O diabo disputou o corpo de Moisés?

Judas 1:4-9 — A disputa pelo corpo de Moisés

“Porque se introduziram alguns, que já antes estavam escritos para este mesmo juízo, homens ímpios, que convertem em dissolução a graça de Deus, e negam a Deus, único dominador e Senhor nosso, Jesus Cristo. Mas quero lembrar-vos, como a quem já uma vez soube isto, que, havendo o Senhor salvo um povo, tirando-o da terra do Egito, destruiu depois os que não creram; e aos anjos que não guardaram o seu principado, mas deixaram a sua própria habitação, reservou na escuridão e em prisões eternas até ao juízo daquele grande dia; assim como Sodoma e Gomorra, e as cidades circunvizinhas, que, havendo-se entregue à fornicação como aqueles, e ido após outra carne, foram postas por exemplo, sofrendo a pena do fogo eterno. E, contudo, também estes, semelhantemente adormecidos, contaminam a sua carne, e rejeitam a dominação, e vituperam as dignidades. Mas o arcanjo Miguel, quando contendia com o diabo, e disputava a respeito do corpo de Moisés, não ousou pronunciar juízo de maldição contra ele; mas disse: O Senhor te repreenda. Estes, porém, dizem mal do que não sabem; e, naquilo que naturalmente conhecem, como animais irracionais se corrompem.”
Judas 1:4-9

Essa passagem da epístola de Judas nos mostra uma disputa entre o arcanjo Miguel e Satanás pelo corpo de Moisés. Trata-se de uma das passagens mais intrigantes de todo o Novo Testamento, justamente porque o autor parece pressupor que seus leitores conheciam uma tradição que nós, hoje, não possuímos integralmente. Judas não explica de onde vem a história, não informa por que Satanás disputava o corpo de Moisés e tampouco esclarece por que Miguel precisava intervir. Simplesmente menciona o episódio como se fosse suficientemente conhecido por seus leitores. Antes que possamos prosseguir em nossa análise, precisamos, portanto, retornar ao Antigo Testamento e averiguar como foi a morte de Moisés. De acordo com Deuteronômio 34:5-6, assim temos:

“Assim morreu ali Moisés, servo do SENHOR, na terra de Moabe, conforme a palavra do SENHOR. E o sepultou num vale, na terra de Moabe, em frente de Bete-Peor; e ninguém soube até hoje o lugar da sua sepultura.”

Um fato importante deve então ser destacado: a disputa não se fez pelo corpo de Moisés ainda vivo. De acordo com a junção das duas passagens, podemos inferir que a tradição conhecida pelo autor de Judas dizia respeito ao corpo de Moisés depois de sua morte. O Deuteronômio acrescenta justamente o elemento que torna a narrativa possível: o lugar da sepultura permaneceu desconhecido. A partir daí, torna-se perfeitamente imaginável, dentro da lógica da literatura judaica do Segundo Templo, que uma tradição posterior tenha preenchido essa lacuna com uma narrativa na qual forças celestes disputavam aquilo que havia acontecido com o corpo do grande legislador.

A questão, no entanto, torna-se ainda mais complexa quando perguntamos: qual seria o interesse de Satanás no corpo enterrado de Moisés? Por que o adversário de Deus teria interesse em um cadáver? E, sobretudo, por que Miguel apareceria nesse contexto para disputar com ele? Se estamos diante apenas de uma disputa física por um corpo, a narrativa parece estranhamente desproporcional. Se, porém, o “corpo de Moisés” possui uma dimensão simbólica, a história começa a adquirir outra densidade. Para que possamos avaliar bem essa história, devemos estabelecer alguns pontos e iniciar a reflexão sobre algumas novas questões:

1 – O que é atribuído a Satanás no Novo Testamento e ao arcanjo Miguel no Novo Testamento?

2 – O que a figura de Moisés poderia significar simbolicamente?

3 – Em qual contexto aparece essa disputa de Satanás e Miguel no texto de Judas? Do que é que se está falando neste texto?

Quer nos parecer que não houve necessariamente uma disputa “real” entre essas figuras no sentido de uma narrativa histórica que possamos reconstruir. E talvez essa disputa também não tenha sido simplesmente por algum suposto corpo enterrado de Moisés. É possível que estejamos diante de uma disputa pelo simbólico envolvido em “Moisés”. E, nesse sentido, uma hipótese particularmente sugestiva se apresenta: esta seria uma disputa por Israel.

Moisés não representa simplesmente um indivíduo morto. Ele é o libertador de Israel, o mediador da aliança, o legislador, aquele que recebeu a Torah e aquele que intercedeu repetidamente pelo povo diante de Deus. Sua figura concentra, portanto, uma enorme quantidade de significados dentro do judaísmo. Se o corpo de Moisés se torna objeto de uma disputa celeste, talvez aquilo que esteja em jogo seja justamente a autoridade representada por esse corpo. Quem possui autoridade sobre aquilo que Moisés representa? Quem possui autoridade sobre Israel? E, em última instância, quem possui autoridade sobre a história?

Sinteticamente, é possível afirmar que o que está ali em jogo é a disputa sobre quem ficará com o domínio sobre Israel e, em última instância, sobre quem ficará com o domínio sobre o mundo.

No entanto, de forma a realmente entendermos esta proposição, é necessário que estudemos a fonte primária utilizada pelo autor da epístola de Judas em tal passagem. Ela parece estar relacionada a uma tradição preservada na chamada Assumptio Mosis, ou Ascensão de Moisés. A relação entre Judas 9 e esse texto é antiga na pesquisa, embora não seja possível reconstruir com segurança todos os detalhes da fonte utilizada por Judas. O problema é que a obra chegou até nós de forma incompleta. O manuscrito latino descoberto no século XIX preserva apenas parte do texto, e justamente a seção que poderia explicar diretamente a disputa mencionada por Judas não sobreviveu. Temos, portanto, diante de nós uma situação curiosa: possuímos uma passagem do Novo Testamento que pressupõe uma tradição conhecida, possuímos uma obra judaica relacionada a Moisés que parece pertencer ao mesmo universo literário, mas não possuímos o trecho que permitiria fechar definitivamente o argumento.

Apesar disso, podemos fazer algumas ilações a partir do material disponível. Vamos a ele.

ASSUMPTIO MOSIS 11 — Josué falando com Moisés próximo à sua morte

“[Mas agora] que lugar o receberá? Ou qual será o sinal que marcará o (seu) sepulcro? Ou quem ousará mover o seu corpo de lá como se fosse um mero homem? Porque todos os homens quando morrem têm de acordo com a idade os seus sepulcros na terra; mas seu sepulcro é da subida ao pôr-do-sol, e do sul aos confins do norte: todo o mundo é seu sepulcro. Meu senhor, estás partindo, e quem alimentará este povo?”

[...]

“E os reis dos Amoreus também quando eles ouvem que nós estamos atacando, acreditarão que não estará mais entre eles o espírito santo que era digno do Senhor, múltiplo e incompreensível, o senhor da palavra, que era fiel em todas as coisas, o profeta principal de Deus ao longo da terra, o mestre mais perfeito do mundo, [que não está mais entre eles], dirão: ‘Marchemos contra eles. Se o inimigo apenas uma vez agiu impiamente contra o seu Deus, eles não têm nenhum defensor para oferecer suas orações, como Moisés o grande mensageiro que todos os dias de dia e de noite teve os seus joelhos fixados na terra, orando e procurando a ajuda dEle para que regesse todo o mundo com compaixão e justiça, fazendo-O lembrar do pacto dos pais e propiciando o Deus com juramento’. Porque eles dirão: ‘Ele não está com eles: vamos então e os destruamos e os lancemos para fora da face da terra’. O que restará então deste povo, meu senhor, Moisés?”

ASSUMPTIO MOSIS 12 — Moisés respondendo a Josué

“Por que eu vos digo, Josué: não é por causa da piedade deste povo que tu lançarás fora as nações. As luzes do céu, os fundamentos da terra foram feitos e foram aprovados por Deus e estão debaixo do anel de sinete da sua mão direita. Então, esses que fazem e cumprem as ordens de Deus aumentarão e prosperarão: mas esses que pecam e fixam e negligenciam as ordens estarão sem as bênçãos mencionadas, e eles serão castigados com muitos tormentos pelas nações. Mas lançar fora completamente e os destruir não é permitido. Porque Deus irá adiante pois previu todas as coisas para sempre [...]”

O que poderíamos, pois, extrair destas passagens?

1 – Pela sua grandeza, o sepulcro de Moisés atinge simbolicamente toda a Terra. O sepulcro de Moisés é todo o mundo.

Essa formulação é extraordinária. O texto não nos fornece simplesmente uma localização geográfica para o túmulo de Moisés; ele faz exatamente o contrário. O sepulcro torna-se universal. “Todo o mundo é seu sepulcro.” Moisés ultrapassa, portanto, a condição de indivíduo histórico e transforma-se em uma figura cuja presença simbólica alcança toda a terra.

2 – Josué tem Moisés como o símbolo defensor de Israel, mediador entre Deus e os homens.

O que mais chama a atenção na fala de Josué é justamente seu temor de que a morte de Moisés deixe Israel sem proteção. Moisés não é apresentado somente como legislador. Ele é aquele que intercede, aquele que “todos os dias de dia e de noite” procura a ajuda de Deus para que o povo seja governado “com compaixão e justiça”. Sua morte, portanto, representa uma ruptura potencial na relação entre Israel e Deus.

3 – Para Josué, a morte de Moisés é o fim de Israel.

A lógica de Josué é direta: se Moisés não estiver mais com eles, os inimigos compreenderão que Israel ficou desprotegido. “Ele não está com eles: vamos então e os destruamos.” A morte de Moisés assume, assim, uma dimensão política e cósmica. A permanência de Moisés é associada à permanência de Israel.

4 – Mas Moisés desqualifica Josué dizendo que Deus está no controle de tudo.

É aqui que a resposta de Moisés se torna fundamental. Josué pensa a história a partir da presença ou ausência de Moisés. Moisés, porém, desloca a questão para Deus. As luzes do céu, os fundamentos da terra e os acontecimentos históricos estão sob o “anel de sinete” da mão divina. A autoridade de Moisés não é absoluta porque a autoridade de Deus é absoluta.

5 – Trata-se, pois, de um texto profundamente marcado pelo determinismo apocalíptico.

Não necessariamente pelo determinismo no sentido filosófico posterior do termo, mas pela ideia de que a história possui uma direção estabelecida no conhecimento divino. Os acontecimentos não são simplesmente uma sucessão caótica de eventos. Deus conhece antecipadamente aquilo que acontecerá e estabelece limites para a ação das forças humanas e espirituais.

6 – Aqui está em jogo, afinal, a batalha dos justos contra os ímpios.

O que é dito a Josué é que Deus está no controle do mundo e não o mal. Ele permite que o mal aconteça. No entanto, não permite que neste momento o mal seja debelado por completo: “Mas lançar fora completamente e os destruir não é permitido.” Esta frase é particularmente importante porque estabelece uma distinção entre a existência histórica do mal e sua soberania. O mal existe, age e produz sofrimento, mas não possui autorização para determinar o desfecho da história.

7 – Deus tem um plano para o final dos tempos e as coisas caminharão de acordo com este plano.

“Então, esses que fazem e cumprem as ordens de Deus aumentarão e prosperarão.” A literatura apocalíptica frequentemente trabalha exatamente com essa tensão entre o presente e o futuro. O presente pode parecer dominado pelas forças adversárias, mas o futuro permanece submetido ao julgamento divino. O sofrimento atual não constitui a última palavra sobre o destino dos justos.

8 – A disputa do corpo de Moisés pode ser lida, então, como uma disputa sobre quem governa o mundo.

Aqui entramos deliberadamente no terreno da especulação ensaística. Não podemos demonstrar historicamente que o autor de Judas tinha exatamente essa intenção. Mas a hipótese se torna interessante quando colocamos lado a lado Judas, a tradição de Moisés e a literatura apocalíptica judaica. Moisés concentra em si a autoridade sobre Israel; Miguel aparece em Daniel como o grande príncipe associado aos filhos do povo; Satanás aparece como acusador e adversário. O corpo de Moisés poderia funcionar, portanto, como o ponto simbólico em que essas diferentes dimensões se encontram.

9 – Nós temos duas instâncias interligadas: a terrena e a celeste.

Os chefes das nações ímpias se ligam às forças adversárias. Josué se liga a Moisés; Miguel se liga à proteção de Israel. Está feito o campo de batalha. A luta se dará sobre o destino dos ímpios e dos justos sobre a terra. No entanto, nem a Josué é permitido destruir de vez os ímpios e nem a Miguel é permitido amaldiçoar Satanás, como é dito no texto de Judas:

“O Senhor te repreenda.”

Temos, portanto, uma mesma estrutura em dois níveis. Na Assumptio Mosis, Josué deseja compreender o destino de Israel a partir da ausência de Moisés. Moisés responde que o destino permanece nas mãos de Deus. Em Judas, Miguel encontra Satanás, mas não assume para si a autoridade do julgamento. Em ambos os casos, existe uma autoridade superior diante da qual mesmo as maiores figuras celestes ou humanas precisam recuar.

10 – Miguel diz: “O Senhor te repreenda” porque somente a Deus cabe este papel — qual seja: decidir o destino final dos ímpios e dos justos.

Da mesma forma, era proibido a Josué destruir definitivamente as nações ímpias, porque somente a Deus cabe este papel. A analogia não precisa ser perfeita para ser significativa. O ponto comum é a existência de uma fronteira de autoridade. Josué possui uma missão, mas não possui o juízo final. Miguel possui uma posição celeste extraordinária, mas não possui o juízo final. Os homens possuem suas próprias funções, mas não possuem o juízo final.

E é exatamente nesse ponto que o texto de Judas retorna à realidade concreta da comunidade cristã.

Perceba agora, sabendo dessa passagem, que o texto de Judas se refere a um embate entre grupos cristãos. De acordo com o autor desta epístola, alguns indivíduos “psíquicos” — isto é, pessoas caracterizadas pela ausência do Espírito — se infiltraram na Igreja. Eles estão injuriando aqueles que consideram autoridades, rejeitando aquilo que o autor apresenta como domínio legítimo e falando de coisas que não compreendem. O problema de Judas, portanto, não é apenas escatológico. É também profundamente comunitário. A batalha cósmica funciona como uma espécie de espelho para uma batalha que está ocorrendo dentro da própria comunidade.

Neste ponto nós temos duas proposições:

1 – Uma definitiva: nem o próprio Arcanjo Miguel, quando se defrontava com o próprio Satanás, pôde injuriá-lo. Logo, estes homens estão fazendo algo que nem a altíssima hierarquia angélica ousou fazer.

2 – Uma sugestão: os espirituais devem transferir a autoridade da repreensão a Deus: “Que o Senhor os repreenda.”

E esta segunda proposição talvez seja ainda mais importante do que a primeira. Judas não está simplesmente ensinando que seus adversários são maus. Ele está estabelecendo quem possui o direito de julgar. A questão é menos “quem está certo?” do que “quem possui autoridade para pronunciar o julgamento definitivo?”. E a resposta, tanto na tradição de Moisés quanto na tradição de Miguel, parece ser exatamente a mesma: Deus.

Depois disso, o autor do texto também caminha por uma trilha marcadamente apocalíptica através das profecias de Henoc. Judas cita 1 Enoque 1:9:

“E destes também profetizou Enoque, o sétimo depois de Adão, dizendo: Eis que veio o Senhor entre milhares de seus santos, para fazer juízo contra todos e condenar dentre eles todos os ímpios, por todas as suas obras de impiedade que impiamente cometeram e por todas as duras palavras que ímpios pecadores disseram contra ele.”

A escolha de Enoque é significativa. O autor está novamente deslocando o julgamento para uma instância futura. Os adversários podem falar agora. Podem agir agora. Podem aparentemente prosperar agora. Mas existe um julgamento que ainda não aconteceu e que pertence exclusivamente a Deus. A situação presente, portanto, não pode ser utilizada como medida definitiva da realidade.

É justamente aqui que podemos perceber uma lógica semelhante àquela que encontramos na Assumptio Mosis. As coisas acontecem desta forma atualmente porque existe um plano divino que ultrapassa aquilo que os homens conseguem enxergar. Deus permite que determinados acontecimentos ocorram, mas isso não significa que tenha perdido o controle sobre eles. O presente pode ser marcado pela ação do mal sem que o mal seja o senhor da história.

E talvez seja aqui que esteja o ponto mais interessante de toda essa investigação.

O autor da Assumptio Mosis parece estar preocupado com a pergunta: se Moisés morrer, quem protegerá Israel?

Josué pensa que a ausência de Moisés poderá abrir espaço para a destruição.

Moisés responde que não.

Porque o mundo não depende de Moisés.

Depende de Deus.

Judas, por sua vez, parece estar preocupado com outra pergunta: se existem homens ímpios dentro da própria comunidade, quem poderá julgá-los?

E sua resposta também é a mesma.

Não cabe aos homens assumir o lugar do juiz.

Nem mesmo Miguel o fez.

“O Senhor te repreenda.”

O autor do texto da Ascensão de Moisés está, na verdade, dialogando com um universo mais amplo da literatura apocalíptica judaica. Em Daniel, os poderes terrestres aparecem vinculados a uma realidade celeste; em 1 Enoque, o juízo dos poderes rebeldes é reservado para o momento determinado por Deus; em Jubileus, a história humana permanece inserida em uma ordem previamente estabelecida; em Qumran, as forças da luz e das trevas travam um conflito cósmico, mas o desenlace permanece submetido à soberania divina. Em diferentes formas, esses textos compartilham uma mesma intuição: o mundo visível não pode ser compreendido sem sua dimensão invisível.

É nesse universo que a leitura de Judas se torna particularmente interessante.

O que parece ser uma disputa entre homens é também uma disputa entre poderes.

O que parece ser uma disputa sobre autoridade comunitária é também uma disputa sobre a ordem cósmica.

O que parece ser uma disputa sobre o corpo de Moisés pode ser lido como uma disputa sobre aquilo que Moisés representa.

E o que parece ser uma disputa entre Miguel e Satanás termina sendo uma afirmação sobre os limites da autoridade de ambos.

Talvez, portanto, a grande questão escondida por trás do corpo de Moisés seja justamente esta: quem governa a história?

Satanás pode acusar.

As nações podem atacar.

Os ímpios podem prosperar.

Os adversários podem penetrar na comunidade.

Os próprios justos podem sofrer.

Mas nenhum desses acontecimentos significa que o mundo tenha saído das mãos de Deus.

E é exatamente por isso que Miguel não diz: “Eu te amaldiçoo”.

Ele diz:

“O Senhor te repreenda.”

Não porque Miguel seja impotente diante de Satanás, mas porque o juízo final não pertence a Miguel.

Da mesma forma, Moisés não permite que Josué destrua definitivamente as nações, porque o juízo final não pertence a Josué.

E talvez esta seja a chave para compreender a estranha história da disputa pelo corpo de Moisés.

O autor de Judas não está simplesmente contando uma história sobrenatural sobre dois seres celestes disputando um cadáver. Ele está colocando diante de seus leitores uma estrutura de autoridade: existem aqueles que acusam, existem aqueles que resistem, existem aqueles que protegem, existem aqueles que governam — mas somente Deus possui a palavra definitiva sobre o destino da criação.

Nesse sentido, a disputa pelo corpo de Moisés pode ser compreendida como uma disputa pelo significado de Moisés, pelo significado de Israel e, em última instância, pelo significado da própria história.

E talvez seja justamente por isso que a tradição tenha colocado Satanás diante de Miguel.

Porque, quando o adversário acusa, Miguel não precisa assumir o lugar de Deus.

Ele simplesmente responde:

“O Senhor te repreenda.”

E, nessa pequena frase, talvez esteja condensada toda uma concepção apocalíptica do mundo: o mal é real, mas não é soberano; o sofrimento existe, mas não é definitivo; os poderes celestes atuam, mas não são absolutos; e a história pode parecer momentaneamente entregue às forças adversárias, mas o seu destino final continua pertencendo a Deus.

O mundo pode parecer estar nas mãos do maligno.

Mas, para a lógica da Assumptio Mosis, de Judas e da tradição apocalíptica que os cerca, o mundo está, desde o princípio, nas mãos de Deus.

Assumptio Moses - em inglês.

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A compreensão de Jesus como cordeiro de Deus

Sacrifício, Templo e imaginário messiânico na formação da cristologia primitiva

O texto de Atos dos Apóstolos, especialmente em seus capítulos finais, apresenta uma situação que permanece teologicamente desconcertante quando confrontada com determinadas formulações posteriores da cristologia cristã. Em Atos 21, Paulo retorna a Jerusalém e encontra Tiago e os anciãos da comunidade. O diagnóstico feito por eles é inequívoco: havia na cidade “milhares de judeus que creram” e que eram “zelosos da Lei” (At 21,20). O problema, portanto, não consistia simplesmente em saber se os seguidores judeus de Jesus continuavam vinculados à tradição mosaica; Lucas parece pressupor precisamente isso. A preocupação dos dirigentes de Jerusalém era que esses milhares de judeus haviam recebido informações segundo as quais Paulo ensinava aos judeus residentes entre os gentios a abandonar Moisés, não circuncidar os filhos e deixar de observar os costumes ancestrais. A resposta de Tiago é igualmente significativa: Paulo deveria demonstrar publicamente que também ele “anda ordenadamente, guardando a Lei” (At 21,24). Para tanto, deveria associar-se a homens submetidos a um rito de purificação relacionado a um voto e participar das práticas cultuais do Templo. O episódio é particularmente importante porque não ocorre em uma comunidade periférica, mas na própria comunidade de Jerusalém, sob a liderança de Tiago. A investigação histórica precisa, contudo, estabelecer uma distinção metodológica: Atos é uma fonte literária posterior aos acontecimentos que narra e não pode ser simplesmente tomado como uma transcrição documental das práticas da Igreja de Jerusalém. Ainda assim, o episódio constitui uma evidência textual relevante de que a memória cristã preservada por Lucas não considerava incompatíveis, em princípio, a adesão a Jesus como Messias e a permanência de práticas judaicas relacionadas à Lei e ao Templo. A pesquisa contemporânea sobre o cristianismo judaico tem justamente chamado atenção para essa questão, embora permaneça controversa a extensão em que os primeiros seguidores judeus de Jesus efetivamente continuaram realizando sacrifícios animais.

A questão que nos interessa nasce exatamente dessa tensão. Se a morte de Jesus já tivesse sido compreendida, desde as primeiras décadas do movimento, como o sacrifício vicário definitivo que substituía ou tornava teologicamente desnecessário o sistema sacrificial do Templo, por que a comunidade judaica de Jerusalém permaneceria vinculada ao culto do Templo? A pergunta não significa afirmar que Atos prove que todos os cristãos judeus ofereciam regularmente animais em sacrifício; isso ultrapassaria aquilo que a fonte permite estabelecer. O que o texto permite afirmar com maior segurança é que a permanência no universo cultual judaico não era percebida por Lucas como uma contradição automática com a fé em Jesus. O próprio Paulo é apresentado entrando no Templo, submetendo-se à purificação e participando de um procedimento cujo encerramento envolvia sacrifícios (At 21,23-26). A pesquisa recente tornou essa questão ainda mais interessante: há estudiosos que admitem a possibilidade de que os primeiros cristãos judeus tenham distinguido entre diferentes tipos de oferendas, considerando perfeitamente possível a morte de Jesus como evento de caráter expiatório sem concluir que todas as demais formas de sacrifício deveriam imediatamente desaparecer. Outros, ao contrário, consideram problemática a tentativa de harmonizar retroativamente a prática cultual de Jerusalém com a soteriologia sacrificial desenvolvida posteriormente. O ponto decisivo é que não devemos impor aos cristãos judeus do período anterior a 70 d.C. uma síntese teológica que pode ser resultado de desenvolvimentos posteriores. A própria literatura cristã antiga revela que a relação entre Jesus, o Templo e os sacrifícios foi objeto de disputas e reelaborações.

É justamente aqui que a questão do “Cordeiro de Deus” se torna particularmente instigante. A associação de Jesus com o cordeiro tornou-se posteriormente uma das imagens mais poderosas da cristologia cristã. João Batista proclama: “Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo” (Jo 1,29). No Apocalipse, o Cordeiro é simultaneamente aquele que foi morto e aquele que recebe autoridade cósmica, possui sete chifres e sete olhos, abre o livro selado e participa do governo escatológico de Deus (Ap 5). A tradição cristã posterior aproximou naturalmente essas imagens do sistema sacrificial judaico, da Páscoa, de Isaías 53 e da linguagem da expiação. Contudo, a investigação contemporânea mostra que a expressão de João 1,29 não possui uma interpretação única e consensual. Há pesquisadores que a relacionam ao cordeiro pascal; outros enfatizam Isaías 53; outros ainda consideram possibilidades relacionadas ao ritual do Yom Kippur, à Aqedah ou a uma combinação de tradições. Marijke H. de Lang, por exemplo, questiona precisamente a tendência de pressupor que amnos tou Theou tenha necessariamente uma referência sacrificial: para ela, Isaías 53 pode constituir o pano de fundo principal, sem que isso obrigue a interpretar a imagem exclusivamente como “animal sacrificado”.

É nesse ponto que a hipótese originalmente desenvolvida neste ensaio merece ser preservada, mas reformulada com maior cautela. Talvez o problema não seja perguntar simplesmente se os primeiros cristãos compreendiam Jesus como um “cordeiro sacrificial”, mas investigar de que maneira diferentes tradições judaicas já haviam utilizado a linguagem do cordeiro para representar figuras de Israel, liderança, sofrimento, resistência e expectativa escatológica. Se encontrarmos no judaísmo anterior ao cristianismo imagens nas quais o cordeiro ou o carneiro participa da simbologia messiânica e da luta final contra as forças hostis a Israel, então a expressão “Cordeiro de Deus” não precisa ser entendida desde o início exclusivamente através da categoria sacrificial. Isso não elimina a possibilidade de uma dimensão expiatória; significa apenas que a imagem poderia possuir uma polivalência semântica que o cristianismo posteriormente reorganizou. A questão deixa então de ser “o cristianismo inventou o cordeiro sacrificial?” e passa a ser outra, mais historicamente interessante: como uma imagem judaica de caráter político, escatológico e messiânico foi progressivamente integrada a uma cristologia da morte redentora?

1. O problema dos sacrifícios e a comunidade de Jerusalém

O ponto de partida continua sendo Atos 21. Tiago informa a Paulo que existem em Jerusalém milhares de judeus que creem em Jesus e que são “zelosos da Lei” (At 21,20). A expressão é extraordinariamente significativa. Não se trata simplesmente de judeus culturalmente ligados à tradição de seus antepassados, mas de indivíduos descritos precisamente através de seu zelo pela nomos. A resposta de Tiago não é pedir-lhes que abandonem essa prática. Ao contrário, todo o episódio é construído em torno da necessidade de demonstrar publicamente que Paulo não está ensinando aos judeus da Diáspora uma apostasia em relação a Moisés. A estratégia consiste em entrar no Templo, participar de um rito de purificação e associar-se aos homens que haviam feito o voto. O texto conclui: “Então Paulo, levando consigo aqueles homens, no dia seguinte, tendo-se purificado com eles, entrou no Templo, anunciando o cumprimento dos dias da purificação, até que fosse oferecido o sacrifício em favor de cada um deles” (At 21,26).

É importante corrigir aqui uma formulação excessivamente categórica do texto original. Não podemos simplesmente afirmar que “os quatro eram nazireus” no sentido técnico de que o episódio corresponda integralmente ao procedimento previsto em Números 6. O texto de Atos descreve homens que estavam sob voto e cuja purificação deveria ser concluída no Templo, mas a reconstrução precisa da natureza do voto permanece discutida. Tampouco podemos afirmar que Paulo pessoalmente ofereceu os animais. O texto diz que ele participou do procedimento e que o sacrifício seria oferecido. Essa diferença é pequena do ponto de vista narrativo, mas enorme do ponto de vista metodológico. O historiador deve distinguir aquilo que o texto afirma daquilo que inferimos a partir do contexto ritual. A pesquisa recente sobre a passagem chama atenção justamente para essas ambiguidades: Atos retrata os cristãos de Jerusalém como frequentadores do Templo, mas não oferece uma descrição sistemática de sua prática sacrificial; ao mesmo tempo, a participação de Paulo no episódio cria uma associação explícita entre cristianismo, purificação e culto templário.

Mas essa cautela não elimina a pergunta central. Ao contrário, torna-a mais precisa. Por que a tradição de Jerusalém não parece ter experimentado a necessidade de abandonar imediatamente o universo cultual judaico? A resposta mais simples é também a mais historicamente plausível: porque, para um judeu do século I, a morte de um indivíduo considerado Messias não implicava automaticamente a abolição da Torá, do Templo ou dos sacrifícios. Essa associação pode parecer inevitável a partir de uma teologia cristã posterior, sobretudo quando lemos Hebreus, mas não era necessariamente inevitável para os primeiros seguidores judeus de Jesus. A morte de Jesus podia ser interpretada como um acontecimento escatológico, messiânico, martirológico, vicário ou expiatório sem que todas as categorias do culto judaico fossem imediatamente reorganizadas em torno dela.

Essa possibilidade é especialmente importante porque impede uma leitura retrospectiva segundo a qual os primeiros discípulos necessariamente deveriam ter pensado: “Jesus morreu pelos pecados; portanto, nenhum sacrifício animal pode mais ser realizado”. Essa equação pertence a uma determinada construção teológica. Ela não deve ser transformada automaticamente em pressuposto histórico. A própria literatura cristã posterior mostra que existiram diferentes maneiras de interpretar a relação entre Jesus e o sistema sacrificial. Alguns grupos cristãos judaicos posteriores chegaram a desenvolver tradições fortemente críticas ao sacrifício animal, enquanto outros preservaram uma relação positiva com categorias cultuais. Estudos sobre tradições judaico-cristãs preservadas em textos como as Recognitiones pseudo-clementinas mostram justamente que a atitude diante do sacrifício foi objeto de disputa interna e passou por processos de releitura.

2. A questão que permanece: quem primeiro interpretou Jesus como sacrifício?

É aqui que podemos retomar uma das proposições mais provocativas do texto original. Se a comunidade de Jerusalém permaneceu profundamente vinculada à Lei e ao Templo, será que a interpretação sacrificial da morte de Jesus se desenvolveu com a mesma intensidade justamente no interior dessa comunidade? Ou será possível que diferentes comunidades tenham desenvolvido diferentes modelos cristológicos?

Não devemos transformar essa pergunta em uma oposição simplista entre “Jerusalém” e “Síria”, como se tivéssemos duas igrejas perfeitamente delimitadas e portadoras de teologias mutuamente incompatíveis. A documentação não permite tamanho grau de precisão. Paulo, por exemplo, certamente conhecia tradições muito antigas sobre a morte de Cristo “por nossos pecados” (1Cor 15,3), e a linguagem sacrificial já aparece em textos paulinos. Ao mesmo tempo, não é possível simplesmente transferir a teologia paulina para todos os seguidores judeus de Jesus em Jerusalém. O cristianismo primitivo foi plural desde muito cedo.

O que podemos dizer, portanto, é mais interessante: o cristianismo primitivo parece ter trabalhado com múltiplas metáforas e modelos interpretativos para compreender a morte de Jesus. Jesus podia ser o Messias davídico; o Filho do Homem; o Servo sofredor; o justo perseguido; aquele que entrega sua vida; o mediador escatológico; e, posteriormente, o Cordeiro. Essas imagens não precisam ter surgido simultaneamente nem possuir exatamente o mesmo significado em todas as comunidades.

A hipótese original de que a imagem sacrificial do Cordeiro poderia ter adquirido desenvolvimento particularmente importante em ambientes helenizados e sírios continua sendo uma hipótese possível, mas precisa ser apresentada como tal. Não dispomos de evidência suficiente para afirmar que “a ideia nasceu na Síria”. O que podemos afirmar é que o Evangelho de João apresenta uma elaboração extremamente sofisticada da linguagem sacrificial e escatológica em torno de Jesus, e que a cristologia joanina não pode ser simplesmente identificada com a cristologia da comunidade de Jerusalém. A questão torna-se ainda mais interessante quando observamos que João situa a morte de Jesus no contexto temporal da preparação da Páscoa e constrói uma série de elementos narrativos que aproximam sua morte do imaginário pascal (Jo 19,14.31-36).

3. O Cordeiro antes do Cordeiro: a literatura judaica

É nesse ponto que precisamos retornar ao judaísmo anterior e contemporâneo ao surgimento do cristianismo. A literatura apocalíptica judaica oferece um repertório simbólico extraordinariamente rico no qual animais representam Israel, seus inimigos, seus governantes e os agentes da intervenção divina. A chamada “Animal Apocalypse”, preservada em 1 Enoque 85–90, é talvez um dos exemplos mais importantes. A história de Israel é narrada através de uma zoologia simbólica na qual diferentes animais representam coletividades humanas e personagens históricos.

O ponto importante para nosso argumento é que cordeiros e carneiros não funcionam ali simplesmente como vítimas sacrificiais. Eles podem representar Israel, grupos de Israel e lideranças que enfrentam os inimigos. Na passagem de 1 Enoque 90, os animais ovinos participam de uma narrativa de opressão, resistência, liderança e intervenção divina. Um grande chifre surge entre eles; há uma luta contra aves predadoras; chega auxílio celestial; o Senhor das ovelhas intervém e, finalmente, uma grande espada é entregue às ovelhas para que avancem contra seus adversários.

Aqui precisamos corrigir uma afirmação importante do texto antigo. Durante muito tempo, a interpretação tradicional identificou o grande chifre de 1 Enoque 90 com Judas Macabeu. Essa leitura continua sendo importante na história da interpretação de 1 Enoque e foi defendida por estudiosos como R. H. Charles. Entretanto, pesquisas mais recentes questionaram essa identificação e também a própria interpretação da Animal Apocalypse como uma simples celebração da revolta macabeia. Sylvie Honigman, por exemplo, argumenta que o “carneiro com chifre” não deve ser automaticamente identificado com Judas Macabeu e propõe uma leitura diferente da relação entre a Animal Apocalypse, a memória macabeia e as categorias de pureza e impureza.

Essa revisão é importante para nosso argumento porque o que precisamos não é de uma identificação histórica precisa do personagem, mas da estrutura simbólica. O cordeiro/carneiro pode participar da representação de uma liderança que enfrenta poderes hostis. A imagem não é, portanto, semanticamente reduzível ao animal levado ao altar.

1 Enoque 90:4–19

Para que a passagem permaneça integralmente no centro de nossa investigação, reproduzimos abaixo a sequência completa:

4. E vi até que aquelas ovelhas foram devoradas pelos cães, pelas águias e pelos milhafres, e não deixaram nelas nem carne, nem pele, nem tendão, até que somente seus ossos permaneceram; e seus ossos também caíram sobre a terra, e as ovelhas diminuíram.

5. E vi até que vinte e três pastores estavam pastoreando, e completaram, cada um em seu período, cinquenta e oito tempos.

6. Mas eis que cordeiros nasceram daquelas ovelhas brancas, e começaram a abrir os olhos, a ver e a clamar às ovelhas.

7. Sim, clamaram a elas, mas elas não deram ouvidos ao que lhes diziam e eram extremamente surdas, e seus olhos estavam extremamente cegos.

8. E vi na visão como os corvos voaram sobre aqueles cordeiros, tomaram um daqueles cordeiros, despedaçaram as ovelhas e as devoraram.

9. E vi até que cresceram chifres naqueles cordeiros, e os corvos derrubaram seus chifres; e vi até que brotou um grande chifre em uma daquelas ovelhas, e seus olhos foram abertos.

10. E ele olhou para elas, e seus olhos foram abertos; e ele clamou às ovelhas, e os carneiros o viram, e todos correram para ele.

11. E, apesar de tudo isso, aquelas águias, abutres, corvos e milhafres continuaram a despedaçar as ovelhas, voando sobre elas e devorando-as; e as ovelhas permaneciam silenciosas, mas os carneiros lamentavam e clamavam.

12. E aqueles corvos lutaram e combateram com ele, procurando derrubar o seu chifre, mas não prevaleceram contra ele.

13. E vi até que os pastores, as águias, os abutres e os milhafres vieram, e eles clamaram aos corvos que quebrassem o chifre daquele carneiro; e lutaram e combateram com ele, e ele lutou com eles e clamou para que viesse seu auxílio.

14. E vi até que chegou aquele homem que escreveu os nomes dos pastores e os apresentou diante do Senhor das ovelhas; e ele o ajudou e lhe mostrou tudo: seu auxílio desceu para aquele carneiro.

15. E vi até que o Senhor das ovelhas veio contra eles em ira, e todos os que o viram fugiram, e todos caíram diante de sua face.

16. E todas as águias, os abutres, os corvos e os milhafres se reuniram, e com eles vieram todas as ovelhas do campo; e todos se reuniram e ajudaram uns aos outros para quebrar o chifre daquele carneiro.

17. E vi aquele homem que escreveu o livro segundo a palavra do Senhor, até que abriu o livro da destruição que aqueles últimos doze pastores haviam produzido, e mostrou que haviam destruído muito mais do que seus predecessores, diante do Senhor das ovelhas.

18. E vi até que o Senhor das ovelhas veio até eles, tomou em sua mão o bastão de sua ira, golpeou a terra, e a terra se abriu; e todos os animais e as aves do céu caíram longe daquelas ovelhas e foram tragados pela terra, e ela se fechou sobre eles.

19. E vi até que uma grande espada foi dada às ovelhas, e as ovelhas avançaram contra todos os animais do campo para matá-los; e todos os animais e as aves do céu fugiram diante delas.

A força dessa passagem para nosso argumento está justamente naquilo que ela não diz. Não encontramos aqui um cordeiro que morre para retirar os pecados da humanidade. Encontramos cordeiros que veem, clamam, reúnem-se, enfrentam inimigos e participam de uma restauração escatológica. Encontramos um carneiro dotado de chifre — isto é, de um símbolo tradicional de força e autoridade — que luta contra seus adversários e recebe auxílio divino. E encontramos, ao final, a entrega de uma espada às próprias ovelhas. O imaginário dominante é, portanto, o de conflito, julgamento e restauração, e não o de uma vítima conduzida ao altar.

Essa constatação não prova que João 1,29 derive de 1 Enoque. Essa seria uma conclusão metodologicamente excessiva. Tampouco prova que João Batista tivesse em mente a Animal Apocalypse. O que ela demonstra é algo mais modesto e, talvez por isso mesmo, mais importante: a linguagem ovina possuía dentro do judaísmo uma semântica muito mais ampla do que a do sacrifício.

4. O cordeiro messiânico e o problema de João 1,29

Chegamos então à frase que constitui o núcleo de toda a investigação:

“Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo!” (Jo 1,29).

A leitura cristã tradicional encontrou aqui uma referência praticamente automática ao sacrifício. Entretanto, o termo grego empregado por João é amnos, e sua interpretação permanece discutida. Isaías 53 é particularmente relevante porque utiliza justamente amnos na Septuaginta para caracterizar o Servo conduzido ao sofrimento. Isso levou alguns pesquisadores a sustentar que o “Cordeiro de Deus” joanino deve ser entendido prioritariamente como uma imagem do Servo sofredor, e não necessariamente como uma referência direta a um animal sacrificial.

Isso modifica significativamente a questão. Se João 1,29 não for simplesmente “Jesus é o cordeiro sacrificado no Templo”, então precisamos perguntar o que João está fazendo com a linguagem do cordeiro. O evangelho inteiro pode ser lido como uma grande reelaboração de símbolos judaicos. Água, pão, luz, templo, pastor, vinha, serpente, maná, festa e cordeiro são continuamente deslocados para dentro de uma cristologia concentrada na pessoa de Jesus. O símbolo não desaparece; ele é reconfigurado.

É possível, portanto, que o “Cordeiro de Deus” de João seja uma espécie de condensação de diferentes tradições: o Servo de Isaías, o cordeiro pascal, o imaginário da Páscoa, a linguagem de inocência e sofrimento e, talvez, outras tradições messiânicas judaicas nas quais animais ovinos representam Israel ou seus líderes. A própria literatura acadêmica contemporânea tende a tratar essa questão como um problema de intertextualidade múltipla, e não como uma simples identificação entre uma passagem e outra.

E aqui emerge uma possibilidade que considero particularmente fecunda para a investigação: talvez a imagem sacrificial não seja o ponto de partida, mas o resultado de uma convergência de tradições.

O processo poderia ter sido algo semelhante a isto: uma tradição judaica já possuía o cordeiro como símbolo de Israel, liderança e expectativa escatológica; outra tradição associava o cordeiro à Páscoa; Isaías fornecia a imagem do justo/Servo que sofre; as tradições cristãs primitivas interpretavam a morte de Jesus à luz das Escrituras; João reorganizou esses elementos em uma narrativa altamente simbólica; e, posteriormente, a tradição cristã sistematizou essas imagens dentro de uma teologia da expiação.

Não podemos demonstrar cada etapa dessa sequência como fato histórico. Mas ela oferece um modelo explicativo capaz de preservar a diversidade das evidências sem reduzi-las a uma única origem.

5. O paradoxo de Apocalipse: o Cordeiro morto que possui sete chifres

A hipótese ganha ainda mais força quando chegamos ao Apocalipse de João. Aqui encontramos uma combinação absolutamente extraordinária:

“E vi, no meio do trono e dos quatro Seres vivos e no meio dos Anciãos, um Cordeiro de pé, como que imolado. Tinha sete chifres e sete olhos, que são os sete Espíritos de Deus enviados por toda a terra” (Ap 5,6).

A imagem é paradoxal. O Cordeiro está “como que imolado”, portanto apresenta uma dimensão sacrificial inequívoca. Mas, ao mesmo tempo, possui sete chifres. O animal sacrificado é também um animal de poder. O morto é aquele que recebe autoridade. O Cordeiro é vítima e soberano simultaneamente.

Essa combinação é fundamental para nossa investigação. O cristianismo apocalíptico não simplesmente substituiu o Messias guerreiro pelo Messias sacrificial. Ele parece ter fundido as duas imagens. O Cordeiro do Apocalipse é aquele que foi morto, mas é também aquele que vence. Ele é vítima e conquistador; sofrimento e poder; morte e ressurreição; sacrifício e soberania.

A imagem dos chifres é especialmente importante porque impede que pensemos o Cordeiro exclusivamente dentro da semântica da fragilidade. No imaginário bíblico e apocalíptico, o chifre representa força, autoridade e poder régio. O Cordeiro de Apocalipse 5 é, portanto, uma criatura paradoxal: um animal sacrificial dotado de atributos de soberania.

Aqui podemos perceber uma possível ponte conceitual com a literatura apocalíptica judaica. Não estamos afirmando dependência literária direta entre 1 Enoque e Apocalipse. Estamos identificando uma gramática simbólica compartilhada: animais, chifres, conflito cósmico, julgamento e intervenção divina constituem parte de um repertório apocalíptico no qual a representação do poder messiânico pode assumir formas animais. A diferença é que o Apocalipse cristão realiza uma transformação radical: o animal que representa o poder messiânico é simultaneamente o animal que foi sacrificado.

Assim, talvez a inovação cristã não tenha sido simplesmente chamar Jesus de “Cordeiro”, mas fundir em uma única figura o cordeiro sacrificial e o agente messiânico da vitória escatológica.

6. E se “Cordeiro de Deus” não significasse originalmente “vítima expiatória”?

Voltemos então à proposição que orientava o texto original. É possível imaginar uma situação na qual os primeiros seguidores de Jesus o reconhecessem como “Cordeiro de Deus” sem atribuir imediatamente à expressão todo o conteúdo teológico que posteriormente receberia?

A resposta deve ser: sim, é possível; mas não podemos demonstrá-lo como fato.

O ponto metodológico é fundamental. A ausência de uma evidência direta não autoriza a construção de uma certeza histórica. Podemos, entretanto, formular uma hipótese comparativa. No ambiente judaico do século I, “cordeiro” não possuía necessariamente um único significado. Poderia evocar o sacrifício, a Páscoa, o Servo sofredor, Israel, pureza, inocência ou imagens apocalípticas de liderança e restauração. A expressão “Cordeiro de Deus” precisava, portanto, ser interpretada dentro de um campo semântico muito mais amplo do que aquele que a tradição cristã posterior frequentemente pressupôs.

Há ainda um elemento que merece atenção. Se os primeiros discípulos de Jerusalém continuavam ligados ao Templo, e se a associação de Jesus com um sacrifício vicário absoluto fosse já uma doutrina universalmente estabelecida entre todos os seus seguidores, seria razoável esperar algum tipo de tensão explícita entre essa doutrina e a prática cultual. Entretanto, Atos não constrói essa tensão de maneira direta. Ao contrário, apresenta Tiago, os anciãos e os milhares de judeus cristãos como participantes de um universo ainda fortemente moldado pela Lei.

Isso não significa que a comunidade de Jerusalém negasse qualquer eficácia salvífica à morte de Jesus. Significa apenas que não podemos presumir que a categoria “sacrifício de Cristo” tenha funcionado, para todos os grupos cristãos primitivos, como uma categoria de substituição cultual imediata.

Essa é provavelmente uma das questões mais importantes que emergem do nosso estudo. A morte de Jesus poderia ter sido interpretada como sacrifício sem significar necessariamente a abolição de todos os sacrifícios. Na religião judaica antiga, afinal, sacrifícios possuíam funções diferentes. Havia ofertas de expiação, ofertas de comunhão, holocaustos, ofertas votivas e outros procedimentos cultuais. Reduzir todo o sistema sacrificial à categoria moderna de “pagamento pelo pecado” é historicamente inadequado.

Essa possibilidade encontra apoio em pesquisas recentes que reconhecem a dificuldade de determinar exatamente a relação entre a prática cultual dos primeiros cristãos judeus e as posteriores teologias cristãs do sacrifício. Alguns estudiosos admitem que os seguidores judeus de Jesus poderiam ter continuado participando de determinados sacrifícios enquanto atribuíam à morte de Jesus uma função soteriológica própria.

7. O problema de uma cristologia construída retrospectivamente

Talvez o maior problema da investigação tradicional seja outro: a tendência de ler os primeiros cristãos a partir da cristologia já consolidada no século II ou mesmo posteriormente.

Quando um cristão do século IV lê “Cordeiro de Deus”, ele encontra imediatamente uma teologia sacrificial desenvolvida. Mas quando tentamos reconstruir o ambiente judaico do século I, encontramos um universo no qual a mesma palavra podia evocar múltiplas tradições. O historiador precisa resistir à tentação de preencher automaticamente essa palavra com todo o significado que ela recebeu posteriormente.

Essa cautela é particularmente necessária quando comparamos Jerusalém, Paulo e João. Não há razão para imaginar que todos os grupos cristãos tenham desenvolvido simultaneamente a mesma interpretação da morte de Jesus. O cristianismo nascente não era uma unidade teológica homogênea à espera de sua posterior fragmentação. Era, ao contrário, um campo de interpretações concorrentes.

A tradição paulina já apresenta uma linguagem sacrificial poderosa. Paulo fala de Cristo “entregue por nossos pecados” e utiliza categorias derivadas da linguagem cultual. Entretanto, sua relação com a Lei é complexa e não pode ser simplesmente transferida para Tiago e a comunidade de Jerusalém. A Epístola aos Hebreus, por sua vez, desenvolve uma teologia extremamente sofisticada na qual o sacrifício de Cristo é apresentado como definitivo e superior ao sistema levítico. Mas Hebreus não deve ser transformada automaticamente em janela transparente para a teologia de todos os seguidores de Jesus antes de 70.

O mesmo vale para João. O Quarto Evangelho apresenta uma cristologia profundamente elaborada. Jesus é o Logos preexistente, o Filho, aquele que vem do alto, aquele que revela o Pai e aquele cuja morte está integrada à estrutura narrativa do evangelho. A imagem do Cordeiro pertence a essa elaboração. Não devemos, portanto, utilizar João 1,29 para reconstruir automaticamente aquilo que todos os discípulos de Jesus acreditavam décadas antes.

Isso nos conduz a uma formulação mais ponderada da tese original:

É possível que a compreensão de Jesus como “Cordeiro de Deus” tenha atravessado diferentes estágios de interpretação dentro do cristianismo primitivo, passando de um campo simbólico judaico no qual o cordeiro podia representar Israel, o justo sofredor ou uma liderança escatológica, para uma configuração cristológica na qual sofrimento, morte, expiação e vitória messiânica foram progressivamente fundidos em uma única imagem.

Essa formulação não enfraquece o argumento. Ao contrário: ela o torna historicamente mais plausível.

8. Conclusão: do cordeiro sacrificial ao Cordeiro vencedor

Retornemos finalmente à pergunta que deu origem a este ensaio: como compreender a afirmação de João Batista — “Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo”?

A resposta mais simples seria: João está chamando Jesus de cordeiro sacrificial e afirmando que sua morte expiará os pecados do mundo. Essa interpretação possui enorme tradição e encontra importantes elementos de apoio no próprio corpus cristão. Não há razão para descartá-la.

Mas ela não precisa ser a única possibilidade.

A literatura judaica anterior e contemporânea ao cristianismo demonstra que a simbologia do cordeiro possuía outras dimensões. Em 1 Enoque 90, cordeiros e carneiros fazem parte de uma narrativa de sofrimento coletivo, liderança, conflito e restauração. A figura do grande chifre não aparece como vítima passiva, mas como agente de resistência. O Senhor das ovelhas intervém, julga os inimigos e entrega uma espada às ovelhas. Não estamos diante de uma liturgia sacrificial, mas de uma apocalíptica da vitória.

O dado torna-se ainda mais significativo quando chegamos ao Apocalipse. Ali o Cordeiro é explicitamente “como imolado”, mas possui sete chifres. Ele é simultaneamente vítima e soberano. Sua morte não representa derrota; constitui precisamente a condição de sua exaltação. A imagem cristã parece, portanto, realizar uma síntese extraordinária entre dois campos simbólicos: o cordeiro sacrificial e o agente messiânico da vitória escatológica.

Talvez seja justamente nessa fusão que esteja uma das originalidades mais profundas da cristologia cristã.

O cristianismo não precisou inventar a linguagem do cordeiro. Ela já estava disponível no judaísmo. Não precisou inventar a ideia de uma liderança escatológica representada por um animal dotado de chifres. A apocalíptica judaica já conhecia esse imaginário. Não precisou inventar a ideia de um justo perseguido cuja morte possui significado diante de Deus. Isaías e outras tradições judaicas ofereciam repertório suficiente.

O que parece particularmente cristão é a fusão dessas tradições na figura histórica de Jesus.

O Messias é aquele que sofre.

O sofredor é aquele que morre.

O morto é o Cordeiro.

O Cordeiro é o vencedor.

E o vencedor possui chifres.

Nesse sentido, a imagem do Cordeiro não deve ser reduzida à fragilidade. O Cordeiro cristão é uma figura paradoxal de poder. Sua força não consiste em evitar a morte, mas em atravessá-la e transformá-la em vitória. O Apocalipse levará essa lógica ao extremo: aquele que foi morto é precisamente aquele que recebe o livro, rompe seus selos e inaugura a execução do julgamento divino.

E talvez aqui possamos retornar à questão inicial sobre a comunidade de Jerusalém. Se os primeiros seguidores judeus de Jesus continuaram frequentando o Templo e, segundo a narrativa de Atos, permaneciam “zelosos da Lei”, não precisamos necessariamente concluir que eles desconheciam ou rejeitavam qualquer significado salvífico da morte de Jesus. Podemos simplesmente reconhecer que a relação entre a morte de Jesus e o sistema sacrificial ainda não havia sido uniformemente sistematizada. A comunidade de Jerusalém podia continuar vivendo dentro do universo da Torá, enquanto outras comunidades desenvolviam interpretações diferentes sobre a morte, o sofrimento e a função messiânica de Jesus.

É possível, portanto, que a história da ideia de Jesus como “Cordeiro de Deus” não seja a história da descoberta repentina de que Jesus era um animal sacrificial. Talvez seja a história de uma releitura progressiva do imaginário judaico.

O cordeiro de Israel.

O cordeiro do sofrimento.

O cordeiro da Páscoa.

O cordeiro do Apocalipse.

O Cordeiro que morre.

O Cordeiro que vence.

E, finalmente, o Cordeiro de Deus que “tira o pecado do mundo”.

Essa sequência não pode ser demonstrada como uma cadeia histórica linear. Ela deve permanecer como hipótese interpretativa. Mas é precisamente como hipótese que ela se torna intelectualmente fecunda: em vez de pressupor que todas as imagens já estavam reunidas desde o início em uma única teologia cristã, ela permite enxergar o cristianismo primitivo como um processo de composição, disputa e reinterpretação de símbolos provenientes de diferentes estratos do judaísmo.

E talvez seja justamente por isso que a imagem tenha sobrevivido com tamanha força. O Cordeiro cristão é, desde sua origem, uma figura impossível de reduzir a uma única categoria. Ele é vítima e rei, sofrimento e poder, morte e vida, Israel e Messias, sacrifício e vitória.

O Cordeiro é aquele que morre — mas é precisamente porque morreu que, no imaginário apocalíptico cristão, ele se torna aquele que vence.

REFERÊNCIAS

BAUCKHAM, Richard. The theology of the Book of Revelation. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

BROWN, Raymond E. The Gospel according to John I–XII. New York: Doubleday, 1966.

CHARLES, Robert Henry. The Book of Enoch or I Enoch: the Ethiopic text. Oxford: Clarendon Press, 1912.

DE LANG, Marijke H. John 1.29, 36: the meaning of ἀμνὸς τοῦ θεοῦ and John’s soteriology. Journal of the Study of the New Testament, v. 40, n. 2, p. 236–254, 2017.

DUNN, James D. G. Jesus remembered. Grand Rapids: Eerdmans, 2003.

HONIGMAN, Sylvie. Diverging memories, not resistance literature: the Maccabean crisis in the Animal Apocalypse and 1 and 2 Maccabees. In: KOSMIN, Paul J.; MOYER, Ian S. (ed.). Cultures of resistance in the Hellenistic East. Oxford: Oxford University Press, 2022.

HURTADO, Larry W. Lord Jesus Christ: devotion to Jesus in earliest Christianity. Grand Rapids: Eerdmans, 2003.

KOESTER, Helmut. Introduction to the New Testament. Berlin: De Gruyter, 2000.

PETROPOULOU, Maria-Zoe. Animal sacrifice in ancient Greek religion, Judaism, and Christianity, 100 BC to AD 200. Oxford: Oxford University Press, 2008.

WILSON, Walter T. The Corinthian columns: the theology of reconciliation in Paul. Berlin: De Gruyter, 2015.

Fontes primárias

BÍBLIA. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.

1 ENOCH. In: CHARLES, Robert Henry (ed.). The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament. Oxford: Clarendon Press, 1913.

JOSEPHUS, Flavius. The Jewish War. Cambridge: Harvard University Press, 1927.

JOSEPHUS, Flavius. Jewish Antiquities. Cambridge: Harvard University Press, 1930.

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A Significância de Jesus e a Escala Richter de Impacto Histórico Parte 2D: Historiadores Romanos

Neste post, continuamos nossa série "Jesus na História Richter de Impacto Histórico", agora falando sobre as menções de Jesus nos historiadores romanos, Tácito, Plinio e Suetônio.

1) Tácito
Vamos a mais importante dessas referências (afora Josefo), a de Cornélio Tácito.
Gerd Thiessen e Annete Merz, nos dam uma descrição breve em relação ao autor:
P. Cornelius Tacitus, membro da aristocracia senatorial, ocupou os cargos habituais (foi, por exemplo, Proconsul da Ásia em 112/113) mas ficou famoso principalmente por suas duas grandes obras de crítica ao Principado: as Histórias (105/110) e os Anais (116/117). [1]

Tacito escreve sobre a perseguição de Nero contra os cristãos após o incêndio de Roma em 64 DC, para encobrir boatos de que ele próprio havia provocado a catastrófe.

"Para fazer calar o rumor, Nero criou bodes expiatórios e submeteu as torturas mais refinadas aqueles que o povo chamava de "cristãos", odiados por seus crimes abomináveis. Seu nome deriva de Cristo (Christus), que, durante o governo de Tibério, tinha sido executado pelo Procurador Pôncio Pilatos. Sufocada por algum tempo, a superstição mortal irrompeu novamente, não apenas na Judéia, terra onde se originou o mal, mas também na cidade Roma, onde todos os tipos de práticas horrendas e infames de todas as partes do mundo se concentram e são fervorosamente cultuadas. Portanto, primeiro foram presos os que confessaram, e baseada nas provas que eles deram foi condenada uma grande multidão, ainda que não os condenaram tanto pelo incêndio mas sim pelo seu ódio à raça humana. Alem de mata-los fe-los servir de diversão para o público. Vestiu-os em peles de animais para que os cachorros os matassem a dentadas. Outros foram crucificados. E a outros acendeu-lhes fogo ao cair da noite, para que a iluminassem. Nero fez que se abrissem seus jardins para esta exibição, e no circo ele mesmo ofereceu um espetáculo, pois se misturava com as multidões, disfarçando de condutor de carruagem. Tudo isso fez com que despertasse a misericórdia do povo, mesmo contra essas pessoas que mereciam castigo exemplar, pois via-se que eles não eram destruídos para o bem público, mas para satisgfazer a crueldades de uma pessoa" [2]

Tácito se refere a um certo Cristo, executado por Pôncio Pilatos, na Judéia, fundador da seita dos cristãos, que, pelo tempo do Imperador Nero, já estava bem estabelecida em Roma. Apresenta um juízo bastante negativo do cristianismo. Uma pratica horrenda e infame. Um novo culto, uma superstição passível de controle e sanção. A perseguição aos cristãos por Nero é relatada também por Suetônio (A Vida dos Doze Césares, De Vita Nero, 16:2), embora este não ligue o incêndio ao grupo.

A perseguição, embora restrita a cidade Roma e de curta duração, teve impacto duradouro sobre os cristãos. Professor John Dominicic Crossan, De Paul University, e Jonathan Reed, University LaVerne, referindo-se a essa passagem de Tácito e carta cristã 1 Clemente, datada de 95 DC, escrevem que "imediatamente depois de mencionar a execução de Pedro e Paulo, 1 Clemente continua - Ao redor desses homens com suas vidas santas, reuniu-se uma grande multidão de escolhidos, todos vítimas de inveja, que ofereceram entre nós o mais belo exemplo de persistência em face de tantas indignidades e torturas (6.1. Observe, de passagem, que Tácito falou de "vasto número" e 1 Clemente, de "grande multidão ... entre nós", referindo-se, sugerimos, a mesma perseguição de bodes expiatórios forjados por Nero no ano 64" [3]

Em outro momento, pretendo analisar com mais atenção as relações entre os primeiros cristãos e o Estado Romano. Por ora, podemos dizer que quatro anos depois, após uma série de atos insanos Nero foi deposto e morto, e seus sucessores praticamente não se ocuparam dos cristãos, que assim tiveram algumas décadas de relativa tranquilidade.

Objeções: Eventualmente, algumas objeções são levantadas contra a passagem

i) A autenticidade da passagem
ii) O fato de Tacito mencionar Cristo, um título, e não a Jesus.
iii) Tácito, nos manuscritos mais aintigos, escreve "Chrestus" e "Chrestiani" e não Cristo.
iv) Tácito, equivocadamente, chama Pilatos de Procurador e não Prefeito, seu título correto.

i) John P. Meier, Professor da Universidade de Notre Dame (EUA), fala da autenticidade:

"Apesar de algumas débeis tentativas de mostrar que o texto é uma interpolação na obra de Tácito, a passagem é obviamente genuina. Não somente é encontrada em todos os manuscritos dos Anais,mas o próprio tom anti-cristão do texto torna quase impossível que seja de origem cristã (...) Na mente desse senador romano e antigo proconsul não havia nada mais grave a ser imputado a esse culto do que o fato de ter se originado e ter tomado o nome de um judeu da Província da Judéia chamado Cristo, que tinha sido executado por Pôncio Pilatos. A menção a Cristo e seu destino tem um papel importante no quadro negativo que Tácito faz dos cristãos, uma descrição tão curta e depreciativa de Jesus dificilmente proviria de mão cristã" [4]

Assim, não é de se estranhar que os escritores e apologistas cristãos não tenham citado a passagem, pois Tácito apenas diz que Jesus foi executado (como criminoso) por Pilatos. Embora diga que os cristãos não fossem culpados do incêndio e descreva os terríveis suplícios a qual foram submetidos, diz claramente que eram culpados de "ódio a raça humana", e "odiados por seus crimes abomináveis" e que de qualquer forma "mereciam castigo exemplar", por seguirem uma "superstição mortal", que era uma "daquelas práticas horrendas e infames" que lamentavelmente encontravam guarida em Roma. Uma vez que as apologias tentavam provar que os cristãos eram cidadãos honestos, produtivos, leais e que, portanto, as perseguições eram injustas, as afirmações de Tácito eram tudo aquilo que os cristãos queriam refutar. Utiliza-lo equivaleria a "dar um tiro no pe".

Professor Robert Van Voorst [5], além de observar o forte tom anti-cristão da passagem, levanta mais alguns pontos relativos a autenticidade, como o fato do estilo e conteúdo da passagem serem tipicamente Taciteanos, se adequa bem ao contexto, sendo a conclusão necessária do incêndio de Roma, é citada por Sulpício Severo no ínicio do século V (e desta forma, qualquer interpolação teria de ter ocorrido entre o século II e IV), e por fim, e citando as observações da classicista Norma Miller, o estilo Taciteano e de díficil imitação tanto para pagãos, quanto para cristãos da antiguidade. Assim, observa Van Voorst, a passagem é considerada autêntica pela "vasta maioria dos estudiosos" [5]. [adicionado em 04.07.2011: Podemos acrescentar que, a vasta literatura sobre a passagens, longe de se concentrar na questão da autenticidade, trata o texto consistente como genuino, e foca, principalmente, na conexão entre o incêndio e a perseguição dos cristãos por Nero, dos motivos e das base legais em que os cristãos foram perseguidos, e na significância como testemunho da percepção pagã de Cristo e dos Cristãos [5]. Assim, estudiosos como Professor Ronald H Martin, mesmo apontando algumas problemas que tem "incomodado" os estudiosos, observa que o "relato é tão circunstâncial que sua confiabilidade, em termos gerais, deve ser aceita" , em questões como o "uso dos cristãos como bodes expiatórios do incêndio" , "como mais antigo testemunho pagão da execução de Cristo" e permite entender "a percepção de Tácito sobre a questão" (de "superstições estrangeiras" como o cristianismo); abordagem similar ao historiador belga Ludovic Wankenne que conclui que Tácito "é a fonte pagã mais precisa e plausível da perseguição de Nero aos fiéis de Cristo" [5a]. Da mesma forma, os classicistas Geoffrey Ernest Maurice de Ste. Croix e AN Sherwin White - que protagonizaram um intenso debate sobre as bases da perseguição romana aos cristãos - expressam opiniões semelhantes sobre a passagem, utilizando Tácito como testemunho inicial desse processo, assim como Graeme W Clarke ao analisar o cristianismo incipiente no tempo de Nero [5a].

ii) Chrestiani (e Chrestus) eram, no início do cristianismo, formas alternativas para os nomes Christiani (e Christus),

[adicionado em 12.07.2010, após comentário de nosso atento leitor Rodrigo] Observamos que, também nos manuscritos mais antigos de Tácito, é utilizada a grafia correta, Christus. A questão é em relação a palavra Christianus, que na interpretação de alguns estudiosos, apareceria como Chrestianus, nestes mesmos manuscritos [5].

como explica Meier:
"A citação de pessoas comuns torna possível que Tácito tivesse escrito originalmente "Chrestianos e Chrestus, uma confusão normal entre os pagãos dos primeiros séculos, pois a esse tempo as vogais "e" e "i" do grego eram pronunciadas de forma idêntica" [6]

Thiessen e Merz, acrescentam:
"A leitura "Christianos" não é certa, pois nos manuscritos mais antigos e confiáveis foi corrigida a partir de "Chrestianos". "Chrestiani" é provavelmente uma forma vulgar do nome para cristãos ("os valiosos") derivado do divulgado nome grego de escravo "Chrestos" (o útil, o valioso), a qual é atestada várias vezes: Tertuliano , Nat. I,3,9, Apol 3,5; Lactâncio, Div Inst IV,7,4s.; Justino, Apol I,4 e 5, entre outros; cf. Fuchs, Tacitus 563-569" [7]

Justino (cerca de 150 DC), Tertuliano (200 DC), e mesmo Lactâncio no sec. IV DC, dizem que os não-cristãos frequentemente trocavam (cristãos) christianos com chrestianos. Tertuliano, em Apologia, cap 3, verso 5 nos diz:

"Bem, então, se tal é a aversão pelo nome, que censura podeis vós aplicar a nomes? Que acusação podeis levantar contra simples designações, a não ser que o nome indique algo bárbaro, algo desgraçado, algo vil, algo libidinoso. Mas Cristão, tanto quanto indica o nome, é derivado de "ungido". Sim, e mesmo quando é pronunciado de forma errada por vós, "Chrestianus", - por vós que não sabeis precisamente o nome que odiais - ele lembra doçura e benignidade." [8]

iii) Quanto ao uso de Christus (ao invés de Jesus) por Tácito,

F.F. Bruce (1910-1990), Professor da Universidade de Sheffield, escreve:
"Para o pagão Tácito, Cristo era simplesmente um nome próprio como qualquer outro; para o judeus, assim como para os primeiros cristãos , não era mero nome, era um título, o equivalente grego do termo semita Messias (Ungido)" [9]

Assim como Cristo, "Buda" é um título. "Papa" é um título. "Augusto" era um título. Não é incomum que títulos sejam usados como nomes próprios. Quando eu digo que Buda nasceu na India no sec VI AC, eu estou provavelmente me referindo a Sidarta Gautama, e não ao título "Buda" ou iluminado.

"Tiradentes" é um título. Muitos outros arrancavam dentes no sec. XVIII (bem mais do que pretendentes a Cristos no século I). Mas, se um escritor francês ou inglês do sec. XIX mencionar um certo Tiradintes ou Tiradiente, que viveu em Minas Gerais, associado a um movimento chamado conjuração mineira, e que foi capturado a mando do Visconde de Barbacena, e posteriormente executado, no reinado de Maria I de Portugal, existirá duvida que a referência é ao mártir da independência do Brasil?

iv) No que se refere ao uso do título procurador em relação a Pilatos,

Meier escreve:
"Como agora sabemos pela inscrição descoberta em 1961 em Cesaréia Marítima, Pôncio Pilatos tinha o título de "prefeito" e não "procurador", quando governou a Judéia. Durante os reinados de Augusto e de Tibério, os governadores da Judeia e do Egito saiam da ordem dos cavaleiros (não da senatorial), normalmente recebendo o título de prefeito. Esse título destacava as funções militares , ao passo que o de procurador dava mais a idéia de um administrador financeiro, representante pessoal do Imperador. Na prática, contudo, a diferença entre prefeito e procurador, com toda a probabilidade, não tinha tanta significação em uma província de além mar como a Judéia, também não é impossível que, ao referir-se ao cargo, o povo ussase indiferentemente "o prefeito" ou "o procurador". Portanto não surpreende que nem Tácito, Filo ou Josefo sejam consistentes a este respeito" [10]

Até o ano de 41 DC, os governadores romanos na Judéia tinham o título de Prefeito. Após um breve reinado do Rei Herodes Agripa I, o governo romano sobre a província foi restabelecido pelo Imperador Claúdio em 44 DC. A partir daí, a Judéia foi governada por Procuradores.

Contudo, o ponto levantado por Meier, de que Filo e Josefo foram inconsistentes na utilização dos termos procurador e prefeito para Pilatos e outros governadores romanos, é ilustrado pelo fato de que Filo, em Legatus Gaio, 299 (escrito em cerca de 45 DC), utiliza o termo "epitropos" para se referir a Pilatos, que é o equivalente grego do título romano procurador (o termo grego correspondente a prefeito seria eparchos) [11][12]. O professor Warren Carter, observa que Josefo também chama Pilatos de epitropos ou procurador (Guerras Judaicas 2:169). Josefo utiliza epitropos/procurador para governadores que antecederam Pilatos (como Coponio, Guerras Judaicas 2:117) como para alguns de seus sucessores (Cuspio Fado e Tibério Alexandre, Guerras Judaicas 2:220; Antonio Félix, Guerras Judaicas 2:247). Da mesma forma, Josefo se refere a Valério Grato (16-26 DC) como prefeito/eparchos da Judéia , assim como Porcio Festo (60-62 DC). Para complicar mais ainda, Festo é referido tanto como procurador como prefeito em Antiguidades Judaicas (19.363; 20.14) [12]. A príncipio, Pilatos e seus antecessores seriam todos prefeitos, e os seus sucessores (com excessão de Marcelo e Marulo) procuradores. [adicionado em 04.07.2011]: O Professor Steve Mason, da York University, identifica um padrão no uso dos termos epitropos/eparchos em Josefo: em Guerras Judaicas, ele emprega, em sua primeira menção de cada governador, invariavelmente, o termo procurador (epitropos), mas não utiliza este termo em Antiguidades (contudo, ver 19:363 acima). No entanto, quando Josefo se refere, pela 2ª vez aquele mesmo governador, seja em Guerras ou mais ainda em Antiguidades, ele emprega outro título. Mason observa que a aparente inconsistência no uso desses termos por parte de Josefo e Tácito pode ser resultado de anacronismo, ou, seguindo Barbara Levick, que os governadores da Judéia acumulassem originalmente ambas as funções, e o Imperador Claúdio tenha insistido no título de Procurador para enfatizar a natureza não militar das provincias, bem como reforçar a suborninação dos governadores diretamente a ele, e não aos Legados senatoriais das provincias vizinhas. [12a] (Podemos acrecentar que Barbara Levick comenta também uma inscrição, datada do início do governo de Tibério, atestando o exercício de funções militares por um procurador [12a]

Fontes
Outra questão é a fonte das informações de Tacito. Será que ele consultou fontes oficiais relativas a Cristo ou o cristianismo, ou seja, uma fonte independente? A fonte de Tácito é um documento como um relatório ou carta de Pilatos? Apenas relata o que era de conhecimento geral no início do II século? São informações recebidas dos cristãos? Nesse ponto os estudiosos estão divididos.

Uma possibilidade, é Tácito ter obtido informações com seu amigo Plínio, que interrogou e investigou as atividades cristãos enquanto era governador da Bitínia, poucos anos antes de Tácito começar a escrever os Anais. Ou mesmo repetindo o que era de conhecimento geral sobre os cristãos. Ou a própria experiência de Tácito com os cristãos, uma vez que ele foi governador da província da Asia em 112-113 DC.

Também é possível o uso de outros escritores, (como Flavio Josefo): Meier, observa que alguns pesquisadores, como Von Harnack, sugeriram que a fonte utilizada por Tácito foi Flávio Josefo. Considera-se aqui as versões reconstituidas (que Meier chama de núcleo autêntico), como a de Meier ou Agápio, (maiores detalhes na parte 2b e 2c deste artigo).

Meier comenta [12]:
"Apelando para o ponto de vista de Von Harnack, Dornseiff salienta o paralelo entre o Testimonium e os Anais 15.44. Se fosse demonstrado que Dornseiff esta certo em sua posição, ficaria de fato provado que o núcleo do Testimonium é autêntico. Todavia, conforme nota Martini ("Il Silêncio"), a opinião de que neste ponto Tácito se baseou em Josefo é, via de regra, rejeitada pelos pesquisadores"

e observa as diferenças e semelhanças entre os dois relatos [12]::

"Eis apenas algumas das diferenças:
(1) Josefo (no núcleo do Testimonium) fala somente de "Jesus", Tácito só de "Cristo", entendido como nome próprio.
(2) O reinado de Tibério é mencionado no contexto mais amplo de Ant. 18.2.4 e 3.4, mas não no Testimonium; já Tácito se refere a Tíberio ao lado de Pilatos
(3) Josefo primeiro descreve o sacerdócio de Jesus (milagres, ensinamentos, grande êxito tanto entre os judeus como entre os gregos); Tácito apenas registra o fato de ele ter dado origem aos cristãos e sua execução
(4) Josefo fala de acusação dos líderes judeus ante a Pilatos; Tácito mostra apenas o papel de Pilatos na execução.
(5) Josefo menciona explicitamente a morte por crucificação; Tácito fala vagamente de imposição de pena capital.

Tudo isso não visa negar uma série de grandes semelhanças: Num pequeno trecho

(1) Jesus/Cristo é mencionado pelo nome
(2) Sua execução na Judéia sob Pilatos (portanto durante o reinado de Tibério) é citada.
(3) é assinalado que de seu nome deriva a palavra "cristão"
(4) é dito que o grupo de cristãos que dele se originou continua após sua morte.

Consideradas as perspectivas de dois historiadores não cristãos vivendo em Roma no fim do século I ou início do século II, tais semelhanças não são tão gritantes a ponto de provar que Tácito se baseou literariamente em Josefo.

Como observado acima, caso fosse provado que Tácito utilizou Josefo como fonte ficaria definitivamente comprovada a tese, hoje dominante, de autenticidade parcial do Testimonium Flavianum.

Uso de fontes oficiais: Peter Kirby [13], relaciona alguns dos argumentos que favorecem a origem cristã das informações de Tacito, ou de que ele esta simplesmente repetindo o que era de conhecimento geral no início do século II.

1) Tacito não identifica explicitamente sua fonte
2) Tacito identifica Pilatos como procurador, quando o título apropriado seria prefeito
3) Tacito refere-se ao fundador da seita como Cristo, enquanto que relatórios ou registros oficiais usariam o nome Jesus.
4) Autos de processos de crucificação dificilmente sobreviveriam por 100 anos
5) Não havia razão para Tácito pesquisar sobre Cristo em detalhes. Ele aparece unicamente para explicar a origem do nome cristãos, cujas torturas a que foram submetidos evidenciavam a crueldade de Nero.
6) Finalmente, não haveria porque não tomar a história da origem do nome cristãos como correta.

Por outro lado, Kirby apresenta os argumentos favoráveis a consulta de documentos oficias:

1) Tácito era um pesquisador meticuloso em sua prática habitual, consultando documentos e fontes múltiplas.
2) Tácito é hostil aos cristãos e assim não confiaria neles
3) Tácito não menciona as mais importantes doutrinas cristãs, como a ressureição e divindade de Jesus.
4) Segundo Maurice Goguel, a fonte não é cristã pois presume o "virtual desaparecimento do cristianismo após a morte de Jesus" (Jesus the Nazarene, p. 41).
5) Ainda de acordo com Goguel, a menção a Cristo deve se originar de alguma fonte escrita e/ou oficial pois não contém palavras como'dicunt" ou "ferunt" o que autorizaria a supor que Tácito apenas relata o que ouviu dizer (Jesus the Nazarene, p. 40).

Como observa Thiessen e Merz [14], caso Tácito tivesse consultado relatórios provinciais nos arquivos imperiais, do tempo de Pilatos, não se poderia explicar um erro como o uso de procurador ao invés de prefeito. Kirby [cf ref 12], no entanto, oferece a possibilidade de que o relatório oficial a qual Tácito teria tido acesso não seria uma carta de Pilatos, mas um relatório que classificaria a religião cristã como "religios prava" ou "superstitio". Tal classificação teria que ter sido aprovada antes da perseguição oficial iniciada por Domiciano (95-96 DC), para que esta pudesse ter sido conduzida legalmente. Se este tiver sido o caso, a decisão teria sido publicada na Acta Diurna ou Acta Senatus, a qual Tacito, como senador, tinha acesso. Tal relatório incluiria informações basicas sobre o cristianismo e seu fundador, como encontradas em Tácito.

A sugestão de Kirby é interessante, contudo não há como saber com certeza as origens das informações de Tácito.

Em todo caso, uma forte evidência em favor do uso de alguma fonte do I século (possivelmente complementada com informações obtidas no trato direto ou indireto de Tácito com os cristãos) é o que é relatado sobre os cristãos. Seria necessário Tácito depender de informantes cristãos para saber que Nero os utilizou como bode expiatório? Que uma "multidão" foi presa, interrogada e executada? Que Nero abriu seus jardins e misturou-se a multidão disfarçado de condutor de carruagem no espetáculos do circo em que cristãos eram mortos? Com toda a probabilidade, o incêndio de Roma e a responsabilização dos cristãos por parte de Nero, devem ter levado a algum tipo de curiosidade pública sobre quem eram os cristãos, suas origens e seu fundador. Houve interrogatórios, e informações foram obtidas. Isso, é claro, sem contar o fato de que Nero julgou que poderia lançar a culpa sobre o grupo, o que implica algum tipo de conhecimento prévio, capaz de distinguir entre seitas de "todas as partes do mundo, que em Roma se concentravam e eram fervorosamente cultuadas".

Assim, é provável, embora não certo, que as autoridades romanas, em cerca de 60 DC, contassem com algumas informações sobre Jesus e os cristãos, que foram posteriormente utilizadas por Tácito.

Significância: Em pelo menos uma ocasião, Tácito se referiu a sorte de um pretendente messiânico, Simão de Peréia, que após a morte de Herodes (4 AC, ou trinta anos antes de Jesus), liderou uma revolta e usurpou o título de Rei, forçando a intervenção do legado romano na Síria, Quintilio Varo (Historias, 5:9:2). Tácito dedica a ele um parágrafo (quase o mesmo espaço dedicado a Jesus). Qual é a fonte das informações de Tácito? Assim como em relação a Jesus, nós não sabemos. Ele pode ter usado Josefo ( Antiguidades Judaicas 17.273-276; Guerras Judaicas 2:57-59) possibilidade que é incerta, como já discutimos, ou usado uma fonte hoje perdida ou arquivos imperiais. Comparando com a menção a Jesus, o que esse caso mostra é que Tácito não precisaria depender de boatos ou de informações que circulassem em sua época para escrever sobre Simão (ou Jesus), e que é bastante plausível que tenha utilizado fontes escritas mais antigas ou arquivos imperiais.

Por fim, independente da fonte das informações (e mesmo as várias inferências sobre essas fontes feitas acima), é grande a significância da referência de Tácito a Jesus e aos cristãos. Tácito escreve 80 anos depois da morte de Jesus, o que implica que não pode ser considerado um "contemporâneo". No entanto, é um espaço de tempo comparável, em nossa perspectiva a eventos como com a crise de 1929, a subida de Vargas ao poder em 1930, a Coluna Prestes ou a morte de Lenin (1924), e relativamente pequeno em termos de história antiga.

Conforme nos dizem Thiessen e Merz::

"Tacito oferece preconceitos difundidos sobre os cristãos juntos com poucos, no entanto bastante precisas, informações sobre Cristo e o movimento cristão, cuja origem não é clara. Ele sabe que:
Cristo é um judeu executado como criminosos na administração de Pilatos
Cristo é o fundador de um novo movimento religioso, originário da Judéia, cujos seguidores são chamados de cristãos, segundo seu nome e eram conhecidos e difundidos em Roma no tempo de Nero [15]

e John DominicCrossan:
"a testemunha pagã é Cornélio Tácito (...) em lugar da linguagem neutra de Josefo, temos a linguagem intensamente pejorativa de Tácito. Mas, além dessa diferença os dois estão em estrita concordância. havia um movimento na Judéia. Seu fundador foi executado sob Pôncio Pilatos. Mas o movimento ao invés de se interromper alcançou a própria Roma. Nenhum dos autores precisa mencionar a fé cristã na ressureição de Jesus para concordar, um com prudente imparcialidade e outro com zombeteiro desprezo, que o movimento "cristão", longe de ter sido detido por sua execução, chegara a Roma" [16].

E uma avaliação um pouco mais confiante do Professor Stephen Benko (Universidade do Estado da California)
"A despeito do fato que o propósito de Tácito nesta passagem não é o mesmo de Plínio - Tácito não busca lidar com o problema Cristão mas antes ilustrar a depravação de Nero - (...) Claramente, ele tinha familiaridade com os cristãos. Como governador da Ásia ele dificilmente não teria conhecimento das orientações de Trajano, uma vez que sua província tinha tantos, se não mais, cristãos que a de Plínio. Além disso, Tácito estava em Roma em 95, quando a sobrinha do Imperador Domiciano, Domitila, e seu marido, Flávio Clemente foram "acusados de ateismo, uma transgressão pal qual outros, também seduzidos por costumes judaicos, foram condenados, uns a morte, outros ao confisco de suas propriedades". Domitila foi exilada e Clemente executado, embora aceitar costumes judaicos não era um crime, pois o judaismo era uma religião reconhecida. Assim é possível que judaismo aqui signifique cristianismo e que Tacito soubesse da existência de grupos cristãos em Roma antes mesmo de ter ido para a Asia. Ele era um historiador bom demais para não se inteirar da origem do culto. ele até mesmo descobriu que o fundador era um tal "Cristus" executado durante o reinado de Tibério, por ordem de Pôncio Pilatos. [17]

2) Plinio
Thiessen nos dá uma breve descrição do autor:
"C. Plinio Caecilus Secundus era membro da aristocracia romana (senador), advogado, e tinha vários cargos estatais. Sua fama literária deve-se a seu trabalho como escritor de cartas, das quais restou uma coleção de 10 volumes" [18]

Meier, complementa
"(...) proconsul na província da Bitínia (na Ásia Menor) de 111 a 113 A.D, descreve para o Imperador Trajano seu método de lidar com os cristãos que lhe são denunciados [19]

A Bítinia se localizava ao norte da atual Turquia, as margens do Mar Negro.

Plínio descreve as informações que obteve sobre as crenças e práticas dos cristãos, com base em interrogatórios, sob ameaça, de ex-membros do grupo, e através de tortura, de duas diaconisas. Um dos textos relevantes é apresentado abaixo:

É minha prática, meu Senhor, consulta-lo em relação a todas as questões em que tenho dúvidas (...). Eu nunca havia participado de julgamentos de cristãos. Eu conseqüentemente não sei que ofensas é a prática punir ou investigar, e a que extensão (...) "Afirmaram, entretanto, que a soma e a substância de seu falha ou erro era que eles tinham o hábito de reunir num dia fixo, antes de nascer do sol, cantar um cântico a Cristo como seu deus, e se comprometiam sob juramento, não com algum crime, mas a abandonar o furto, o roubo, o adultério, a infidelidade e não se apossar dos bens a eles confiados. Findos estes ritos, tinham o costume de se separarem e de se reunirem novamente para uma refeição comum e inocente, sendo que tinham renunciado à esta prática após a publicação de um edito teu onde, segundo as tuas ordens, se proibiam as associações secretas. Então julguei necessário arrancar a verdade, por meio da tortura, de duas escravas que eram chamadas diaconisas, mas nada descobri além de uma superstição irracional e sem medida. Por isso, suspendi o inquérito para recorrer ao teu conselho. Pois entendi que o assunto demandava consulta-lo, especialmente por causa do número de envolvidos. Pois muitas pessoas, de todas as idades e condição social, homens e mulheres, estão e estarão em risco, visto que o contágio desta superstição espalhou-se não somente às cidades mas igualmente nas vilas e áreas rurais." [20]

Plínio, inicialmente, diz que nunca esteve em um julgamento de cristãos, e parece não ter detalhes sobre suas crenças e práticas. Primeiro ele interroga alguns ex-membros do grupo, várias vezes, e descobre que eles se reuniam em um dia fixo, juravam não cometer crimes e reunirem para uma refeição "comum e inocente". Não satisfeito com essas informações, Plínio vai além e tortura duas diaconisas para extrair a "verdade", mas ele nada descobre além de uma "superstição irracional e sem medida".

Plínio, não tendo encontrado crime ou ameaça direta ao estado por parte dos cristãos, compartilha essa percepção com o Imperador, que responde:

Observaste o procedimento correto, caro Plinio, lidando com os casos daqueles que foram denunciados a ti como cristãos. Pois não é possível estabelecer uma regra geral para servir de parâmetro. Eles não devem ser perseguidos. Se eles forem denunciados, e for provada a culpa, eles deverão ser punidos, com esta ressalva, qualquer um que negar que é cristão, e provar isso, istoé, adorando os nossos deuses, mesmo que tenha sido suspeito no passado, obterá perdão mediante seu arrependimento. Mas acusações anônimas não devem ser admitidas nos processos. Por isso, além de perigoso, não se coaduna com o espírito de nossa época. (resposta de Trajano) [20]

É interessante que Plinio, reconhecendo seu pouco conhecimento sobre as crenças dos cristãos, não sente a necessidade de dar maiores explicações sobre Cristo ao Imperador, tanto sobre a ligação dele com o movimento, quanto sobre quem (ou o que) ele foi. Da mesma forma, Trajano também não solicita esclarecimentos sobre este novo Deus. O que é evidência de que 5 ou 10 anos antes de Tácito escrever os Anais, e já no início do século II, as classes dirigentes do Império já tinham algum tipo de conhecimento básico sobre o fundador do cristianismo.

Thiessen e Merz avaliam o valor das informações sobre Jesus:
"Não há muito conhecimento direto sobre Cristo em Plínio: ele o considera como o deus do culto dos cristãos, um tipo de anti-divindade diante dos deuses estatais romanos. Ele parece saber que aquele a quem se prestava culto era um homem. Isso é indicado pela fórmula "carmen ... quasi deo dicere", o que permite supor que Plínio vê em Cristo apenas um "quase-deus", justamente porque era um homem [21]

Assim como Robert M Grant, Professor da Universidade de Chicago
Plinio nos conta muito sobre os Cristãos, mas pouco sobre Jesus. (1) Os cristãos, ele diz, costumavam cantar um hino a Cristo como se fosse um Deus. Esta afirmação evidência que Plínio sabia, ou acreditava, que Cristo não era um deus, mas alguém que tinha realmente vivido e morrido como ser humano. [22]

3) Suetônio

Thiessen e Merz, nos dam uma breve descrição do autor:
"C. Suetonius Tranquillus era membro da ordem dos cavaleiros e trabalhou como advogado, até que seu patrono, Plínio Jovem, lhe facilitou o caminho sob Trajano e Adriano. Desse modo, Suetônio tinha acesso a todos os arquivos e conseguiu informações necessárias para redigir sua biografia dos Imperadores (De Vita Caesarum)", [23]

A (provável) menção a Jesus, se dá num contexto de expulsão dos judeus de Roma, determinada pelo Imperador Claúdio, que governou entre 41 DC a 54 DC.

"Como os judeus estavam constantemente causando distúrbios por instigação de Cresto, ele [Claúdio] os expulsou de Roma" [24]

Lucas também menciona essa expulsão, mas não explica os motivos:
E encontrando um judeu por nome Áqüila, natural do Ponto, que pouco antes viera da Itália, e Priscila, sua mulher (porque Cláudio tinha decretado que todos os judeus saíssem de Roma), foi ter com eles (Atos 18:2)

Meier comenta:
"É opinião corrente entre os pesquisadores que o Cresto mencionado aqui é na realidade Cristo (Christus, cuja pronúncia na época seria igual a Chrestus). Possivelmente, a fonte usada por Suetônio entendia que Cresto fosse Jesus, enquanto ele próprio tomou o nome como sendo de um escravo ou liberto judeu que provocasse disturbios nas sinagogas romanas durante o reinado de Claudio. Mesmo que seja assim, o texto somente nos fala de judeus cristãos espalhando sua fé por Roma por volta de 40 a 50 DC". [25]

Prof. Edwin Yamaguchi, Miami University, acrescenta:
"Um dos problemas com a declaração de Suetônio e que parece implicar que Chrestus era uma pessoa que estava presente em Roma. A maior parte dos pesquisadores acredita quie Suetônio não compreendeu suas fontes. A maioria dos estudiosos infere que os disturbios entre a comunidade judaica foram causados pela pregação do evangelho por judeus convertidos ao cristianismo. Entretanto, um número crescente de estudiosos aceita o argumento que o Chrestus mencionado em Suetônio era simplesmente um agitador com nome comum e sem associação com o cristianismo" [26]

Como já dito por Thiessen acima, na parte relacionada a Tácito, Cresto (valioso, útil) era também um nome comum de escravo. Cresto e Cristo eram nomes parecidos. Quando Tácito menciona Cresto/Cristo ele o liga ao fundador do cristianismo, morto por Pilatos, na Judéia, no tempo de Tíberio César, o que torna a referência inequívoca. Diferentemente de Suetônio.

Porém como nos dizem Yamaguchi e Meier, a maioria dos pesquisadores acredita que a referência é mesmo a Jesus. O próprio Meier explica as razões:

"Dois argumentos favorecem a referência a Cristo, e não a algum judeu romano chamado Chrestus (1) o bom estilo latino pediria 'quodam" após Chresto, se um personagem novo a até então desconhecido estivesse sendo introduzido na narrativa; (2) Raymond E. Brown observa que "entre as várias centenas de nomes judeus romanos registrados nas catacumbas judaicas e outras fontes, não aparece nenhum Chrestus (Antioch and Rome, 100)" [27]

Professor Rainer Riesner, da Universidade de Tubigen (Alemanha), observa que a expressão latina "Chresto impulsore" exclui a possibilidade de Suetônio estar se referindo, genericamente, a disturbios messiânicos entre os judeus de Roma. A palavra "impulsore" sempre se refere a uma pessoa específica, e Chrestos/Christus seria incompreênsivel num contexto grego-romano como uma designição messiânica. Da mesma forma que J.P. Meier, Riesner levanta o ponto que "Chrestus", embora um nome comum entre escravos, não é atestado entre judeus, tanto em Roma quanto nas províncias. Ainda, se Suetônio se referia a alguém desconhecido na Roma de seu próprio tempo, ele provavelmente teria escrito "Chrestus impulsore quodam/aliquo". [28]

Riesner conclui:
"Do exposto, a conclusão mais óbvia continua sendo que o Chrestus a qual Suetônio se refere é o fundador do grupo dos cristãos, que são mencionados posteriormente (Suetônio, Nero 16:2). Seu contemporâneo Tácito prova que um romano educado no início do Segundo Século poderia ter familiaridade com esses fatos. É inteiramente possível que Suetônio pertencesse ao círculo de Plinio, o Jovem quando esse, durante seu governo na Bitinia, teve de lidar com os cristãos. Que Suetônio pensasse que Chrestus estava em Roma quando ocorreu o tumulto não era, dada a brevidade da menção, tão óbvio como muitas vezes se supõe. A frase também pode ser entendida de uqe o movimento surgido em torno de Cristo (na Palestina) atingira Roma. Infelizmente, Suetônio não fornece maiores explicações sobre as razões do tumulto, embora sua forma de se expressar (tumultuare/i), indica que não foram meras disputas, mas que os incidentes certamente resultaram em tumultos que as autoridades romanas viram como de ordem pública" [29]

Conclusão
Tácito esta informado sobre a morte de Jesus, e de que o cristianismo foi fundado por ele, e a perseguição dos cristãos sob Nero. É bem possível que tenha consultado registros históricos da época de Nero, quando o cristianismo ganhou notoriedade. Isso é reforçado pelo fato de Plínio, escrevendo cinco ou dez anos antes, diz que os cristãos adoravam a Cristo como se ele fosse um Deus (Christo quasi Deo dicere), dando a entender que ele sabia que Cristo era um homem. Reconhecendo seu pouco conhecimento sobre as crenças dos cristãos, não sente a necessidade de dar maiores explicações ao Imperador, sobre quem foi esse indíviduo a quem os cristãos adoravam. Da mesma forma, Trajano também não solicita esclarecimentos sobre Cristo. O que é mais uma evidência de que antes do início do século II, quando Plínio e Tácito escreveram, as classes dirigentes do Império já tinham algum tipo de conhecimento básico sobre o fundador do cristianismo. Ainda, conforme Suetônio, é provável que Cristo já fosse motivo de controvérsia, entre os judeus de Roma, já no tempo de Claúdio, na década de 40 DC.

Referências Bibliográficas
[1] Gerd Thiessen e Annete Merz, O Jesus Histórico, Um Manual, fl. 101-102
[2] Cornélio Tácito, Anais 15:43-44
[3] John Dominic Crossan e Jonathan Reed, Em Busca de Paulo, fl. 360
[4] John. P. Meier, Um Judeu Marginal, Repensando o Jesus Histórico, Volume 1, fls. 95-96
[5] Robert Van Voorst, "Jesus Outside the New Testament", fls. 42-44. Van Voorst observa que, ao utilizar Christus, Tacito estaria corrigindo o popular Chrestus, pelo qual o fundador do nome era conhecido.

[5a] Ronald H Martim (1981), "Tacitus", fls. 182-183; L. Wankenne (1974), "Néron et la persécution des Chrétiens d'après Tacite, Annales, XV, 44. II. Commentaire historique" Humanités Chrétiennes, t. 17, 1974, 280-302, reproduzido em Folia Electronica Classica (Louvain-la-Neuve) - Numéro 2 - juillet- décembre http://bcs.fltr.ucl.ac.be/FE/02/TacitWank.html; G.E.M. de Ste Croix, "Why Were the First Christians Persecuted", In Moses I Finley (Ed.) Studies in Ancient Societies (1974), fls. 210-249 (especialmente fl. 212-213); AN Sherwin White, "Why Were the First Christians Persecuted? An amendment" In Moses I Finley (Ed.) Studies ...., fl. 250-255 (fl. 251); Graeme W Clarke (1996) The Origins and Spread of Christianity In Alan K. Bowman,Edward Champlin,Andrew Lintott (Ed.), "The Cambridge Ancient History, X, The Augustan Empire 43 B.C. - 69 AD", fls. 848-871 (especificamente fls. 869-870).

[6] John P Meier, Um Judeu Marginal, Repensando o Jesus Histórico, Volume 1, fl. 106, nota 8
[7] Gerd Thiessen e Anette Merz, O Jesus Histórico, Um Manual, fl. 102, nota 57
[8] Tertuliano, Apologia 3.5
[9] F. F. Bruce, Merece Confiança o Novo Testamento, fl. 152
[10] John P.Meier, Um Judeu Marginal, Repensando o Jesus Histórico, fl. 106, nota 8
[11] Stephen Carlson, "Josephus, Tacitus, and other Roman Authors" Mensagem eletrônica na lista acadêmica de discussão Crosstalk: Historical Jesus and Christian Origins List, de 13.11.2004 http://groups.yahoo.com/group/crosstalk2/message/17129Crosstalk
[12] Warren Carter, Matthew and the Empire, fl. 215

[12a] Steve Mason (2008), Flavius Josephus, translation and commentary, volume 1b, Judean War 2, fl. 81, nota 724. Disponivel também online http://pace.mcmaster.ca/york/york/showText?book=2&chapter=7&textChunk=nieseSection&chunkId=114&text=wars&version=english&direction=up&tab=&layout=split&up.x=11&up.y=4, acessado em 01.07.2011; Em relação a Procuradores/Prefeitos Mason cita Barbara Levick (2001), Claudius, fls. 48-49; A Inscrição é transcrita em Barabara Levick (1985) "A Governement of Roman Empire, A Sourcebook'", fl. 43, "O Conselho e o povo honram a Tito Valerio Proculo, Procurador de Druso César, que destruiu os navios dos piratas do Helesponto, e manteve a cidade livre de qualquer opressão"; Na mesma página Levick comenta: "Próculo realizou estes serviços em Ilium entre os anos 17-20, quando Druso, o filho do Imperador, estava governando os Balcãs. A condição pacífica das provincias não era resultado apenas do controle de ameças militares externas. Fazia parte das atribuições do exército, e a parte mais importante do cargo de Governador, o policiamento das aréas já provincializadas.

[13] John P Meier, Um Judeu Marginal, Volume 1, fl. 107, notas 12-13
[14] Peter Kirby, "Tacitus" http://www.earlychristianwritings.com/tacitus.html , acessado em 13.05.2008
[15] Gerd Thiessen e Anette Merz, O Jesus Histórico, Um Manual, fl. 102-103
[16] John Dominic Crossan, "Jesus, Uma Biografia Revolucionária", fl. 172
[17] Stephen Benko, Pagan Rome and Early Christian, fl. 15-16
[18] Gerd Thiessen e Annete Merz, O Jesus Histórico, Um Manual, fl. 99
[19] John P. Meier, Um Judeu Marginal, Repensando o Jesus Histórico, Volume 1, fl. 98
[20] Plínio, O Moço, Cartas volume 10, cartas 96 e 97
[21] Gerd Thiessen e Annete Merz, O Jesus Histórico, Um Manual, fl. 101
[22] Robert M Grant, A Historical Introduction to the New Testament, capítulo 19 http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=1116&C=1239
[23] Gerd Thiessen e Annete Merz, O Jesus Histórico, Um Manual, fl. 103
[24] Suetônio, A Vida dos Doze Cézares, De Vita Claudio, 25:4
[25] John. P. Meier, Um Judeu Marginal, Repensando o Jesus Histórico, Volume 1, fl. 97-98
[26] Edwin Yamaguchi, Jesus Outside the New Testament: What is the Evidence, in Wilkins & Moreland; Jesus Under Fire, fls. 215
[27] John. P. Meier, Um Judeu Marginal, Repensando o Jesus Histórico, Vol. 1, fl. 100, nota 16
[28] Rainer Riesner e Doug Stott, Paul's Early Period: Chronology, Mission Strategy, Theology, fls 162-165
[29] Rainer Riesner e Doug Stott, Paul's Early Period: Chronology, Mission Strategy, Theology, fl 166

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