente simplista no sentido contrário. Não seria correto transformar essas descobertas na afirmação de que “os judeus eram iconófilos” ou que o judaísmo antigo não possuía qualquer problema com imagens. A história é mais interessante justamente porque apresenta tensões. Algumas comunidades produziram programas figurativos extraordinariamente ricos; outras preferiram uma decoração muito mais sóbria. Algumas imagens foram posteriormente modificadas ou removidas; algumas sinagogas apresentam repertórios predominantemente simbólicos; e, a partir do século VI, começa a tornar-se mais perceptível uma retração da grande tradição figurativa que havia florescido nos séculos anteriores. A [Sinagoga de En-Gedi] é particularmente importante nesse contexto, porque seu mosaico apresenta um programa muito mais austero, no qual predominam inscrições e elementos não figurativos. O que encontramos, portanto, não é uma decisão universal tomada em determinado momento por “os judeus”, mas uma mudança progressiva e desigual nas atitudes diante da representação. Entre o final do século V, o século VI e o século VII, a figura humana e animal perde espaço em muitas comunidades, embora a cronologia exata e as causas dessa transformação permaneçam objeto de discussão. E isso é importante porque impede outra explicação excessivamente conveniente: não podemos simplesmente dizer que os judeus abandonaram as imagens no momento em que os muçulmanos conquistaram a Palestina. Algumas tendências anicônicas já estavam presentes antes da conquista islâmica, enquanto o novo ambiente político e cultural certamente contribuiu para transformar as formas de expressão religiosa. A própria cultura islâmica inicial, aliás, não pode ser reduzida a uma proibição absoluta da representação figurativa, pois imagens humanas e animais continuaram presentes em contextos seculares. O que muda, portanto, é uma complexa configuração histórica de práticas, sensibilidades religiosas e ambientes culturais.
Quando observamos esse processo em sua totalidade, encontramos uma história muito diferente daquela que normalmente aparece nas simplificações apologéticas. No período do Segundo Templo, as sinagogas conhecidas apresentam, em geral, uma linguagem visual relativamente sóbria, marcada por símbolos, ornamentação e referências ao Templo. A partir do século III, porém, encontramos uma transformação decisiva: Dura-Europos apresenta um programa pictórico narrativo; nos séculos IV, V e VI, diversas sinagogas incorporam mosaicos com personagens humanos, animais, cenas bíblicas e zodíacos; posteriormente, sobretudo entre o final do século VI e o século VII, essa tradição sofre uma retração progressiva. Temos, portanto, não uma linha reta, mas uma história de mudanças na relação judaica com a representação visual. O judaísmo antigo não foi simplesmente “iconoclasta”, se por esse termo entendermos uma rejeição absoluta da imagem religiosa; tampouco foi simplesmente “iconófilo”. Foi uma tradição profundamente anti-idolátrica que, dependendo do período, da região e da comunidade, podia admitir, restringir ou rejeitar diferentes formas de representação.
É justamente aqui que a questão se torna relevante para o cristianismo protestante. Quando um cristão afirma que a tradição bíblica seria essencialmente contrária às imagens religiosas e utiliza o judaísmo como testemunha dessa posição, está fazendo uma afirmação histórica muito mais ampla do que aquela que o texto bíblico propriamente sustenta. A Bíblia condena a idolatria de maneira inequívoca; isso ninguém precisa negar. Mas afirmar que a condenação da idolatria implica uma proibição absoluta da representação visual é outra proposição. E essa segunda proposição precisa enfrentar não apenas os querubins, os leões, os bois e os demais elementos figurativos do Templo de Jerusalém, mas também Magdala, Dura-Europos, Beth Alpha, Sepphoris, Hammath Tiberias, Huqoq e as demais sinagogas que, durante séculos, incorporaram imagens ao seu espaço religioso. Se a resposta for que todas essas comunidades haviam simplesmente abandonado a verdadeira religião judaica, então o problema se torna ainda maior: teríamos de explicar por que esse suposto “abandono” aparece repetidamente em comunidades judaicas diferentes, durante um período de vários séculos, dentro de um mundo no qual essas comunidades continuavam se reconhecendo, organizando-se e sendo reconhecidas como judaicas. É muito mais razoável admitir que a relação entre judaísmo e imagem era historicamente mais complexa do que a fórmula “judaísmo = aniconismo” permite.
Talvez, portanto, a pergunta correta não seja “por que os judeus quebraram a proibição das imagens?”, como se já soubéssemos de antemão que existia uma proibição absoluta que deveria ser obedecida. A pergunta historicamente mais interessante é outra: como diferentes comunidades judaicas interpretaram os limites da representação visual ao longo do tempo? Essa formulação muda completamente o problema. Ela nos permite compreender por que o judaísmo podia condenar a idolatria com enorme rigor e, ao mesmo tempo, produzir imagens de Moisés, Elias, Davi, animais, cenas bíblicas e elementos cosmológicos; permite compreender por que uma sinagoga podia preferir símbolos e outra podia cobrir suas paredes com narrativas; e permite compreender também por que, posteriormente, algumas comunidades voltaram a restringir aquilo que outras haviam aceitado. A história deixa de ser uma disputa simplista entre “judeus contra imagens” e “cristãos a favor das imagens” e passa a ser aquilo que a documentação efetivamente sugere: uma longa negociação religiosa em torno daquilo que uma imagem podia significar e daquilo que ela não podia ser autorizada a fazer.
É nesse sentido que as antigas sinagogas são particularmente incômodas para qualquer tentativa de utilizar o judaísmo antigo como fundamento de um iconoclasmo cristão absoluto. Elas não provam que toda imagem religiosa seja legítima, nem resolvem por si mesmas a questão teológica sobre o uso de imagens no cristianismo. Mas elas tornam historicamente insustentável uma premissa muito mais simples: a de que o judaísmo bíblico e antigo teria sido, desde sempre e de maneira uniforme, uma religião sem imagens. A arqueologia conta uma história diferente. Uma história na qual houve restrições severas, símbolos cuidadosamente selecionados, períodos de retração, mas também houve sinagogas cujas paredes foram cobertas por personagens bíblicos, animais, cenas narrativas e cosmologias. O judaísmo antigo não foi uma religião que simplesmente escolheu entre imagem e não imagem; foi uma tradição que, ao longo de sua história, negociou continuamente os limites entre representação e idolatria. E talvez seja justamente essa complexidade histórica que deva ser lembrada antes que se utilize uma imagem simplificada do judaísmo antigo para resolver, de antemão, uma controvérsia cristã posterior.
