A inscrição Samaliana e a separação da Alma

Não posso deixar de comentar a notícia publicada pelo New York Times sobre uma descoberta arqueológica extraordinária na região da atual Turquia, onde fica a cidade de Zincirli — local da antiga cidade de Sam’al. Trata-se de uma estela funerária do século VIII a.C., pertencente a um indivíduo chamado Kuttamuwa, funcionário ligado ao rei Panamuwa. A descoberta foi realizada pela equipe do Oriental Institute da Universidade de Chicago e tornou-se particularmente importante porque a estela foi encontrada em seu contexto arqueológico original. Kuttamuwa mandou preparar o monumento ainda em vida e determinou que ele fosse colocado em sua “câmara eterna”. Ali deveria ser realizado um banquete, com sacrifícios destinados a diversas divindades e, de maneira especialmente interessante, um carneiro para sua nbš, que estaria na própria estela. A inscrição completa pode ser consultada no excelente arquivo do Zincirli Archaeological Project, que reúne fotografias, transcrição e tradução do documento.

Para aqueles que não sabem, a crença corrente entre os povos semíticos sobre o post-mortem era bastante mais complexa do que muitas vezes imaginamos. No caso dos antigos israelitas e judaítas, por exemplo, encontramos a concepção do Sheol como domínio dos mortos. Mas é preciso cuidado para não transformar essa tradição em uma espécie de doutrina comum a todos os povos semíticos. O antigo Oriente Próximo era culturalmente muito diversificado, e diferentes sociedades desenvolveram diferentes maneiras de compreender a morte, o corpo, os ancestrais e aquilo que permanecia do indivíduo depois da morte. A estela de Sam’al é particularmente interessante justamente porque nos apresenta uma dessas concepções de maneira excepcionalmente explícita.

O texto diz:

“Eu, Kuttamuwa, servo de Panamuwa, sou aquele que fez preparar esta estela para mim mesmo enquanto ainda estava vivo. Eu a coloquei em minha câmara eterna e estabeleci um banquete nesta câmara: um touro para Hadad, um carneiro para Shamash e um carneiro para minha nbš que estará nesta estela.”

A tradução e a documentação arqueológica podem ser consultadas diretamente no projeto oficial de Zincirli. A expressão fundamental é nbš. Ela pertence ao universo linguístico semítico e é cognata do hebraico nefesh. É justamente aqui que começa a parte mais interessante da história. A nbš de Kuttamuwa não é apresentada simplesmente como algo que desaparece junto com o corpo. A inscrição estabelece que ela estará associada à estela e que receberá uma oferenda. O monumento, portanto, não é simplesmente uma lápide destinada a informar aos vivos que Kuttamuwa morreu. Ele constitui o lugar no qual alguma dimensão da pessoa morta continua presente.

A representação pictórica da estela é também impressionante. Kuttamuwa aparece como um indivíduo barbado, sentado diante de uma mesa, com alimentos e bebida. A imagem pode ser vista em alta resolução no material disponibilizado pelo Oriental Institute. Mais importante ainda, a estela não foi encontrada isoladamente. Ela estava associada a uma pequena estrutura funerária, onde foram identificados restos de animais e outros vestígios relacionados às práticas realizadas naquele espaço. Temos, portanto, uma combinação extraordinária: o morto é representado na pedra; seu nome está gravado na pedra; sua nbš é associada à pedra; e os vivos devem retornar àquele lugar para realizar oferendas.

Uma outra variante da notícia pode ser encontrada no arquivo da EurekAlert! sobre a descoberta. Quando a descoberta veio a público, uma das interpretações mais impressionantes era justamente a possibilidade de que estivéssemos diante de uma concepção segundo a qual a alma se separava do corpo e passava a residir na estela. A leitura parecia extraordinária. Encontrávamos, no século VIII a.C., numa cultura do norte da Síria, uma ideia que parecia muito próxima daquilo que posteriormente chamaríamos de separação entre corpo e alma.

É aqui, porém, que precisamos atualizar um pouco aquilo que escrevi originalmente. A interpretação continua possível, mas hoje devemos ser mais cautelosos. Alguns pesquisadores questionaram se nbš precisa necessariamente significar uma “alma” incorpórea no sentido filosófico que posteriormente encontramos em autores gregos. Existe a possibilidade de que o termo esteja relacionado à própria presença, imagem ou representação do morto no monumento. A discussão é importante porque não precisamos transformar Kuttamuwa num “platônico antes de Platão” para reconhecer a extraordinária novidade do documento. O que a estela demonstra com segurança é que alguma dimensão fundamental da identidade de Kuttamuwa continuaria associada ao monumento depois de sua morte e seria objeto de práticas rituais.

Tal descoberta é realmente desconcertante para as concepções excessivamente simplificadas sobre o post-mortem entre os antigos povos do Oriente Próximo. A concepção judaica antiga, por exemplo, não pode ser reduzida simplesmente à ideia de uma “alma imortal” no sentido posterior. O Sheol aparece na Bíblia Hebraica como o domínio dos mortos, embora as concepções sobre ele variem bastante conforme o período e o texto. Posteriormente, sobretudo no período do Segundo Templo, surgirão novas formulações sobre ressurreição, julgamento, vida futura e destino individual. O interessante na estela de Sam’al é justamente encontrarmos, séculos antes dessas formulações judaicas tardias, uma concepção segundo a qual alguma dimensão do indivíduo morto permanece presente e recebe alimento ritual.

A ideia de uma vida boa no post-mortem, regada a boa comida e vinho, é realmente um achado inusitado. Mas aqui também precisamos fazer uma pequena correção em relação ao texto original. Não sabemos se Kuttamuwa imaginava uma espécie de “paraíso” depois da morte. O que sabemos é que sua estela estabelece um banquete funerário e determina oferendas à sua nbš. A comida e a bebida fazem parte do ritual de manutenção da relação entre os vivos e o morto. O morto continua, de algum modo, inserido na ordem social. Seus descendentes deverão retornar, realizar as oferendas e manter sua memória. A morte não dissolve completamente a relação entre o indivíduo e sua comunidade.

O autor da estela faz referência a várias divindades. Entre elas encontramos Hadad, importante divindade da tempestade do antigo Oriente Próximo, e Shamash, o grande deus solar mesopotâmico. Isso também é importante porque nos lembra que Sam’al estava localizada numa região de intensa circulação cultural. A cidade não pertencia a um universo cultural isolado. Sua religião combinava elementos aramaicos e anatólios e esteve posteriormente submetida à influência do Império Assírio. Estamos diante, portanto, de uma cultura de fronteira.

Muito do que se fala, por exemplo, sobre as concepções cristãs sobre o post-mortem refere-se à hipótese de uma incorporação de conceitos platônicos, quer nas primeiras gerações de cristãos, através da junção entre filosofia grega e Escrituras, quer no próprio desenvolvimento do pensamento judaico durante o período helenístico. A expansão do mundo grego depois de Alexandre, o Grande, criou efetivamente um enorme espaço de intercâmbio cultural entre Egito, Síria, Palestina, Ásia Menor e Grécia. O contato entre judaísmo e helenismo foi decisivo para a história intelectual posterior. Mas isso não significa que toda ideia de sobrevivência pessoal depois da morte tenha sido simplesmente importada da filosofia grega.

A estela samaliana introduz justamente uma importante correção nessa narrativa. Encontramos ali, vários séculos antes do cristianismo e aproximadamente três séculos antes de Platão, uma cultura do norte da Síria na qual a nbš de um morto permanece associada a uma representação funerária e recebe oferendas. Isso não significa que Platão tenha conhecido Kuttamuwa, obviamente. Também não significa que a concepção samaliana seja idêntica à concepção platônica. Significa apenas que a ideia de alguma forma de continuidade da pessoa depois da morte não pode ser automaticamente explicada como produto da filosofia grega.

A comparação com Platão, aliás, é particularmente instrutiva. No pensamento platônico, a alma é objeto de uma elaboração filosófica extremamente sofisticada: ela possui uma natureza própria, pode ser separada do corpo e está relacionada ao problema do conhecimento, da ética e do destino último do indivíduo. Nada disso encontramos na estela de Kuttamuwa. Não temos uma teoria metafísica da alma. Temos algo muito mais concreto: um homem que manda construir uma imagem de si mesmo, determina que ela seja colocada em sua câmara funerária e estabelece que os vivos deverão alimentar aquilo que chama de sua nbš. Se quisermos utilizar a palavra “alma”, devemos fazê-lo com essa diferença em mente.

É possível, portanto, que a questão mais interessante não seja perguntar simplesmente se Kuttamuwa acreditava numa alma separada do corpo. Talvez devamos perguntar como ele imaginava que sua pessoa continuaria existindo depois da morte. Sua resposta parece envolver simultaneamente corpo, imagem, monumento, memória e ritual. O morto está representado na pedra; seu nome está inscrito na pedra; sua nbš estará associada à pedra; e seus descendentes continuarão a realizar sacrifícios diante dela. A estela transforma-se, assim, em uma espécie de lugar material da continuidade do morto.

Há aqui uma questão que me parece especialmente interessante para a história das religiões. Durante muito tempo, a discussão sobre “alma” foi apresentada como se tivéssemos de escolher entre duas possibilidades: de um lado, povos antigos que acreditariam simplesmente na sobrevivência física do indivíduo; de outro, os gregos, que teriam descoberto a alma como entidade espiritual separada do corpo. A arqueologia não parece confirmar uma divisão tão simples. O antigo Oriente Próximo apresenta inúmeras formas de relação entre mortos e vivos, monumentos funerários, culto aos ancestrais, oferendas, imagens e concepções sobre aquilo que permanece depois da morte. A estela de Kuttamuwa é particularmente preciosa porque conseguimos observar texto e ritual funcionando juntos.

Isso também nos obriga a relativizar a ideia de que a helenização teria simplesmente introduzido no Oriente a noção de alma. A helenização foi, sem dúvida, um fenômeno histórico de enorme importância, mas o contato cultural não significa necessariamente substituição imediata de uma concepção por outra. As culturas antigas não eram recipientes vazios nos quais os gregos despejaram suas ideias. Existiam tradições locais anteriores, que posteriormente dialogaram, combinaram-se e entraram em conflito com conceitos gregos. A história das ideias sobre a morte no judaísmo e no cristianismo é precisamente uma dessas histórias de interação.

É importante ainda lembrar que Sam’al não era uma cultura “semítica pura”. A própria pesquisa arqueológica de Zincirli revela uma sociedade situada numa zona de contato entre diferentes tradições. Isso torna qualquer genealogia simples ainda mais problemática. Não podemos dizer que Kuttamuwa representa “o pensamento semítico” da mesma maneira que não poderíamos dizer que Platão representa “o pensamento grego” em sua totalidade. O valor da estela está justamente em revelar uma concepção específica, em determinado lugar e momento histórico.

A descoberta, portanto, não permite afirmar que “os semitas acreditavam na separação da alma”. Isso seria generalizar indevidamente. Mas permite afirmar algo muito mais interessante: no século VIII a.C., numa sociedade do norte da Síria, encontramos uma concepção segundo a qual algo identificado com a pessoa morta continua associado ao seu monumento funerário e é destinatário de oferendas. E isso ocorre muito antes da formulação filosófica platônica da alma.

A imagem de Kuttamuwa sentado diante da mesa talvez seja, afinal, a melhor síntese de todo o problema. Ele está morto, mas aparece representado comendo e bebendo. Seu corpo já não está ali, mas sua imagem está. Sua voz desapareceu, mas suas palavras permanecem gravadas. Sua vida terminou, mas seu nome continua inscrito. E sua nbš, seja entendida como alma, presença, identidade ou representação, continua vinculada à pedra. O monumento transforma a ausência em presença.

E há uma ironia histórica particularmente interessante. Kuttamuwa morreu há quase três mil anos, mas alguém deixou instruções bastante precisas para que ele continuasse recebendo alimento. Mandou preparar sua estela enquanto ainda estava vivo, colocou-a em sua câmara funerária e determinou os sacrifícios que deveriam ser realizados. Quase três milênios depois, continuamos diante daquela mesma imagem, tentando compreender o que ele imaginava que permaneceria dele depois da morte.

Talvez a estela de Kuttamuwa não nos permita afirmar exatamente o que é uma “alma”. Mas permite algo talvez mais interessante: observar um homem antigo tentando garantir que alguma coisa dele permanecesse depois que seu corpo desaparecesse. E conseguiu.

Para continuar a investigação

O melhor ponto de partida hoje é o próprio Zincirli Archaeological Project, da Universidade de Chicago, porque reúne fotografias, contexto arqueológico, transcrição e tradução da inscrição. Para uma visão arqueológica mais ampla da descoberta, vale também consultar o material do Oriental Institute sobre Zincirli. E, para visualizar o monumento em contexto histórico mais amplo, a página do Metropolitan Museum of Art sobre o antigo Oriente Próximo oferece uma excelente porta de entrada visual.

Esse formato me parece mais próximo do que fizemos no texto “A Arte e as Sinagogas”: o ensaio continua sendo leitura contínua, mas o leitor pode, a qualquer momento, clicar em Kuttamuwa, Sam’al, Zincirli, nbš, Sheol, Hadad, Shamash, Assíria, Platão, helenização, etc., e aprofundar a investigação.

Read More

A arte e as Sinagogas

Como todo leitor bíblico sabe, a fabricação de imagens de divindades é um ato condenável pelo texto bíblico. Da mesma forma, sabemos que os judaítas e israelitas frequentemente descumpriam tais admoestações, elaborando estátuas de divindades várias e as cultuando. Deste assunto, trataremos mais detidamente em futuros posts. Hoje, iremos falar um pouco sobre a arte encontrada em antigas sinagogas judaicas.

A maioria dos evangélicos hoje provavelmente possui a ideia de que uma sinagoga era um ambiente sóbrio e esteticamente não icônico, isto é, sem representações imagéticas. É uma ideia compreensível, sobretudo quando se lê o segundo mandamento fora do conjunto mais amplo da cultura religiosa israelita. O problema é que a arqueologia judaica antiga não confirma uma imagem tão simples. Ao contrário: ela nos apresenta uma história muito mais interessante, na qual diferentes comunidades judaicas, em diferentes períodos, estabeleceram relações bastante distintas com as imagens. Antes de mais nada, é preciso fazer uma distinção que frequentemente se perde nessa discussão. Uma coisa é a condenação da idolatria; outra, bastante diferente, é a condenação de toda e qualquer representação visual. A Bíblia condena de maneira reiterada a fabricação de imagens destinadas a representar deuses e a serem objeto de culto; isso é indiscutível. Mas daí não se segue que toda imagem seja necessariamente incompatível com a religião de Israel. O próprio Templo de Jerusalém, afinal, não era um espaço visualmente vazio. O texto bíblico descreve querubins, palmeiras, flores, leões, bois e outros elementos ornamentais e figurativos. A questão bíblica, portanto, parece estar menos na existência física da imagem do que na sua transformação em objeto de culto, naquilo que poderíamos chamar de idolatria da imagem. Essa distinção, que parece pequena, é historicamente decisiva, porque permite compreender por que uma tradição profundamente anti-idolátrica poderia, em determinados períodos, produzir uma cultura visual bastante rica sem necessariamente considerar que estivesse abandonando suas convicções religiosas.

A arqueologia das sinagogas do período do Segundo Templo reforça essa necessidade de cautela. Ao contrário de uma ideia bastante difundida, a sinagoga não nasceu depois da destruição do Templo de Jerusalém, como se tivesse surgido para ocupar o espaço deixado pelo culto sacrificial interrompido em 70 d.C. As evidências disponíveis indicam que sinagogas já existiam durante o próprio período do Segundo Templo e funcionavam paralelamente ao Templo. A inscrição de Theodotos, encontrada em Jerusalém e geralmente datada do final do século I a.C. ou início do século I d.C., registra uma sinagoga destinada à leitura da Lei e ao ensino dos mandamentos, enquanto estruturas como as de Gamla, Masada, Herodium, Jericó e Magdala testemunham arqueologicamente a existência de espaços destinados à reunião das comunidades judaicas antes da destruição do Templo. Isso é importante não apenas para a história da instituição sinagogal, mas também para a história da imagem, porque nos permite observar que o judaísmo do tempo de Jesus já possuía espaços religiosos próprios nos quais determinadas formas de decoração e representação eram perfeitamente possíveis. A [Sinagoga de Magdala] Sinagoga de Magdala — sítio arqueológico e documentação visual, descoberta em 2009, é particularmente reveladora. Construída no século I d.C., portanto no próprio período em que Jesus viveu, ela possuía mosaicos, pinturas e, sobretudo, a célebre Pedra de Magdala, cuja decoração inclui a menorá e outros elementos associados à arquitetura e ao mobiliário do Templo. O sítio oficial de Magdala apresenta fotografias e informações arqueológicas sobre a sinagoga e sobre as demais estruturas escavadas. Há também uma [galeria fotográfica da Sinagoga de Magdala] galeria fotográfica da Sinagoga de Magdala bastante útil para quem quiser examinar visualmente o monumento. Não se trata, evidentemente, de uma sinagoga recoberta pelas cenas figurativas que encontraremos posteriormente em Dura-Europos; o repertório visual de Magdala é muito mais simbólico, arquitetônico e relacionado ao Templo. Mas isso é precisamente o que torna o caso interessante: já não estamos diante da imagem de uma religião judaica absolutamente hostil à linguagem visual, mas de uma comunidade judaica que incorporava símbolos e formas artísticas ao seu espaço religioso. A arqueologia do Segundo Templo, portanto, não nos autoriza a falar simplesmente de um judaísmo “sem imagens”; ela nos apresenta uma cultura visual mais restrita e simbólica, mas ainda assim visualmente significativa.

É somente alguns séculos depois, entretanto, que encontramos aquilo que realmente torna difícil sustentar a ideia de um judaísmo essencialmente anicônico. O exemplo mais impressionante é a [Sinagoga de Dura-Europos] projeto arqueológico de Dura-Europos — Yale University Art Gallery, na Síria, cuja decoração foi realizada por volta de 244–245 d.C. As paredes do salão principal foram cobertas por um extenso programa de pinturas representando personagens e episódios da tradição bíblica. Encontramos ali cenas relacionadas a Moisés, Elias, Davi, Ezequiel, Ester, ao Êxodo, ao sacrifício de Isaac e a outros episódios das Escrituras. Não estamos falando, portanto, de uma pequena imagem ornamental ou de um símbolo isolado, mas de um verdadeiro programa narrativo de natureza visual instalado no interior de uma sinagoga judaica. A documentação mantida pela Yale University Art Gallery é particularmente interessante porque reúne fotografias, desenhos, reconstruções das pinturas e documentação da escavação; existe inclusive uma [visita virtual à sinagoga] visita virtual da Sinagoga de Dura-Europos. A descoberta de Dura-Europos foi justamente desconcertante porque obrigou os estudiosos a abandonar uma concepção excessivamente simples da relação entre judaísmo e imagem. Se a proibição bíblica de imagens fosse entendida como uma proibição absoluta de qualquer representação figurativa em um espaço religioso, seria difícil explicar o que aquela comunidade judaica estava fazendo. E a resposta mais fácil — afirmar que os judeus de Dura-Europos simplesmente haviam abandonado o judaísmo — não resolve o problema, porque estamos diante de uma comunidade que não apenas se identificava como judaica, mas decorava seu espaço religioso com imagens cujo conteúdo era profundamente ligado à própria tradição bíblica. Moisés, Elias, Davi, os patriarcas e os episódios da história de Israel não aparecem ali como divindades alternativas às quais os fiéis deveriam prestar culto; aparecem como personagens de uma narrativa religiosa. Isso sugere uma distinção fundamental entre representar uma tradição e adorar uma representação. Podemos discutir as razões históricas e culturais que levaram aquela comunidade a adotar esse programa visual — e os historiadores efetivamente discutem essas razões —, mas há uma coisa que a arqueologia torna difícil negar: uma comunidade judaica do século III considerou perfeitamente possível utilizar imagens figurativas dentro de sua sinagoga.

E Dura-Europos seria muito mais fácil de descartar como uma anomalia se fosse realmente um caso isolado. O problema é que não é. Entre os séculos IV, V e VI, encontramos uma expansão extraordinária da arte figurativa nas sinagogas da Palestina e de outras regiões do mundo judaico. Em [Beth Alpha] Beth Alpha — The Bornblum Eretz Israel Synagogues Website, por exemplo, o piso da sinagoga apresenta um mosaico dividido em três grandes painéis: o sacrifício de Isaac, o zodíaco e os objetos do santuário. A [Biblioteca Nacional de Israel possui um excelente conjunto de fotografias do mosaico de Beth Alpha] acervo fotográfico da Biblioteca Nacional de Israel — Beth Alpha, enquanto a Universidade de Michigan mantém uma imagem particularmente detalhada do painel do sacrifício de Isaac. imagem detalhada do mosaico de Beth Alpha — University of Michigan Em Hammath Tiberias, Sepphoris e diversos outros sítios arqueológicos foram encontrados mosaicos contendo figuras humanas, animais, cenas bíblicas, símbolos judaicos e representações cosmológicas. Em alguns casos aparece o zodíaco; em alguns deles, no centro do zodíaco, encontra-se a figura de Hélios, o Sol, uma imagem que, tomada isoladamente, pareceria quase impossível de conciliar com uma concepção rígida de aniconismo. E, no entanto, ela está ali, dentro de sinagogas judaicas. A questão não pode ser resolvida simplesmente afirmando que esses judeus haviam se tornado pagãos. O que vemos é algo historicamente mais complexo: comunidades judaicas que participavam da cultura artística do Mediterrâneo romano e bizantino, utilizando técnicas, motivos e convenções visuais compartilhados por cristãos e pagãos, mas incorporando esses elementos a uma linguagem religiosa própria. A menorá, o santuário da Torá, o shofar, o lulav e outros símbolos judaicos aparecem ao lado de leões, pássaros, figuras humanas e elementos cosmológicos. Isso significa que a cultura visual judaica da Antiguidade Tardia não estava simplesmente reproduzindo a cultura pagã nem simplesmente rejeitando-a; estava apropriando-se de uma linguagem visual disponível no ambiente mediterrânico e atribuindo-lhe novos significados. A arte sinagogal, nesse sentido, é uma demonstração particularmente interessante de como uma tradição religiosa pode preservar uma forte condenação da idolatria e, simultaneamente, desenvolver formas de representação visual que seriam difíceis de imaginar se o segundo mandamento fosse entendido como uma interdição absoluta de toda imagem.

As descobertas mais recentes tornaram esse quadro ainda mais difícil de reduzir a uma exceção. A [Sinagoga de Huqoq] merece atenção especial, pois revelou um extraordinário conjunto de mosaicos figurativos, datados da Antiguidade Tardia, com cenas bíblicas de grande elaboração. Aparecem episódios relacionados a Noé e à Arca, Daniel, Jonas e outros personagens e narrativas. O conjunto de Huqoq é especialmente significativo porque amplia nossa percepção da extensão geográfica e cronológica da tradição figurativa judaica. Não se trata mais de dizer que “em algum lugar remoto da Síria uma comunidade judaica fez algo estranho”; encontramos, ao longo de gerações e em diferentes comunidades, uma tradição artística que utiliza a figura humana, o animal e a narrativa bíblica dentro do espaço sinagogal. A sinagoga de Sardis, na atual Turquia, oferece outro exemplo interessante, embora exija uma pequena ressalva: ali aparecem dois leões de pedra e uma águia, mas os leões parecem ter sido elementos arquitetônicos anteriores reutilizados pela comunidade judaica, de modo que não devemos afirmar simplesmente que os judeus de Sardis encomendaram aquelas esculturas para a sinagoga. Ainda assim, sua presença no edifício ilustra a complexidade da relação entre a comunidade judaica e o ambiente visual greco-romano em que estava inserida. O ponto fundamental, entretanto, permanece: a arqueologia das sinagogas da Antiguidade Tardia não nos mostra uma cultura religiosa que tenha eliminado sistematicamente a representação figurativa; mostra comunidades judaicas que, em determinados lugares e períodos, fizeram uso bastante amplo dela.

Aqui, porém, precisamos evitar uma conclusão igualmente simplista no sentido contrário. Não seria correto transformar essas descobertas na afirmação de que “os judeus eram iconófilos” ou que o judaísmo antigo não possuía qualquer problema com imagens. A história é mais interessante justamente porque apresenta tensões. Algumas comunidades produziram programas figurativos extraordinariamente ricos; outras preferiram uma decoração muito mais sóbria. Algumas imagens foram posteriormente modificadas ou removidas; algumas sinagogas apresentam repertórios predominantemente simbólicos; e, a partir do século VI, começa a tornar-se mais perceptível uma retração da grande tradição figurativa que havia florescido nos séculos anteriores. A [Sinagoga de En-Gedi] é particularmente importante nesse contexto, porque seu mosaico apresenta um programa muito mais austero, no qual predominam inscrições e elementos não figurativos. O que encontramos, portanto, não é uma decisão universal tomada em determinado momento por “os judeus”, mas uma mudança progressiva e desigual nas atitudes diante da representação. Entre o final do século V, o século VI e o século VII, a figura humana e animal perde espaço em muitas comunidades, embora a cronologia exata e as causas dessa transformação permaneçam objeto de discussão. E isso é importante porque impede outra explicação excessivamente conveniente: não podemos simplesmente dizer que os judeus abandonaram as imagens no momento em que os muçulmanos conquistaram a Palestina. Algumas tendências anicônicas já estavam presentes antes da conquista islâmica, enquanto o novo ambiente político e cultural certamente contribuiu para transformar as formas de expressão religiosa. A própria cultura islâmica inicial, aliás, não pode ser reduzida a uma proibição absoluta da representação figurativa, pois imagens humanas e animais continuaram presentes em contextos seculares. O que muda, portanto, é uma complexa configuração histórica de práticas, sensibilidades religiosas e ambientes culturais.

Quando observamos esse processo em sua totalidade, encontramos uma história muito diferente daquela que normalmente aparece nas simplificações apologéticas. No período do Segundo Templo, as sinagogas conhecidas apresentam, em geral, uma linguagem visual relativamente sóbria, marcada por símbolos, ornamentação e referências ao Templo. A partir do século III, porém, encontramos uma transformação decisiva: Dura-Europos apresenta um programa pictórico narrativo; nos séculos IV, V e VI, diversas sinagogas incorporam mosaicos com personagens humanos, animais, cenas bíblicas e zodíacos; posteriormente, sobretudo entre o final do século VI e o século VII, essa tradição sofre uma retração progressiva. Temos, portanto, não uma linha reta, mas uma história de mudanças na relação judaica com a representação visual. O judaísmo antigo não foi simplesmente “iconoclasta”, se por esse termo entendermos uma rejeição absoluta da imagem religiosa; tampouco foi simplesmente “iconófilo”. Foi uma tradição profundamente anti-idolátrica que, dependendo do período, da região e da comunidade, podia admitir, restringir ou rejeitar diferentes formas de representação.

É justamente aqui que a questão se torna relevante para o cristianismo protestante. Quando um cristão afirma que a tradição bíblica seria essencialmente contrária às imagens religiosas e utiliza o judaísmo como testemunha dessa posição, está fazendo uma afirmação histórica muito mais ampla do que aquela que o texto bíblico propriamente sustenta. A Bíblia condena a idolatria de maneira inequívoca; isso ninguém precisa negar. Mas afirmar que a condenação da idolatria implica uma proibição absoluta da representação visual é outra proposição. E essa segunda proposição precisa enfrentar não apenas os querubins, os leões, os bois e os demais elementos figurativos do Templo de Jerusalém, mas também Magdala, Dura-Europos, Beth Alpha, Sepphoris, Hammath Tiberias, Huqoq e as demais sinagogas que, durante séculos, incorporaram imagens ao seu espaço religioso. Se a resposta for que todas essas comunidades haviam simplesmente abandonado a verdadeira religião judaica, então o problema se torna ainda maior: teríamos de explicar por que esse suposto “abandono” aparece repetidamente em comunidades judaicas diferentes, durante um período de vários séculos, dentro de um mundo no qual essas comunidades continuavam se reconhecendo, organizando-se e sendo reconhecidas como judaicas. É muito mais razoável admitir que a relação entre judaísmo e imagem era historicamente mais complexa do que a fórmula “judaísmo = aniconismo” permite.

Talvez, portanto, a pergunta correta não seja “por que os judeus quebraram a proibição das imagens?”, como se já soubéssemos de antemão que existia uma proibição absoluta que deveria ser obedecida. A pergunta historicamente mais interessante é outra: como diferentes comunidades judaicas interpretaram os limites da representação visual ao longo do tempo? Essa formulação muda completamente o problema. Ela nos permite compreender por que o judaísmo podia condenar a idolatria com enorme rigor e, ao mesmo tempo, produzir imagens de Moisés, Elias, Davi, animais, cenas bíblicas e elementos cosmológicos; permite compreender por que uma sinagoga podia preferir símbolos e outra podia cobrir suas paredes com narrativas; e permite compreender também por que, posteriormente, algumas comunidades voltaram a restringir aquilo que outras haviam aceitado. A história deixa de ser uma disputa simplista entre “judeus contra imagens” e “cristãos a favor das imagens” e passa a ser aquilo que a documentação efetivamente sugere: uma longa negociação religiosa em torno daquilo que uma imagem podia significar e daquilo que ela não podia ser autorizada a fazer.

É nesse sentido que as antigas sinagogas são particularmente incômodas para qualquer tentativa de utilizar o judaísmo antigo como fundamento de um iconoclasmo cristão absoluto. Elas não provam que toda imagem religiosa seja legítima, nem resolvem por si mesmas a questão teológica sobre o uso de imagens no cristianismo. Mas elas tornam historicamente insustentável uma premissa muito mais simples: a de que o judaísmo bíblico e antigo teria sido, desde sempre e de maneira uniforme, uma religião sem imagens. A arqueologia conta uma história diferente. Uma história na qual houve restrições severas, símbolos cuidadosamente selecionados, períodos de retração, mas também houve sinagogas cujas paredes foram cobertas por personagens bíblicos, animais, cenas narrativas e cosmologias. O judaísmo antigo não foi uma religião que simplesmente escolheu entre imagem e não imagem; foi uma tradição que, ao longo de sua história, negociou continuamente os limites entre representação e idolatria. E talvez seja justamente essa complexidade histórica que deva ser lembrada antes que se utilize uma imagem simplificada do judaísmo antigo para resolver, de antemão, uma controvérsia cristã posterior.

Read More

Jesus Cansado & Changing the Subject - 2

Depois da elaboração do post sobre o poema do Jarbas Medeiros (logo abaixo), chegou a hora de uma pequena reflexão analítica sobre o mesmo. O texto com um hoje muito trivial "encontrei Jesus". Tal expressão é para lá de corriqueira no universo gospel. O que de fato, não é tão corriqueiro hoje em dia, é uma maior reflexão sobre este "encontrar Jesus". O texto do poema, no entanto, nos choca inicialmente com a informação de que Jesus foi encontrado logo ali na esquina. Não foi em um Templo, não foi em uma Igreja, não foi e um culto pentecostal. Foi ali... em uma esquina... nas viradas [de rumo] nossas de cada dia.

Mais além e mais um choque - Jesus está velho e cansado! Mas ora, como assim... "velho e cansado? Por acaso Jesus ficou velho ou por acaso ele se cansa?" Então nisso aparece o estranhamento e a surpresa. Como poderia suceder tal coisa, questionamos nós? O texto, no entanto, prossegue ampliando o nosso estranhamento - o cansaço de Jesus chegou a um ponto no qual ele já não aguenta mais... Tantas coisas, tantos convites e afazeres... não há tempo... não há mais tempo.

Então - mais uma etapa no texto - e o sujeito agora muda - o personagem é Jesus Chaves Monteiro, velho amigo de infância do autor. "Aaaahhh... ufah! Agora sim! Tudo explicado! Este Jesus não é o JESUS! Aaahh bom!", esclamamos com um certo alívio, após a contatação.

Mas será mesmo? Será que de fato ocorreu a alteração do sujeito da estória?

O poema então reverte novamente - aquele Jesus velho e cansado - mudado pelo tempo - na verdade não mudou. Ele está ali junto do autor do poema. E mais - ele se tornou, de certa forma, um nosso companheiro: "subitamente reencontrado... fraterno, generoso, bom, solidário e incondicional Jesus."


A mudança do sujeito do texto não se fez apenas uma vez. Ele se fez por duas vezes. E mais... ele se fez em múltiplas vezes! Em cada leitura que cada um de nós realizou... Lá estava Jesus ao nosso lado! E nós estávamos com ele - conversando e perguntando - em um estranhamento fraterno e incondicional!

E na balada deste encontro, eu vou também de Christina Pluhar, une âme italienne.

Read More

Ad Cummulus do Dia - #2

1 - Descobri em minhas andanças um site muito belo tratando da ortodoxia católica. O seu nome é Fish Eaters [Comedores de Peixe]. De acordo com o site, o termo era usado por não-católicos com relação à prática católica de não comer carne às sextas-feiras. Ao invés de carne, comia-se peixe [que não era considerado "carne". Apesar de conservador e crítico ao Concílio Vaticano II, o site é extremamente bem articulado e organizado, contendo variadas informações textuais e visuais sobre a ortodoxia católica. Recomendo a visita!

Read More

O Jesus Cansado & Changing the Subject

Me surpreendi hoje ao encontrar essa fotografia do mexicano Manuel Avarez Bravo, a qual reeditei, mostrando um Jesus sentado, pensativo e cansado. Isso me lembrou um poema de um dos grandes mestres que tive, o professor Jarbas Medeiros. O poema se chama "Changing the Subject" e assim diz:

Fim de tarde
começo de noite
eu encontrei Jesus
na esquina, junto
à padaria
e à banca de jornal
"Como vai?", perguntei
"Cansado", respondeu
"Já não aguento mais!",
lamentou. Envelhecido,
cabelos brancos, rugas,
olhar distante, mãos trêmulas,
ele silenciou.
Despedi-me: "Apareça",
acrescentei. "— É, os amigos
me pedem sempre
mas não acho tempo
para nada" concluiu.
Era Jesus Chaves
Monteiro, velho conhecido
de infância
tantos rumos tomara
que dele já me
esquecera
Mas ali estava subitamente
reencontrado
fraterno, generoso, bom
solidário e
incondicional Jesus.

Agora, me diga, caro leitor - a que te remete esta foto e este texto? Há um Jesus cansado dentro de nós? Há também um Jesus cansado de nós? Um Jesus que se senta e ora por nós, meio desconsolado? O Jesus em nós também se senta e nos olhos com olhar cabisbaixo? Quais são as leituras possíveis deste texto e desta imagem? O que me diz?

Read More

Lista de Desejos do Ad Cummulus!

Pois então... Natal está chegando... presentes, presentes, presentes... livros, livros, livros!!! Se você gosta de ler os delírios que rondam este blog e se diverte com os textos inusitados, ajude este escriba a produzir mais! Faça deste natal um tempo pródigo e me presenteie! Certamente um tijolinho lá no céu será acrescentado ao seu Duplex! São Pedro ficará feliz e você estará QUASE salvo! LOL!

Pois então! Eis a Lista de Desejos do Ad Cummulus!

Read More