RESUMO
Este artigo propõe a categoria analítica Manual de Guerra para interpretar a função dos Evangelhos na configuração e organização das comunidades cristãs. Parte-se da hipótese de que a linguagem de conflito presente nesses textos não deve ser reduzida à guerra militar ou à defesa de uma prática de violência, mas compreendida como uma estrutura mais ampla de disputa por autoridade, domínio, pertencimento, identidade e legitimidade. A análise acompanha a trajetória que se inicia nos corpos submetidos a forças consideradas demoníacas, passa pelos exorcismos e pelas curas como manifestações antecipadas da nova ordem, alcança a paixão e a crucificação do próprio libertador e encontra na ressurreição a reinterpretação da derrota histórica. Em diálogo crítico com Richard A. Horsley, John Dominic Crossan, Neil J. Smelser, Ted Robert Gurr, Jeffrey C. Alexander, Henri Tajfel e John C. Turner, Max Weber e Maurice Halbwachs, articulam-se contexto histórico, sofrimento, identidade coletiva, legitimidade, memória e mobilização. A literatura de Qumran, especialmente 1QS, 1QM e 4Q521, é utilizada como contraponto histórico e comparativo, sem pressupor dependência literária dos Evangelhos. Sustenta-se que a expectativa escatológica constitui o horizonte temporal que transforma sinais de restauração em urgência, a derrota do líder em crise de legitimidade e a memória da vindicação em fundamento para a permanência comunitária. O argumento central é que os Evangelhos não apenas narram uma guerra já iniciada: eles fornecem à comunidade uma gramática para reconhecer o conflito, identificar as forças que nele atuam, suportar a derrota, preservar a identidade e permanecer orientada para uma consumação ainda futura.
Palavras-chave: Jesus histórico; Evangelhos; escatologia; conflito; exorcismo; Qumran; identidade coletiva; memória; comunidade; messianismo.
1 O PROBLEMA: UMA GUERRA QUE JÁ COMEÇOU
Um homem entra em uma sinagoga. Marcos não o apresenta inicialmente por seu nome, sua profissão, sua família ou sua posição social. Ele o apresenta pela condição que domina seu corpo: “um homem com um espírito impuro” (MARCOS, 1,23). O homem fala, o espírito responde, Jesus intervém e, ao final, aquele que estava submetido a uma força que não lhe pertencia é novamente colocado em seu lugar. A cena é breve, mas talvez seja justamente nessa brevidade que encontremos uma das chaves para compreender a maneira pela qual os Evangelhos apresentam a atividade de Jesus. Há ali um confronto. Há um domínio. Há um corpo submetido. Há uma autoridade que intervém. Há uma expulsão. E há, finalmente, um corpo que retorna à ordem. O episódio não precisa ser compreendido como uma batalha militar para que possamos reconhecer nele uma situação de conflito. A questão que se coloca é outra: que tipo de conflito os Evangelhos estão apresentando e em que momento essa guerra começa?
É a partir dessa questão que propomos utilizar a expressão Manual de Guerra como categoria de análise. Não queremos dizer, com isso, que os Evangelhos sejam manuais militares, nem que seus autores tenham pretendido escrever tratados sistemáticos sobre a guerra. A expressão procura indicar algo mais amplo: textos que ajudam uma comunidade a reconhecer um conflito, identificar as forças que nele atuam, estabelecer suas fronteiras, compreender o sofrimento, definir lealdades, interpretar derrotas e imaginar a vitória. A guerra, neste sentido, não deve ser reduzida ao emprego organizado da violência armada. É preciso distinguir guerra como estrutura de conflito de guerra como emprego de violência militar. Essa distinção nos parece fundamental porque permite compreender, de um lado, o ambiente histórico de dominação em que surge o movimento de Jesus e, de outro, a maneira particular pela qual esse movimento interpreta e enfrenta essa dominação.
Richard Horsley (2013) chamou atenção para o caráter político e social do movimento de Jesus e para a necessidade de não retirá-lo do ambiente histórico de dominação romana, das tensões sociais da Galileia e das expectativas de renovação de Israel. John Dominic Crossan (1991), por sua vez, ajuda-nos a evitar uma simplificação que seria igualmente problemática: reconhecer a existência de um conflito não significa atribuir a Jesus uma estratégia de violência militar. A oposição entre o Reino de Deus e as estruturas de dominação pode ser radical sem que o método de enfrentamento seja a guerra armada. Em outras palavras, não devemos retirar Jesus do conflito histórico, mas também não devemos confundir conflito com violência. O que nos interessa, portanto, é compreender como uma experiência histórica de dominação podia ser reinterpretada dentro de um horizonte religioso no qual a restauração de Israel, a chegada do Reino de Deus e a derrota das forças do mal pertenciam a uma mesma expectativa de transformação.
A questão torna-se ainda mais interessante quando colocamos esse problema em diálogo com aquilo que encontramos em outras comunidades judaicas do período. Em Qumran, por exemplo, encontramos uma comunidade que interpreta sua própria existência a partir de uma oposição entre forças da luz e das trevas, organiza sua vida interna de acordo com essa cosmologia, estabelece critérios de pertencimento, disciplina seus membros e espera uma transformação definitiva da ordem (GARCÍA MARTÍNEZ; TIGCHELAAR, 1997-1998). O paralelo, contudo, não significa dependência; e uma semelhança funcional não significa identidade histórica. O que podemos perceber é que, no judaísmo do Segundo Templo, expectativas escatológicas podiam produzir consequências bastante concretas para a organização da comunidade. A cosmologia do conflito podia, assim, produzir uma verdadeira sociologia do conflito. A guerra, portanto, não precisava começar quando os exércitos se encontrassem. Ela podia começar antes, na própria maneira como uma comunidade compreendia o mundo, identificava seus adversários e definia o lugar que deveria ocupar dentro de uma ordem que considerava provisória e injusta.
É justamente neste ponto que a questão sociológica se torna necessária. Uma comunidade submetida à dominação, ao sofrimento e à incerteza não reage simplesmente aos acontecimentos. Ela precisa interpretá-los. A situação objetiva e a interpretação coletiva dessa situação não são a mesma coisa. Smelser (1962) ajuda-nos a perceber como tensões estruturais podem produzir novas formas de crença coletiva; Gurr (1970) permite pensar a distância entre aquilo que um grupo espera e aquilo que efetivamente experimenta; Alexander (2004) mostra como o sofrimento histórico precisa ser socialmente interpretado para transformar-se em ameaça à identidade coletiva. O problema, portanto, não consiste apenas em saber se havia sofrimento. É preciso compreender como esse sofrimento era interpretado, que aspecto da identidade coletiva ele ameaçava, quem era responsabilizado por ele e que resposta se tornava possível a partir dessa interpretação. Podemos, então, reconhecer uma sequência: dominação histórica → tensão social → crise → sofrimento → ameaça à identidade → crise de autoridade → reinterpretação → vindicação → identidade → urgência → organização. A articulação entre esses mecanismos constitui, aqui, uma construção heurística própria; nenhum dos autores mobilizados propõe, isoladamente, essa sequência aplicada à morte e à vindicação de Jesus. Não se trata, evidentemente, de uma sequência causal rígida, mas de uma sequência de mecanismos que nos permite compreender o processo.
A ordem dessa sequência também não deve ser entendida como uma lei geral do comportamento coletivo. Ela resulta do cruzamento entre duas séries analíticas diferentes: de um lado, mecanismos sociológicos relacionados à tensão, à discrepância, ao sofrimento, à identidade, à legitimidade e à organização; de outro, a própria dinâmica narrativa dos Evangelhos, na qual o domínio é seguido pela confrontação, a libertação pelos sinais da nova ordem, a derrota pela crise e a ressurreição pela reinterpretação e pela expectativa. Assim, crise de identidade e crise de legitimidade não constituem etapas universalmente ordenadas, mas dimensões que podem se reforçar mutuamente. A sequência proposta serve para tornar visível uma relação entre mecanismos que, no material analisado, aparecem articulados, e não para afirmar que comunidades religiosas necessariamente percorrem essas etapas na mesma ordem.
É preciso, entretanto, introduzir aqui uma objeção importante. Poder-se-ia argumentar que nada disso exige uma categoria como Manual de Guerra, pois a linguagem de conflito, oposição entre bem e mal, restauração escatológica e vitória divina já fazia parte do repertório religioso judaico do período. Essa objeção é pertinente. O conceito proposto não depende, contudo, da originalidade lexical dessa linguagem nem da hipótese de que os Evangelhos tenham inventado uma gramática de guerra. Sua utilidade é outra: identificar a maneira pela qual diferentes elementos — domínio, confronto, sofrimento, derrota, vindicação, identidade e espera — podem ser analisados conjuntamente como mecanismos de interpretação e organização comunitária. O Manual de Guerra, portanto, não pretende afirmar que os Evangelhos criaram o vocabulário do conflito, mas que esse repertório pode ser lido como parte de uma estrutura narrativa e social que ajuda a comunidade a compreender sua própria situação histórica.
Há ainda uma distinção fundamental. Uma tradição escatológica pode simplesmente afirmar que haverá um fim dos tempos. Outra coisa, bastante diferente, é afirmar que a transformação decisiva da ordem está próxima. É esta segunda situação que produz aquilo que podemos chamar de racionalidade política da urgência. Quando o futuro é percebido como próximo, o horizonte temporal da decisão se reduz, a neutralidade torna-se mais difícil, as lealdades precisam ser redefinidas e a comunidade passa a exigir de seus membros uma resposta no presente. O cristianismo primitivo, nesta perspectiva, não vive simplesmente à espera do fim. Ele vive sob a pressão de que o fim está próximo. Os tempos da transformação estão próximos, já estão batendo à porta, e é urgente que se tome um partido. A questão que se coloca, então, é bastante simples e, ao mesmo tempo, decisiva para todo o nosso argumento: onde a guerra já começou? A resposta dos Evangelhos aparece primeiro nos corpos.
2 O MAL TOMA POSSE: DOMÍNIO, CORPO E SOFRIMENTO
Tomar posse, no sentido que empregamos aqui, significa fazer de um espaço, de um corpo ou de uma esfera de ação o lugar onde uma vontade estranha passa a exercer seu domínio. Essa formulação nos ajuda a compreender melhor aquilo que os Evangelhos descrevem quando apresentam pessoas submetidas a espíritos impuros. Não estamos diante apenas de indivíduos que sofrem de determinada condição. O vocabulário narrativo apresenta uma situação de domínio. Em Marcos 1,23-26, o espírito impuro fala através do homem; em Marcos 9,14-29, o menino é apresentado como submetido a um espírito que o lança ao chão, o convulsiona e o coloca em situação de sofrimento extremo; em Lucas 13,10-17, encontramos uma situação um pouco diferente, mas igualmente significativa, pois uma mulher está submetida havia dezoito anos a um “espírito de enfermidade”, e Jesus interpreta sua condição como uma forma de opressão de Satanás; em Mateus 12,22-23, por sua vez, a associação entre possessão, cegueira e mudez produz uma situação na qual o corpo aparece literalmente impedido de exercer plenamente suas capacidades. Não devemos, evidentemente, transformar todas as doenças narradas nos Evangelhos em possessões demoníacas. Os próprios textos distinguem enfermidades comuns de situações descritas como possessão ou ação de espíritos impuros. O que nos interessa é justamente essa especificidade: nessas narrativas, o sofrimento não é apresentado somente como uma condição médica ou individual; existe uma força que domina, desorganiza e impede. O corpo torna-se, assim, o lugar em que uma disputa de autoridade se manifesta.
É neste sentido que podemos pensar o corpo como uma espécie de micro-região de conflito. A expressão é nossa, evidentemente, e não pretende atribuir aos evangelistas uma linguagem que eles não empregaram. Procura apenas tornar visível uma estrutura que aparece nas narrativas: o corpo está submetido a uma força; Jesus intervém; essa força é confrontada e expulsa; o corpo recupera sua condição e pode novamente ocupar seu lugar no mundo. A teoria sociológica precisa começar aqui, e não antes daqui. Primeiro temos o corpo que sofre; depois podemos perguntar o que esse sofrimento significa para a comunidade. Se começarmos diretamente pela teoria, corremos o risco de transformar o indivíduo concreto em simples exemplo de uma categoria. Se começarmos pela cena, percebemos que o sofrimento é corporal, social e simbólico ao mesmo tempo. A sequência que emerge é relativamente clara: domínio → desorganização corporal → sofrimento → exclusão ou ruptura → intervenção → expulsão → restauração → reintegração.
Tabela 1 — O corpo como primeiro campo de conflito
| Etapa | Situação corporal | Ação narrativa | Significado no conflito |
|---|---|---|---|
| 1 | Corpo submetido | Domínio | Manifestação de uma ordem estranha |
| 2 | Corpo desorganizado | Sofrimento | Visibilidade do domínio |
| 3 | Corpo confrontado | Intervenção | Entrada de uma autoridade concorrente |
| 4 | Corpo libertado | Expulsão | Ruptura do domínio anterior |
| 5 | Corpo restaurado | Reintegração | Antecipação da nova ordem |
Fonte: Elaborado pelo autor.
O paralelo com Qumran pode ajudar-nos a perceber a dimensão estrutural dessa afirmação. Em 1QS, a comunidade é compreendida dentro de uma cosmologia marcada pela oposição entre forças da luz e das trevas, pelo conflito entre o Espírito da Verdade e o Espírito da Perversidade, pela existência de Belial e pela necessidade de uma comunidade disciplinada, separada e ordenada (GARCÍA MARTÍNEZ; TIGCHELAAR, 1997-1998). O indivíduo não é compreendido isoladamente; sua existência está situada em um universo de forças em conflito. A cosmologia produz consequências sociais. Nos Evangelhos encontramos uma estrutura que possui pontos de contato com esse universo, embora profundamente reconfigurada: o problema do domínio do mal não é resolvido pelo isolamento da comunidade, mas pela intervenção de Jesus no interior do mundo. O confronto acontece nas sinagogas, nas casas, nas estradas, junto às multidões e em territórios considerados estrangeiros. A guerra não está distante. Ela acontece aqui.
Por isso, o sofrimento corporal adquire uma importância particular. O corpo não é simplesmente o lugar em que a guerra pode ser observada; é o lugar em que a guerra se torna visível. O domínio do mal precisa adquirir uma forma concreta para ser percebido e, justamente por isso, a libertação também precisa adquirir uma forma concreta. O corpo endemoninhado pode ser pensado, neste sentido, como um espaço submetido da ordem presente; o exorcismo aparece como uma batalha pela retomada desse espaço; e o corpo restaurado torna-se uma pequena vitória da nova ordem dentro da ordem antiga. A linguagem é analítica, mas a cena permanece concreta: alguém que não podia falar passa a falar; alguém que não podia ver passa a ver; alguém submetido a uma força que o desorganizava é novamente reintegrado à vida. O sofrimento dos corpos não é apenas o cenário no qual a guerra aparece. Ele é o primeiro lugar em que a comunidade aprende a reconhecer a guerra.
3 EXORCISMO: A BATALHA LOCAL DA NOVA ORDEM
Se o corpo é um espaço no qual o domínio do mal se manifesta, o exorcismo pode ser compreendido como o momento em que esse domínio é diretamente confrontado. O que chama atenção nessas narrativas não é somente que Jesus possua autoridade para expulsar demônios, mas também a maneira pela qual essa autoridade é reconhecida e a consequência que ela produz. Em Marcos 1,27, depois da expulsão do espírito impuro, a multidão pergunta: “Que é isso? Uma nova doutrina com autoridade!” (MARCOS, 1,27). A palavra é importante. A narrativa não apresenta simplesmente uma demonstração extraordinária de poder. Ela apresenta uma disputa entre autoridades. Há uma força que domina e há uma autoridade que a confronta. Em Marcos 3,27, esse aspecto torna-se ainda mais explícito quando Jesus formula a imagem daquele que entra na casa do homem forte para amarrá-lo antes de saquear seus bens. A metáfora é particularmente significativa para nossa análise porque apresenta a libertação como uma ação contra um domínio estabelecido. Não se trata simplesmente de curar alguém. É necessário, antes, enfrentar aquele que exerce o domínio.
Mateus 12,28 torna essa relação ainda mais direta: “Se é pelo Espírito de Deus que eu expulso os demônios, então o Reino de Deus chegou até vós” (MATEUS, 12,28). O próprio texto vincula a expulsão dos demônios à chegada do Reino. O exorcismo deixa, portanto, de ser apenas um acontecimento extraordinário na vida de uma pessoa e passa a funcionar como sinal de uma transformação mais ampla. É justamente aqui que o conceito de conflito se mostra mais útil do que uma interpretação exclusivamente individual. O exorcismo é uma batalha local dentro de uma guerra mais ampla. O corpo é libertado porque uma autoridade é derrotada. A expulsão manifesta, em escala reduzida, aquilo que a expectativa escatológica afirma que ocorrerá em escala definitiva.
O paralelo com Qumran ajuda-nos novamente a perceber a dimensão estrutural dessa afirmação. Em 1QS, a existência cotidiana da comunidade já é organizada a partir do conflito entre os espíritos, enquanto em 1QM esse conflito é projetado para uma confrontação escatológica entre os Filhos da Luz e os Filhos das Trevas (GARCÍA MARTÍNEZ; TIGCHELAAR, 1997-1998). Não estamos afirmando que os Evangelhos dependam desses textos. O que podemos perceber é que a ideia de uma ordem presente submetida às forças do mal e destinada a ser finalmente transformada fazia parte de um repertório judaico mais amplo. Nos Evangelhos, entretanto, algo particularmente importante acontece: a batalha futura começa a ser apresentada como já acontecendo no presente.
É por isso que podemos compreender a multiplicidade dos exorcismos narrados nos Evangelhos de maneira diferente de uma simples coleção de milagres. Em Marcos 1,32-34, ao cair da tarde, muitos enfermos e possuídos são levados a Jesus; em Marcos 7,24-30, a filha da mulher siro-fenícia é libertada; em Marcos 9,14-29, um menino é libertado depois de uma situação particularmente dramática; em Mateus 9,32-33 e 12,22-23, outras narrativas associam a possessão à perda da fala ou da visão. As circunstâncias variam, mas a estrutura permanece reconhecível: domínio → confronto → expulsão → restauração.
Crossan (1991) ajuda-nos, neste ponto, a manter a distinção necessária. A presença de conflito não implica que Jesus esteja organizando uma guerra militar contra Roma. O confronto é radical, mas sua forma é outra. O inimigo é confrontado pela palavra, pela autoridade, pela expulsão, pela cura e pela restauração. A violência militar não é o método, mas o conflito permanece. O exorcismo é, portanto, mais do que libertação individual: é uma vitória local da nova ordem. E, se é uma vitória local, funciona como sinal de uma vitória maior. O que será definitivo no futuro começa a aparecer no presente. A nova ordem precisa tornar-se perceptível antes de tornar-se definitiva.
4 A NOVA ORDEM TORNA-SE VISÍVEL
Chegamos, assim, a um ponto decisivo. Se o Reino de Deus está chegando, como podemos reconhecê-lo? Como uma comunidade identifica, no interior da ordem antiga, os sinais de que uma nova ordem começou? A resposta dos Evangelhos passa novamente pelos corpos. Quando João Batista pergunta a Jesus se ele é “aquele que há de vir”, a resposta preservada em Mateus 11,5 e Lucas 7,22 não se limita a uma declaração abstrata sobre sua identidade. Jesus aponta para aquilo que está acontecendo: cegos veem, coxos andam, leprosos são purificados, surdos ouvem, mortos ressuscitam e aos pobres é anunciado o evangelho. A identidade daquele que vem é apresentada através dos sinais que acompanham sua atividade. A nova ordem não é apenas anunciada. Ela torna-se visível.
Essa característica aproxima os relatos dos Evangelhos de uma expectativa escatológica que já encontramos em tradições judaicas anteriores. O texto conhecido como 4Q521, frequentemente denominado “Apocalipse Messiânico”, apresenta uma série de sinais associados ao tempo escatológico: libertação dos cativos, cura dos enfermos, restauração, boas-novas aos pobres e uma passagem cuja interpretação tradicionalmente foi relacionada à ressurreição dos mortos. Essa última identificação, contudo, envolve uma questão filológica e interpretativa discutida na pesquisa sobre o fragmento, especialmente quanto à leitura e ao referente da passagem. Por essa razão, 4Q521 não será utilizado aqui como prova inequívoca de uma expectativa uniforme de ressurreição, mas como evidência de um horizonte escatológico no qual restauração, cura, libertação e intervenção divina podiam ser associados ao tempo messiânico. Collins (1994) chamou atenção para a importância desse paralelo para a compreensão das categorias messiânicas presentes nos Evangelhos de Mateus e Lucas. O paralelo, entretanto, não autoriza por si mesmo a afirmação de dependência literária entre 4Q521 e a tradição evangélica.
O que encontramos nos Evangelhos, então, não precisa ser uma invenção isolada. Jesus atua dentro de um universo de expectativas no qual a chegada do tempo escatológico poderia ser reconhecida por aquilo que Deus começaria a fazer entre os seres humanos. Mas há uma diferença fundamental: nos Evangelhos, esses sinais não estão apenas sendo esperados. Eles estão acontecendo. É neste ponto que podemos compreender melhor a relação entre sinal e guerra. O sinal não é simplesmente uma prova de que Jesus possui poderes extraordinários. Na construção narrativa dos Evangelhos, o sinal funciona como antecipação daquilo que será definitivamente verdadeiro na consumação. A nova ordem começa a aparecer dentro da antiga. O futuro invade o presente.
É preciso, contudo, manter a tensão que os próprios textos nos apresentam. A irrupção da nova ordem não elimina imediatamente a ordem anterior. O Reino chega, mas Roma continua existindo. Os demônios são expulsos, mas o sofrimento continua. Os enfermos são curados, mas a morte permanece. O libertador aparece, mas pode ser morto. É justamente essa tensão que impede uma leitura simplista dos Evangelhos. A nova ordem já está presente, mas ainda não está plenamente instalada; a vitória já pode ser percebida, mas ainda não é definitiva; os sinais anunciam uma transformação que ainda precisa chegar à sua consumação.
Tabela 2 — Da promessa à consumação
| Momento | Manifestação | Situação da ordem antiga | Função narrativa |
|---|---|---|---|
| Promessa | Expectativa escatológica | Permanece intacta | Anuncia a transformação |
| Sinais | Curas, exorcismos, restaurações | Continua operando | Torna a nova ordem perceptível |
| Irrupção | Reino de Deus | Ordem antiga é confrontada | Apresenta o futuro no presente |
| Confrontação | Atividade de Jesus | Reage ao novo poder | Intensifica o conflito |
| Derrota | Paixão e morte | Parece prevalecer | Produz crise de legitimidade |
| Vindicação | Ressurreição | Perde seu caráter definitivo | Reinterpreta a derrota |
| Intervalo | Comunidade em espera | Ainda permanece | Produz urgência e organização |
| Consumação | Vitória definitiva | Será superada | Conclui a transformação |
Fonte: Elaborado pelo autor.
Podemos resumir essa estrutura da seguinte maneira: promessa → sinais → irrupção → confrontação → derrota → vindicação → intervalo → consumação. O problema é que, depois dos sinais e da irrupção, a narrativa não conduz imediatamente à consumação. Ela conduz à paixão. E é nesse momento que a estrutura que vínhamos acompanhando sofre sua inversão mais profunda. Se até então Jesus aparecia como aquele que libertava corpos submetidos, agora será o próprio corpo do libertador que ficará submetido à violência. A pergunta torna-se inevitável: se a nova ordem já começou, por que o libertador pode ser derrotado?
5 QUANDO O LIBERTADOR SE TORNA O CORPO DOMINADO
Até aqui, o corpo apareceu como o lugar no qual o domínio do mal era confrontado e vencido. O possuído era libertado. O enfermo era restaurado. O corpo submetido recuperava sua condição. O libertador permanecia do lado daquele que havia sido libertado. Mas os Evangelhos introduzem uma inversão radical dessa estrutura. O homem que liberta passa a ser aquele que será preso; o homem que expulsa demônios passa a ser aquele que será entregue às autoridades; o homem que restaura corpos passa a ter seu próprio corpo submetido à violência. Marcos 10,33-34 já havia anunciado essa inversão: Jesus seria entregue, condenado, zombado, açoitado e morto (MARCOS, 10,33-34). A narrativa da paixão não surge, portanto, como um acontecimento inteiramente inesperado. Ela representa o momento em que o conflito alcança o próprio corpo daquele que até então aparecia como agente da libertação.
Essa inversão precisa ser compreendida também sociologicamente. Enquanto os exorcismos apresentam uma sequência na qual temos corpo dominado → confronto → libertação, a paixão apresenta uma sequência aparentemente oposta: libertador → captura → violência → morte. A questão não é apenas teológica. É também uma questão de identidade e legitimidade. Se Jesus é aquele por meio de quem a nova ordem está começando, o que significa sua derrota? Se aquele que deveria inaugurar a restauração de Israel é derrotado pelas autoridades, a própria expectativa do grupo fica ameaçada. A pergunta inevitável passa a ser: quem somos nós se aquele em quem depositamos nossa expectativa foi derrotado?
A crise, portanto, não é uma única coisa. Ela pode ser compreendida simultaneamente como discrepância entre expectativa e realidade, como sofrimento interpretado coletivamente, como ameaça à identidade do grupo e como problema de legitimidade da liderança. Gurr (1970) permite compreender a dimensão da discrepância: existe uma distância entre aquilo que um grupo espera e aquilo que efetivamente experimenta. Alexander (2004) permite avançar um passo: o sofrimento torna-se ameaça à identidade quando passa a ser interpretado como algo que coloca em risco a própria existência simbólica do grupo. Tajfel e Turner (1979) ajudam-nos a perceber que identidades coletivas são construídas também por processos de diferenciação entre “nós” e “eles”, e que situações de ameaça podem tornar essas fronteiras ainda mais importantes. Weber (1978), por sua vez, ajuda-nos a formular o problema da legitimidade, sobretudo ao permitir pensar a autoridade carismática e sua continuidade para além da presença física do líder. Uma liderança reivindica autoridade; a autoridade espera algum tipo de reconhecimento; a derrota histórica pode colocar essa legitimidade em dúvida. A pergunta, então, torna-se inevitável: como uma comunidade preserva a legitimidade de um líder que foi derrotado?
É aqui que a questão messiânica encontra o problema do sofrimento. A tradição judaica do Segundo Templo conhecia diferentes figuras escatológicas: reis, sacerdotes, profetas, juízes, figuras celestiais, guerreiros, restauradores de Israel e justos que seriam finalmente vindicados. Daniel 7, por exemplo, apresenta uma figura humana associada à autoridade escatológica e à vindicação diante das forças que dominam a história. Isso não significa que Daniel esteja descrevendo automaticamente um Messias sofredor. Seria um anacronismo transformar toda figura escatológica anterior em antecipação direta da paixão de Jesus. O que nos interessa é outra coisa: a tradição já possuía recursos para pensar a relação entre sofrimento, derrota histórica e vindicação futura.
A questão decisiva passa a ser, portanto, se o sofrimento é apenas uma circunstância da trajetória do personagem ou se passa a integrar sua função escatológica. Essa distinção é importante. Não precisamos afirmar que exista desde o início uma doutrina plenamente desenvolvida do “Messias sofredor”. É suficiente perceber que, diante da derrota histórica de Jesus, a comunidade se defrontava com um problema de legitimidade: como aquele que deveria inaugurar a nova ordem poderia ser submetido à ordem antiga? A resposta dos Evangelhos será construída progressivamente. O libertador não desaparece porque foi derrotado. A derrota precisará ser reinterpretada. Mas, antes da reinterpretação, existe o acontecimento. E o acontecimento é brutal.
6 A CRUZ: A VISIBILIDADE DA VITÓRIA APARENTE
A paixão precisa ser levada a sério como acontecimento histórico e corporal. A cruz não é apenas uma metáfora da derrota. Jesus é preso, entregue às autoridades, submetido à violência, crucificado e morto. Marcos 15 apresenta esse processo de maneira direta: Pilatos entrega Jesus à crucificação; os soldados o conduzem; ele é pregado à cruz; finalmente morre. A derrota histórica é real. Essa afirmação é metodologicamente importante. Não devemos transformar a ressurreição em um recurso para apagar a violência da crucificação. Na construção narrativa dos Evangelhos, a derrota não é negada; o que será posteriormente afirmado é que essa derrota não possui a palavra final.
A crucificação romana era uma forma pública de violência. O corpo do condenado era exposto, submetido e transformado em mensagem. A execução não atingia somente aquele que era morto; ela comunicava aos demais os limites da autoridade permitida. O corpo era utilizado para tornar visível quem possuía o poder de punir, humilhar e eliminar. Aqui precisamos distinguir três formas de domínio que apareceram ao longo de nossa análise. A possessão representa um domínio apresentado nos Evangelhos como ação de forças demoníacas sobre um indivíduo. A dominação política corresponde à estrutura histórica na qual populações vivem submetidas a autoridades imperiais. A violência estatal aparece quando a autoridade política utiliza a força para impor sua decisão sobre um corpo. Não devemos simplesmente identificar demônios com Roma, nem transformar cada narrativa de exorcismo em alegoria política. O que podemos perceber é uma estrutura mais ampla: há corpos submetidos a formas de domínio diferentes, e os Evangelhos interpretam essas situações dentro de uma visão na qual o mal, a dominação e a morte ainda pertencem à ordem presente (HORSLEY, 2013).
A cruz é o momento em que essa ordem atinge o próprio libertador. Se o exorcismo apresenta o corpo dominado sendo libertado, a paixão apresenta o libertador sendo dominado. O corpo que antes expulsava agora é capturado. O corpo que antes restaurava agora é ferido. O corpo que anunciava a vida agora é colocado diante da morte. Nesse ponto, a categoria de vitória precisa ser cuidadosamente utilizada. A vitória não significa simplesmente que Jesus não sofreu. Ele sofreu. Não significa que a violência romana foi ilusória. Ela não foi. Não significa que a morte não aconteceu. Ela aconteceu. O problema é outro: a derrota histórica de Jesus pode ser real sem constituir a derrota definitiva de sua reivindicação de autoridade.
É aqui que a noção de vindicação se torna central. Uma autoridade pode ser derrotada historicamente e, ainda assim, ser posteriormente reconhecida como legítima. Weber (1978) ajuda-nos a compreender a importância dessa distinção, sobretudo ao permitir formular o problema da autoridade carismática e de sua continuidade para além da presença física do líder. A legitimidade não depende necessariamente de uma vitória imediata. Quando a comunidade reinterpreta a derrota como etapa de uma história maior, aquilo que parecia deslegitimar o líder pode ser transformado em prova de sua fidelidade. Gurr (1970) ajuda-nos a perceber a crise produzida pela distância entre expectativa e realidade. Halbwachs (1992) permite compreender que a derrota não permanece simplesmente como acontecimento bruto; ela é reconstruída pela memória coletiva. Alexander (2004) mostra como esse sofrimento pode tornar-se elemento central da identidade de um grupo. A comunidade se defronta, portanto, com a seguinte pergunta: como lembrar uma derrota sem permitir que ela destrua a identidade que havia sido construída em torno daquele que foi derrotado?
A resposta será encontrada na ressurreição. Mas a ressurreição só pode ser compreendida corretamente se mantivermos diante dos olhos o corpo morto. A cruz não é um intervalo narrativo entre dois acontecimentos teológicos. Ela é o momento em que a pretensão de Jesus é confrontada pela força histórica da ordem que ele parecia enfrentar. O corpo do libertador é, finalmente, submetido. A batalha parece perdida. A nova ordem parece ter sido derrotada pela antiga. E, naquele momento, a guerra parece ter terminado.
7 RESSURREIÇÃO: A SUBVERSÃO DA POSSE E DA MORTE
É precisamente aqui que a narrativa dos Evangelhos introduz sua inversão decisiva. “Ele não está aqui; ressuscitou”, afirma Lucas 24,6 (LUCAS, 24,6). Em Mateus 28,6, encontramos a mesma estrutura: “Ele não está aqui, pois ressuscitou, como havia dito” (MATEUS, 28,6). Não precisamos transformar a análise sociológica em uma tentativa de provar ou refutar a realidade ontológica da ressurreição. Essa não é uma questão que a sociologia possa resolver. O que podemos perguntar é outra coisa: o que a afirmação da ressurreição faz dentro da memória e da organização da comunidade? A resposta é decisiva: a ressurreição transforma o significado da derrota.
É possível perceber aqui uma analogia estrutural com os exorcismos. Não se trata de afirmar que os evangelistas tenham conscientemente construído uma teoria sociológica dessa maneira, mas de observar uma correspondência narrativa significativa. Nos exorcismos temos: corpo dominado → confronto → expulsão → restauração. Na paixão e ressurreição encontramos: corpo dominado → violência → morte → aparente domínio definitivo → reversão → vida. Em ambos os casos, existe uma estrutura de domínio que é interrompida. No exorcismo, o domínio de um espírito sobre o corpo é quebrado; na ressurreição, a narrativa apresenta o domínio da morte sobre o corpo como não definitivo. A comparação nos ajuda a perceber a coerência interna da narrativa: o Jesus que anteriormente libertava corpos submetidos ao domínio do mal torna-se ele próprio o corpo submetido à violência e à morte; sua ressurreição, então, pode ser compreendida como a inversão definitiva da lógica de domínio que havia atingido seu próprio corpo.
Mas novamente precisamos preservar a distinção histórica. A ressurreição não elimina a cruz da memória. Ao contrário, ela depende dela. A derrota não desaparece da memória. Ela permanece central. É justamente por isso que a ressurreição possui tamanha importância para a identidade coletiva. A comunidade não precisa fingir que seu líder venceu no momento em que foi crucificado. Ela precisa afirmar que a crucificação não conseguiu produzir a derrota definitiva daquele que havia sido enviado para inaugurar a nova ordem. O problema da legitimidade pode, então, ser reorganizado. A autoridade de Jesus não é validada pela vitória militar. Não é validada pela derrota de Roma. Não é validada pela sobrevivência física à crucificação. No interior da afirmação narrativa dos Evangelhos, ela é validada pela reivindicação de que Deus o ressuscitou. A lógica da autoridade muda.
A derrota histórica não desaparece; ela passa a ser interpretada como parte de uma história cujo resultado ainda não chegou à sua consumação. Essa transformação possui consequências importantes para a comunidade. Se Jesus foi vindicado, a identidade daqueles que permaneceram associados a ele pode ser preservada. A derrota deixa de significar que escolheram o lado errado. Ao contrário, a fidelidade diante da derrota pode passar a ser entendida como sinal da verdadeira pertença. É nesse ponto que Tajfel e Turner (1979) tornam-se particularmente úteis. A identidade do grupo não é construída apenas pela afirmação de crenças, mas também pela diferenciação entre aqueles que pertencem e aqueles que não pertencem. Uma situação de perseguição ou ameaça pode tornar essa diferenciação ainda mais importante. Se a autoridade de Jesus foi contestada pelo poder dominante, permanecer fiel a Jesus significa também permanecer do lado que a comunidade considera legítimo.
A comunidade passa a viver, então, dentro de uma nova temporalidade. A ressurreição anuncia a vitória, mas a consumação ainda não chegou. Jesus foi vindicado, mas o mundo ainda não foi definitivamente transformado. A morte foi vencida no corpo daquele que ressuscitou, mas os demais continuam morrendo. A nova ordem foi inaugurada, mas a ordem antiga ainda permanece. Essa tensão produz aquilo que será decisivo para a organização comunitária: o intervalo. Entre a vitória anunciada e a consumação existe um tempo no qual a comunidade precisa permanecer fiel. É nesse intervalo que a expectativa se transforma em urgência. A guerra já começou, mas ainda não terminou.
8 A GUERRA AINDA NÃO TERMINOU: VITÓRIA E URGÊNCIA
Podemos agora retornar à pergunta que orientou nossa análise: onde a guerra começou? Ela começou nos corpos. Começou no corpo do homem da sinagoga. Começou nos corpos dos possuídos, dos enfermos, dos excluídos e daqueles submetidos a forças que os impediam de viver plenamente. Começou quando Jesus passou a apresentar sua autoridade como capaz de interromper esses domínios. Começou quando o Reino de Deus deixou de ser apenas uma expectativa distante e passou a tornar-se perceptível através de sinais concretos. O que encontramos nos Evangelhos pode ser resumido em uma sequência corporal: CORPO OPRIMIDO → CORPO LIBERTADO → CORPO DO LIBERTADOR OPRIMIDO → CORPO DO LIBERTADOR MORTO → CORPO DO LIBERTADOR VINDICADO.
Essa sequência não substitui a narrativa dos Evangelhos. Ela nos permite perceber uma estrutura que atravessa diferentes episódios. O corpo é o primeiro lugar em que a nova ordem se torna visível, mas é também o lugar em que essa nova ordem encontra sua maior derrota aparente. No exorcismo temos DOMÍNIO → CONFRONTAÇÃO → LIBERTAÇÃO; na paixão, DOMÍNIO → CONFRONTAÇÃO → DERROTA; na ressurreição, DERROTA → REINTERPRETAÇÃO → VINDICAÇÃO. A nova ordem, portanto, não elimina imediatamente a antiga. Ela começa por penetrá-la, interrompê-la e produzir sinais de sua futura superação. É por isso que os exorcismos são tão importantes. Eles não são episódios isolados de uma coleção de milagres. Funcionam como pequenas manifestações de uma transformação maior.
O texto de 4Q521 ajuda-nos a compreender que essa associação entre sinais concretos e expectativa escatológica não era estranha ao judaísmo do período. A literatura de Qumran mostra também que expectativas de restauração podiam estar associadas a formas concretas de organização comunitária e a uma percepção intensa do conflito entre forças da luz e das trevas (GARCÍA MARTÍNEZ; TIGCHELAAR, 1997-1998). Mais uma vez, não se trata de afirmar dependência literária. Trata-se de reconhecer um universo histórico no qual escatologia, conflito, comunidade e identidade podiam estar profundamente relacionados. A partir disso, podemos compreender melhor o problema sociológico produzido pela derrota. A sequência é: TENSÃO → DISCREPÂNCIA → CRISE → SOFRIMENTO → AMEAÇA À IDENTIDADE → CRISE DE LEGITIMIDADE → REINTERPRETAÇÃO → VINDICAÇÃO → IDENTIDADE → URGÊNCIA → ORGANIZAÇÃO. A derrota exige reinterpretação; a vindicação preserva a expectativa; a proximidade da consumação transforma a expectativa em urgência; e a urgência transforma a comunidade em organização.
Tabela 3 — A arquitetura do Manual de Guerra
| Dimensão | Movimento | Função |
|---|---|---|
| História | dominação → tensão → crise | produz a situação de conflito |
| Corpo | opressão → sofrimento → libertação | torna o conflito visível |
| Confronto | domínio → autoridade → expulsão | manifesta a nova ordem |
| Escatologia | promessa → sinais → irrupção | introduz o futuro no presente |
| Jesus | libertador → dominado → morto | produz a crise de legitimidade |
| Memória | derrota → reinterpretação → vindicação | preserva a autoridade |
| Identidade | vindicação → pertencimento → diferenciação | constitui o “nós” |
| Urgência | proximidade da consumação → decisão | reduz o horizonte temporal |
| Comunidade | decisão → disciplina → organização | permite a permanência |
| Consumação | vitória anunciada → espera → realização | encerra o conflito |
Fonte: Elaborado pelo autor.
É aqui que a noção de Manual de Guerra adquire seu sentido mais completo. Os Evangelhos não são apenas uma coleção de textos sobre uma comunidade religiosa que vive em um mundo em conflito. Eles são parte do processo pelo qual essa comunidade aprende a interpretar o mundo como um campo de conflito, define as forças que nele atuam, estabelece suas próprias fronteiras, define padrões de pertencimento, orienta comportamentos e mobiliza seus participantes. Em outras palavras: Os Evangelhos não apenas contam a história de uma guerra. Eles fornecem à comunidade uma gramática para reconhecer a guerra, identificar o inimigo, organizar-se dentro dela, suportar suas perdas e imaginar sua vitória. Isso não significa que os Evangelhos sejam tratados militares. Significa que eles participam da construção de uma determinada maneira de habitar o mundo. O conflito torna-se inteligível. O sofrimento passa a possuir significado. A derrota pode ser reinterpretada. A fidelidade pode adquirir valor. A comunidade passa a ser o lugar no qual aqueles que reconhecem a nova ordem aprendem a permanecer enquanto a ordem antiga ainda está em funcionamento.
Figura 1 — A sequência analítica do Manual de Guerra
DOMINAÇÃO HISTÓRICA ↓ TENSÃO SOCIAL ↓ CRISE ↓ SOFRIMENTO DOS CORPOS ↓ CONFRONTAÇÃO ↓ LIBERTAÇÃO / SINAIS DA NOVA ORDEM ↓ DERROTA DO LIBERTADOR ↓ CRISE DE LEGITIMIDADE ↓ REINTERPRETAÇÃO ↓ VINDICAÇÃO ↓ IDENTIDADE COMUNITÁRIA ↓ URGÊNCIA ESCATOLÓGICA ↓ ORGANIZAÇÃO / DISCIPLINA ↓ ESPERA PELA CONSUMAÇÃO
Fonte: Elaborado pelo autor.
O corpo e a comunidade não são, portanto, duas dimensões separadas. O corpo demonstra aquilo que a comunidade afirma; a comunidade interpreta aquilo que acontece ao corpo. O corpo de Jesus torna-se, nesse sentido, o lugar de condensação da expectativa, da violência, da derrota, da crise de legitimidade e da vindicação. Há aqui uma inversão particularmente importante. Nos primeiros episódios, Jesus aparece como aquele que liberta o corpo submetido. Na paixão, ele próprio se torna o corpo submetido. Na ressurreição, esse corpo é apresentado como vindicado. A comunidade, então, pode compreender seu próprio sofrimento a partir dessa trajetória. O libertador não liberta a si mesmo. A frase parece paradoxal, mas é justamente esse paradoxo que estrutura a narrativa. Jesus não evita a derrota histórica. Não escapa à violência. Não interrompe a crucificação. A resposta dos Evangelhos não é negar a derrota. É negar que a derrota possua a palavra final.
Figura 2 — Corpo, conflito e comunidade no horizonte escatológico
HORIZONTE ESCATOLÓGICO │ ┌─────────────────┼─────────────────┐ │ │ │ CORPO CONFLITO COMUNIDADE │ │ │ opressão domínio sofrimento ↓ ↓ ↓ libertação confronto crise ↓ ↓ ↓ restauração derrota reinterpretação ↓ ↓ ↓ morte vindicação identidade ↓ ↓ ↓ vindicação intervalo urgência │ │ │ └─────────────────┼─────────────────┘ ↓ ORGANIZAÇÃO ↓ CONSUMAÇÃO
Fonte: Elaborado pelo autor.
A guerra, então, possui uma temporalidade própria. Ela já começou. A nova ordem já se manifesta. Os sinais já podem ser vistos. O domínio do mal já pode ser interrompido. O libertador já foi morto. A derrota já aconteceu. A vindicação já foi anunciada. Mas a consumação ainda não chegou. E é precisamente esse intervalo que torna a existência comunitária necessária. Se a vitória já tivesse sido consumada, não haveria necessidade de perseverança. Se a derrota fosse definitiva, não haveria razão para permanecer. Entre essas duas possibilidades encontra-se a comunidade. É aí que a urgência aparece. Não se trata simplesmente da expectativa de que “um dia” haverá um fim. Trata-se da convicção de que o tempo da transformação está próximo, de que o futuro já começou a tocar o presente e de que, por isso, a decisão não pode ser indefinidamente adiada.
Nesse sentido, a racionalidade política da urgência constitui uma das consequências centrais da estrutura analisada. A proximidade da consumação não produz apenas uma expectativa temporal; ela reorganiza o presente. O tempo reduzido aumenta o peso da decisão, a decisão reforça as fronteiras de pertencimento, as fronteiras exigem comportamentos coerentes e esses comportamentos favorecem formas de organização capazes de sustentar a comunidade durante o intervalo entre a vitória anunciada e a consumação. A urgência, portanto, não é simplesmente uma emoção religiosa diante do fim. É uma forma de organizar o presente sob a pressão de um futuro considerado próximo.
A urgência é, portanto, a ponte entre escatologia e organização. O fim se aproxima → o tempo disponível é reduzido → a neutralidade torna-se problemática → é preciso decidir → a decisão exige mudança → a mudança exige disciplina → a disciplina exige comunidade → a comunidade precisa preparar-se. É por isso que a guerra dos Evangelhos não pode ser localizada apenas no momento da paixão. Ela começa muito antes, quando Jesus entra em uma sinagoga e encontra um homem dominado por um espírito impuro. Ela continua quando os corpos são libertados. Torna-se pública quando os sinais começam a anunciar a chegada do Reino. Atinge seu ponto aparentemente definitivo quando o próprio libertador é submetido à violência. E é reinterpretada quando a comunidade afirma que aquele corpo morto foi vindicado por Deus.
O modelo proposto, entretanto, possui limites que precisam ser preservados. Ele não pretende reconstruir uma sequência psicológica universal das primeiras comunidades cristãs, nem demonstrar que todos os grupos cristãos tenham passado pelas mesmas etapas ou organizado sua experiência da mesma maneira. Tampouco pretende substituir as categorias históricas, exegéticas ou teológicas pelas categorias sociológicas aqui empregadas. O Manual de Guerra é uma construção heurística destinada a tornar visível uma articulação entre conflito, corpo, autoridade, memória, identidade e escatologia nos Evangelhos. Sua validade depende, portanto, de sua capacidade de iluminar o material narrativo sem ser confundido com uma descrição literal da consciência dos evangelistas ou das comunidades às quais esses textos estiveram associados. Outras sequências analíticas são possíveis; o que se sustenta aqui é que esta permite reconhecer uma coerência significativa entre episódios que, isoladamente, poderiam parecer pertencentes a domínios distintos.
A partir daí, a história permanece aberta. A guerra já começou, mas ainda não terminou. A vitória já foi anunciada. A consumação ainda não chegou. E, entre uma coisa e outra, existe uma comunidade que precisa aprender a permanecer.
O corpo demonstra. A sociologia explica. A escatologia organiza o tempo.
A guerra já começou.
REFERÊNCIAS
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BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002.
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GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino; TIGCHELAAR, Eibert J. C. The Dead Sea Scrolls study edition. Leiden: Brill; Grand Rapids: Eerdmans, 1997-1998. 2 v.
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