O Hino posterior à Ceia

Música, dança, liturgia e experiência mística nos Atos de João

Mateus 26,30 — “Depois de terem cantado o hino, saíram para o monte das Oliveiras.”

 

Encontrei no apócrifo Atos de João uma referência extraordinariamente interessante àquilo que poderia ser compreendido como uma elaboração posterior do breve episódio mencionado por Mateus: o hino cantado por Jesus e seus discípulos antes de sua prisão. É importante, desde logo, estabelecer uma distinção. Não podemos afirmar que o texto dos Atos de João preserve historicamente aquilo que aconteceu na última noite de Jesus, tampouco que o seu autor estivesse simplesmente reproduzindo uma tradição perdida dos evangelhos. Os Atos de João são uma obra posterior, composta e transmitida em ambiente cristão já profundamente desenvolvido, e a passagem conhecida como “Hino de Jesus” ou “Dança do Círculo da Cruz”, sobretudo nos capítulos 94–96, constitui uma elaboração teológica própria. O interesse histórico da passagem encontra-se, portanto, em outro lugar: ela nos permite observar como determinados cristãos dos séculos II e III imaginaram, ritualizaram e corporalizaram a noite que antecedeu a paixão. O pequeno “hino” de Mateus torna-se, nessa tradição, uma verdadeira performance religiosa: Jesus reúne os discípulos, coloca-se no centro de um círculo, ordena-lhes que deem as mãos e inicia um canto ao qual os demais respondem repetidamente “Amém”. O texto afirma:

“Antes que fosse preso pelos ímpios, que receberam sua lei de uma serpente ímpia, reuniu todos nós e disse: ‘Antes que eu seja entregue a eles, cantemos um hino ao Pai e, assim, saiamos para aquilo que está diante de nós’. Tendo então ordenado que fizéssemos como que um círculo, segurando as mãos uns dos outros, ele próprio permanecendo no meio, disse: ‘Respondei-me: Amém’. Começou então a cantar um hino e a dizer: ‘Glória a ti, Pai’. E nós, girando em círculo, respondíamos: ‘Amém’. ‘Glória a ti, Palavra; glória a ti, Graça.’ ‘Amém.’ ‘Glória a ti, Espírito; glória a ti, Santo; glória à tua glória.’ ‘Amém.’ ‘Nós te louvamos, ó Pai; nós te damos graças, ó Luz, na qual não habita a escuridão.’ ‘Amém.’”

A cena é extraordinária porque transforma aquilo que no Evangelho de Mateus é uma informação extremamente econômica — “depois de terem cantado o hino” — em uma experiência comunitária que reúne voz, corpo, movimento, repetição, resposta litúrgica e revelação. Não estamos diante de uma simples ilustração narrativa da paixão. O círculo formado pelos discípulos, o movimento em torno de Jesus e a estrutura responsorial do canto fazem da passagem uma verdadeira ação ritual. É precisamente por isso que a bibliografia especializada passou a estudar o episódio não apenas como literatura apócrifa ou como curiosidade da chamada literatura gnóstica, mas como possível testemunho de formas de performance religiosa existentes em determinados ambientes cristãos antigos. Barbara E. Bowe, Arthur J. Dewey e, posteriormente, Karin Schlapbach estão entre os estudiosos que trataram diretamente da dança nos Atos de João, inclusive discutindo a possibilidade de que a dança possua uma função que ultrapasse o caráter meramente literário ou ornamental. A questão que se abre, portanto, é muito mais interessante do que aquela que inicialmente poderia parecer: estaria o autor simplesmente inventando uma dança de Jesus ou estaria transformando em narrativa uma prática ritual que seus próprios leitores poderiam reconhecer? Não temos elementos suficientes para responder definitivamente à pergunta, mas o fato de que a cena tenha sido estudada precisamente como possível expressão litúrgica torna a hipótese consideravelmente menos extravagante do que poderia parecer à primeira vista.

A hipótese torna-se ainda mais interessante quando observamos a estrutura do hino. Jesus não fala simplesmente diante de uma assembleia passiva. Ele pronuncia uma fórmula e a comunidade responde. O “Amém” não é um detalhe secundário; ele constitui o mecanismo através do qual a comunidade entra na própria ação do Cristo. O texto prossegue:

“Agora, enquanto damos graças, eu digo:
‘Eu seria salvo, e salvaria.’ Amém.
‘Eu seria libertado, e libertaria.’ Amém.
‘Eu seria ferido, e feriria.’ Amém.
‘Eu nasceria, e geraria.’ Amém.
‘Eu comeria, e seria comido.’ Amém.
‘Eu ouviria, e seria ouvido.’ Amém.
‘Eu seria compreendido, sendo inteiramente aquele que compreende.’ Amém.
‘Eu seria lavado, e lavaria.’ Amém.

A Graça dança.
Eu tocaria a flauta; dançai todos. Amém.
Eu lamentaria; lamentai todos. Amém.
A Oitava canta conosco. Amém.
O Décimo Segundo número dança no alto. Amém.
E o Todo participa da dança. Amém.
Aquele que não dança não sabe o que está acontecendo. Amém.
Eu fugiria e permaneceria. Amém.
Eu adornaria e seria adornado. Amém.
Eu seria unido e uniria. Amém.
Não tenho casa e tenho casas. Amém.
Não tenho lugar e tenho lugares. Amém.
Não tenho templo e tenho templos. Amém.
Sou uma lâmpada para aquele que me contempla. Amém.
Sou um espelho para aquele que me percebe. Amém.
Sou uma porta para aquele que bate. Amém.
Sou um caminho para aquele que viaja. Amém.”

Aqui aparece uma característica que merece atenção especial. A linguagem do hino é construída sobre paradoxos. O Cristo é aquele que salva e é salvo; liberta e é libertado; fere e é ferido; nasce e gera; come e é comido; ouve e é ouvido; não possui templo e, simultaneamente, possui templos. Não se trata simplesmente de poesia religiosa. O paradoxo é o próprio mecanismo pelo qual a identidade de Jesus é apresentada. Aquele que está prestes a sofrer não pode ser reduzido ao sofrimento que será observado pelos homens. O Cristo apresentado no hino é simultaneamente sujeito e objeto da ação, aquele que experimenta a realidade humana e aquele que a transforma. É nesse ponto que o texto dos Atos de João se distancia radicalmente da narrativa sinótica e entra em uma cristologia muito mais especulativa. A pesquisa moderna tem discutido se devemos classificá-la simplesmente como “gnóstica”, “docética” ou como uma forma heterodoxa de cristianismo joanino. A cautela é necessária: a categoria “gnosticismo” foi construída retrospectivamente e não deve ser aplicada automaticamente a todo texto que apresente uma cristologia dualista ou uma concepção peculiar da corporeidade. Mais prudente é reconhecer que os Atos de João apresentam uma cristologia na qual a relação entre o Jesus visível, o sofrimento corporal e a identidade divina é profundamente problematizada. A própria literatura especializada tem colocado essa passagem em diálogo com o docetismo e com outras cristologias cristãs dos séculos II e III.

E é justamente nesse ponto que a dança deixa de ser um elemento pitoresco para adquirir importância teológica. Jesus diz aos discípulos:

“Agora, se respondeis à minha dança, vede-vos em mim, que falo; e, tendo visto o que faço, guardai silêncio sobre os meus mistérios. Eu saltei; mas tu deves compreender o Todo e, tendo compreendido, dize: ‘Glória a ti, Pai. Amém’. [...] Tu que danças, percebe o que faço, pois tua é esta paixão da humanidade que estou prestes a sofrer. Pois de modo algum poderias compreender aquilo que sofres se eu não tivesse sido enviado a ti como Palavra do Pai. Tu que viste o que sofro, viste-me sofrendo; e, vendo-me, não permaneceste, mas foste inteiramente movido, movido para tornar-te sábio. [...] Quem eu sou, saberás quando eu partir. O que agora sou visto ser, isso não sou. Verás quando vieres. Se tivesses sabido sofrer, terias sido capaz de não sofrer. Aprende a sofrer, e serás capaz de não sofrer.”

A passagem modifica completamente o significado da dança. Dançar é compreender. A experiência corporal não é simplesmente consequência do conhecimento; ela é um dos caminhos pelos quais o conhecimento é produzido. O discípulo não recebe uma doutrina abstrata e posteriormente a transforma em comportamento corporal. Ele participa da dança e, através dessa participação, é introduzido no “mistério”. Karin Schlapbach, ao estudar a dança no mundo greco-romano e particularmente sua utilização nos Atos de João, chama atenção justamente para a possibilidade de compreender a dança como prática capaz de produzir experiência e conhecimento. Barbara Bowe também percebe na dança uma forma de participação na identidade daquele que dança. A questão é particularmente importante porque desloca a interpretação do episódio de uma leitura meramente simbólica para uma leitura performativa: o significado não está somente nas palavras do hino; ele está no fato de que os corpos se movimentam juntos.

A partir daí, podemos compreender melhor por que Jesus ocupa o centro do círculo. Não é apenas uma disposição espacial. O Cristo é simultaneamente o centro da comunidade e aquilo em torno do qual a comunidade se movimenta. Os discípulos não estão simplesmente olhando para Jesus; eles estão participando dele. Quando Jesus diz “vede-vos em mim”, a linguagem do hino estabelece uma espécie de espelhamento entre Cristo e aqueles que dançam. O discípulo deve ver-se naquele que está no centro. O círculo, nesse sentido, funciona como uma representação corporal da própria cristologia do texto: o Cristo permanece no centro enquanto a comunidade se movimenta ao seu redor; entretanto, o próprio movimento dos discípulos constitui a maneira pela qual eles entram no mistério do Cristo. É possível compreender aqui por que a dança foi tão importante para alguns estudiosos do texto. Ela não constitui uma adição superficial à teologia; ela é a teologia convertida em gesto.

Em uma outra oportunidade, seria necessário investigar mais profundamente a relação entre essa passagem e as tradições judaicas de culto celestial. Não se pode afirmar, evidentemente, que os autores dos Atos de João tenham simplesmente copiado práticas de Qumran. Uma afirmação dessa natureza ultrapassaria completamente aquilo que as fontes permitem demonstrar. Mas existe um dado comparativo extremamente interessante. Entre os manuscritos do Mar Morto encontramos os chamados Cânticos do Sacrifício do Sábado (Songs of the Sabbath Sacrifice), uma coleção litúrgica composta por treze cânticos que descrevem a liturgia celeste, os sacerdotes angélicos, o templo celestial e a adoração realizada no mundo superior. Os manuscritos encontrados em Qumran e também um exemplar proveniente de Masada demonstram que esse material não pode ser simplesmente reduzido a uma peculiaridade exclusivamente cristã. O que encontramos nesse universo religioso é uma concepção na qual o culto terrestre pode ser imaginado em relação com uma realidade celestial, de modo que a comunidade humana participa, através do louvor e da liturgia, da adoração realizada pelos seres celestes.

Essa aproximação precisa ser feita com extrema cautela. Qumran não é a fonte da dança dos Atos de João. Não possuímos qualquer cadeia documental que nos permita estabelecer essa transmissão. O que podemos afirmar é algo mais amplo: tanto os Cânticos do Sacrifício do Sábado quanto os Atos de João pertencem a um ambiente religioso no qual a fronteira entre culto terrestre e realidade celeste podia ser imaginada como permeável. Em Qumran, a comunidade litúrgica contempla e participa do culto dos anjos; nos Atos de João, o hino afirma que a Oitava canta, o Décimo Segundo número dança no alto e que o Todo participa da dança. O vocabulário cosmológico é diferente, a teologia é diferente e a distância cronológica é real; mas existe uma questão estrutural semelhante: o culto não se limita ao espaço físico ocupado pela comunidade. A performance terrestre é imaginada como inserida em uma ordem cósmica superior. Essa comparação é mais fecunda justamente quando abandonamos a hipótese de uma dependência direta e passamos a investigar um repertório religioso mais amplo, no qual música, culto, corpo, comunidade e mundo celestial podiam ser pensados conjuntamente.

Nesse ponto, a tradição da Merkabah, a visão do carro ou trono divino, também pode ser colocada em nosso horizonte, embora não devamos cometer o erro de transportar para o século II sistemas místicos judaicos plenamente desenvolvidos em períodos posteriores. A literatura da Merkabah e dos Hekhalot pertence a processos históricos complexos e posteriores, e não podemos simplesmente afirmar que a dança dos Atos de João seja uma prática de “mística judaica” transplantada para o cristianismo. O que podemos perceber, entretanto, é a existência de um problema religioso semelhante: como o ser humano pode participar de uma realidade que ultrapassa o mundo ordinário? No judaísmo apocalíptico, em determinadas tradições litúrgicas judaicas e posteriormente na literatura mística, o acesso ao mundo celestial pode ser representado por visões, louvores, cânticos, ascensões e participação angelomórfica. Nos Atos de João, a experiência é radicalmente cristianizada: o próprio Cristo torna-se o centro da performance e o corpo dos discípulos participa de sua revelação.

Outro elemento que merece ser reconsiderado é a relação entre o hino e a Eucaristia. O texto dos Atos de João não deve ser lido como se simplesmente reproduzisse a Última Ceia dos Evangelhos. A narrativa anterior aos capítulos 94–96 contém, de fato, elementos relacionados à partilha do pão e à linguagem eucarística, mas a sequência ritual assume uma forma bastante diferente daquela encontrada nos relatos sinóticos. Em determinada passagem, João recorda que Jesus abençoava o pão e o dividia entre os discípulos; a narrativa apresenta ainda linguagem explicitamente associada à Eucaristia. Entretanto, quando chegamos ao hino, a estrutura ritual desloca-se para canto, resposta e dança. Isso abre uma possibilidade que me parece particularmente interessante: não estaríamos diante simplesmente de uma dança acrescentada à Eucaristia, mas diante de uma comunidade que concebe o encontro com Cristo através de uma combinação ritual própria, na qual o pão, o canto, a resposta coletiva, o movimento corporal e a revelação cristológica se encontram articulados?

Não devemos transformar essa hipótese em certeza histórica. Os Atos de João são literatura narrativa e teológica, e não um manual litúrgico. Mas a hipótese merece ser considerada porque o texto não descreve a dança como um espetáculo ao qual os discípulos assistem. Eles participam. Formam o círculo, seguram as mãos, respondem “Amém”, dançam e são convidados a compreender aquilo que fazem. É precisamente essa participação corporal que torna possível falar em ritual. Um ritual não precisa ser descrito por um autor como “liturgia” para desempenhar uma função litúrgica. O próprio caráter responsorial da cena, a repetição do “Amém”, a estrutura circular, a centralidade de Jesus e a dimensão comunitária da ação apontam nessa direção.

Aqui retornamos à observação inicial sobre Mateus. Talvez a pequena frase “depois de terem cantado o hino” tenha contribuído, conscientemente ou não, para a construção posterior de uma tradição na qual a última noite de Jesus poderia ser imaginada como uma experiência litúrgica extraordinária. Mas a relação entre os textos não deve ser entendida como simples continuidade histórica. Mateus apresenta um canto associado à refeição pascal; os Atos de João apresentam um ritual cristológico que incorpora canto, dança e revelação. A diferença entre ambos é precisamente aquilo que nos interessa. O que os cristãos posteriores fizeram com a memória de Jesus? Como transformaram uma breve notícia sobre um hino em uma experiência religiosa completamente desenvolvida?

A resposta talvez esteja na própria transformação da experiência de Jesus em experiência comunitária. O Jesus dos Atos de João não apenas ensina; ele dança. Não apenas fala sobre o sofrimento; ele incorpora o paradoxo do sofrimento. Não apenas promete salvação; ele convida os discípulos a participarem corporalmente daquilo que está prestes a acontecer. O hino afirma: “Eu seria salvo, e salvaria”; “eu seria ferido, e feriria”; “eu nasceria, e geraria”. O paradoxo cristológico é, portanto, acompanhado pelo paradoxo corporal da dança: o discípulo movimenta-se ao redor de Cristo e, simultaneamente, é chamado a ver-se em Cristo. A comunidade aprende através do movimento aquilo que o texto considera impossível de apreender simplesmente por meio da observação da paixão.

É justamente por isso que considero particularmente sugestiva a afirmação do próprio texto: “Aquele que não dança não sabe o que está acontecendo.” Talvez essa seja uma das frases mais importantes de toda a passagem. O autor está dizendo que existe uma diferença entre ver e participar. Quem apenas observa não compreende. Quem entra na dança participa do mistério. A afirmação é profundamente coerente com uma religião na qual conhecimento e transformação não estão separados. O conhecimento de Cristo não é simplesmente informação teológica; é uma experiência que deve modificar o próprio sujeito.

E aqui chegamos ao ponto que mais me interessa nesta investigação. É perfeitamente possível que a nossa estranheza moderna diante da cena — Jesus dançando com os discípulos na véspera de sua execução — seja resultado de uma concepção demasiadamente intelectualizada da religião cristã antiga. Nós estamos acostumados a imaginar os primeiros cristãos sentados, ouvindo sermões, lendo escrituras e discutindo doutrinas. Os Atos de João apresentam outra possibilidade: uma comunidade que canta, responde, segura as mãos, movimenta o corpo e transforma a própria performance em veículo de conhecimento religioso. Não precisamos afirmar que todas as comunidades cristãs primitivas praticassem esse tipo de ritual. Não precisamos sequer afirmar que essa dança específica tenha sido historicamente realizada em Éfeso ou em qualquer outro lugar. Basta reconhecer que o autor considerou concebível — e talvez reconhecível para seus leitores — uma experiência cristã na qual o corpo pudesse participar diretamente da revelação.

Isso nos permite compreender melhor também a relação entre os Atos de João e aquilo que posteriormente seria classificado como “gnosticismo”. A questão não é simplesmente determinar se o autor era ou não “gnóstico”. A questão mais fecunda é perceber que determinados cristãos antigos estavam experimentando formas de conhecimento religioso nas quais revelação, corpo, ritual e cosmologia se encontravam profundamente articulados. O hino não é apenas uma profissão de fé; é uma performance do conhecimento. O discípulo não aprende apenas ouvindo uma explicação; ele aprende dançando. E a dança não é uma simples expressão de alegria: ela é a dramatização da passagem entre o mundo visível e a realidade invisível.

Nesse sentido, a aproximação que fiz anteriormente com práticas místicas de outras tradições religiosas pode ser preservada, mas precisa ser entendida como comparação fenomenológica e não como hipótese de transmissão histórica. É perfeitamente legítimo perceber semelhanças entre o círculo dos discípulos dos Atos de João e formas posteriores de dança religiosa, inclusive aquelas encontradas em tradições sufis. Mas não temos qualquer fundamento histórico para dizer que exista uma linha direta entre essas práticas. O valor da comparação é outro: ela nos permite compreender que, em diferentes tradições religiosas, o movimento circular, a repetição sonora, a música e a participação coletiva podem constituir mecanismos de transformação da experiência ordinária. O fato de encontrarmos algo semelhante em culturas diferentes não prova uma origem comum; demonstra, no máximo, que o corpo humano pode tornar-se um instrumento religioso tão importante quanto a palavra escrita.

Talvez seja justamente essa a maior riqueza escondida nessa pequena passagem dos Atos de João. O texto nos permite olhar para o cristianismo antigo não apenas como um universo de ideias, doutrinas e escritos, mas como uma religião praticada por corpos. Os cristãos cantavam. Repetiam fórmulas. Respondiam “Amém”. Partilhavam alimentos. Reuniam-se em círculos. Movimentavam-se. Choravam. Celebravam. E, em determinados ambientes, talvez dançassem. O cristianismo antigo não era apenas uma religião que falava sobre o corpo; era também uma religião que utilizava o corpo para produzir experiência religiosa.

Assim, quando Mateus nos diz simplesmente que, terminada a ceia, Jesus e seus discípulos “cantaram o hino” e saíram para o monte das Oliveiras, talvez devamos resistir à tentação de preencher automaticamente esse silêncio com a narrativa dos Atos de João. Não sabemos se Jesus dançou. Não sabemos se os discípulos formaram um círculo. Não sabemos se aquela noite terminou com uma experiência semelhante à descrita pelo apócrifo. Mas sabemos que, algumas gerações depois, determinados cristãos imaginaram a paixão dessa maneira. E isso, por si só, é historicamente extraordinário. Eles não imaginaram Jesus simplesmente caminhando para a morte. Imaginaram-no dançando diante dela.

E talvez seja precisamente aí que esteja o segredo dessa passagem. Antes da cruz, existe a dança. Antes da morte, existe o círculo. Antes do silêncio do sepulcro, existe a resposta coletiva: “Amém.” O Cristo que será crucificado encontra-se no centro, enquanto os discípulos giram ao seu redor. E o próprio texto parece dizer que somente aquele que entra no movimento consegue compreender aquilo que está acontecendo. A dança, portanto, não é apenas uma preparação para a paixão. Ela é uma interpretação da paixão.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BOWE, Barbara E. Dancing into the Divine: the Hymn of the Dance in the Acts of John. Journal of Early Christian Studies, v. 7, n. 1, p. 83–104, 1999.

DEWEY, Arthur J. The Hymn in the Acts of John: dance as a hermeneutic. Semeia, n. 38, p. 67–80, 1986.

KAEStLI, Jean-Daniel. Studies on the Acts of John and early Christian ritual traditions.

KHOMYCH, Taras. Conflicting Choreographies? Dance as Doctrinal Expression in Ignatius’ Ephesians 19 and Acts of John 94–96. In: Docetism in the Early Church. Tübingen: Mohr Siebeck, 2018.

NEWSOM, Carol A. Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition. Atlanta: Scholars Press, 1985.

SCHLAPBACH, Karin. The Dance in Acts of John. In: SCHLAPBACH, Karin. The Anatomy of Dance Discourse: Literary and Philosophical Approaches to Dance in the Later Graeco-Roman World. Oxford: Oxford University Press, 2018.

SCHNEIDER, Paul. The Mystery of the Acts of John: An Examination and Interpretation of the Hymn and the Dance in Chapters 94 and 96 in Light of the Acts' Theology. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1992.

THOMPSON, Trevor W. The Acts of John and Christian Communities in Ephesus in the Mid-Second Century AD.

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Sobre o Nascimento de Jesus - Parte II: Nazaré, Belém da Galileia e a geografia da memória cristã

No meu texto anterior, terminei afirmando que Jesus provavelmente não nasceu em Belém da Judeia e que a associação entre o nascimento de Jesus e aquela cidade parece estar relacionada, em boa medida, a uma elaboração teológica das primeiras comunidades cristãs. A questão, entretanto, não pode terminar aí. Se retirarmos, ainda que provisoriamente, Belém da Judeia da equação, surge imediatamente uma pergunta muito mais difícil: onde, então, poderia ter nascido Jesus? A resposta mais intuitiva seria Nazaré, não apenas porque Jesus aparece reiteradamente nas tradições cristãs como “Jesus de Nazaré”, mas porque a arqueologia contemporânea tornou impossível sustentar com seriedade a antiga ideia de que Nazaré simplesmente não existia no período em que Jesus viveu. Durante muito tempo, a escassez de referências literárias e de vestígios arqueológicos conhecidos alimentou dúvidas acerca da existência da localidade no início do século I. A pesquisa arqueológica mais recente, entretanto, modificou substancialmente esse quadro. O trabalho desenvolvido por Ken Dark e pelo Nazareth Archaeological Project, entre outras pesquisas, permite hoje reconhecer Nazaré como uma comunidade rural judaica existente no período romano inicial. Dark observa que, embora as fontes escritas sobre Nazaré sejam extraordinariamente escassas, a arqueologia fornece informações consideravelmente mais amplas sobre sua configuração física, sua economia e sua vida cotidiana, chegando à conclusão de que as evidências confirmam a existência de uma comunidade agrícola no século I.

Isso modifica substancialmente o problema. Nazaré não precisa mais ser defendida como uma espécie de exceção arqueológica produzida pelo texto cristão. Ela aparece diante de nós como uma pequena comunidade rural da Galileia romana. E talvez seja precisamente essa característica que torne a questão historicamente interessante. A arqueologia não encontrou em Nazaré uma grande cidade, um centro administrativo ou um importante núcleo urbano comparável a Jerusalém. O que emerge é uma comunidade constituída por famílias, com estruturas domésticas, instalações agrícolas, silos, cisternas, áreas de cultivo, pedreiras e atividades artesanais. O quadro corresponde muito mais ao universo rural da Galileia do início do período romano do que à imagem de uma cidade propriamente dita. Essa constatação é importante porque nos permite abandonar uma falsa alternativa: a inexistência de uma grande cidade não significa a inexistência de um assentamento. Nazaré podia ser pequena, pobre e praticamente invisível para os grandes historiadores da Antiguidade — e ainda assim ser precisamente o lugar que os evangelhos identificam como a origem social e geográfica de Jesus. A pesquisa arqueológica contemporânea, portanto, não apenas confirma a existência de Nazaré no período pertinente; ela começa a permitir uma reconstrução do tipo de comunidade em que Jesus teria crescido.

Nesse ponto, vale recuperar integralmente a passagem de Crossan utilizada na primeira versão deste texto, porque ela continua sendo particularmente importante para a nossa discussão:

"Entre 1955 e 1960, o erudito franciscano Bellarmino Bagatti fez escavações em Nazaré sob a velha Igreja da Anunciação, já demolida na época, e em outras propriedades franciscanas que se estendiam para o noroeste, em direção à Igreja de São José, que pertencia à mesma ordem. Ele resumiu suas descobertas de forma sucinta: "Em termos cronológicos, temos tumbas de meados da Idade do Bronze [c. 2.000-1500 a.E.C.]; silos com cerâmicas de meados da Idade do Ferro [c.900-539 a.E.C.]; e depois, sem interrupções, cerâmicas e construções que vão desde o Período Helenístico [c. 332-63 a.E.C.] até os tempos atuais" (Bagatti 1.29-32). Os vestígios das primeiras ocupações, entretanto, são bastante escassos, enquanto os da ocupação final são abundantes. Portanto, apesar de haver alguns indícios de uma fundação mais antiga, "no século II a.E.C. voltamos a encontrar uma grande quantidade de artefatos, o que indica que a aldeia foi fundada novamente neste período (...). Isso significa que a aldeia tinha menos de duzentos anos no século I E.C." (Meyers & Strange, 57, 184, nota 36). “

CROSSAN, John Dominic. O Jesus histórico: a vida de um camponês judeu do mediterrâneo. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1994, p. 50.

A arqueologia posterior não tornou essa passagem obsoleta; ao contrário, tornou possível refiná-la. O trabalho de Ken Dark no sítio das Sisters of Nazareth é particularmente relevante. As investigações identificaram evidências de ocupação doméstica no período romano inicial, posteriormente incorporadas a estruturas cristãs de períodos posteriores. O ponto mais interessante, contudo, está justamente na cautela do próprio arqueólogo: não é possível demonstrar que a estrutura identificada seja a casa em que Jesus cresceu. Dark considera impossível, com as evidências atualmente disponíveis, provar ou refutar essa identificação. O que pode ser afirmado com segurança é algo diferente: o sítio contém uma estrutura doméstica do século I e contribui para a reconstrução arqueológica de Nazaré naquele período. A distinção é fundamental. Encontrar uma casa do século I em Nazaré não significa encontrar a casa de Jesus; encontrar uma comunidade judaica do século I em Nazaré significa, porém, tornar historicamente plausível o cenário no qual as tradições sobre Jesus o situam.

A questão se torna ainda mais interessante quando deixamos a arqueologia e voltamos aos próprios evangelhos. Se Nazaré era uma comunidade real e se Jesus foi tão fortemente associado a ela que a designação “nazareno” se tornou parte de sua identidade, por que Mateus e Lucas introduzem Belém da Judeia como local de nascimento? A resposta tradicional é conhecida: porque Jesus seria o Messias davídico, e Belém era a cidade de Davi. Mas justamente aqui precisamos separar a função teológica da tradição de sua possível memória histórica. Mateus constrói uma narrativa na qual o nascimento em Belém se articula diretamente com a tradição davídica e com a perseguição de Herodes; Lucas, por sua vez, utiliza o recenseamento para deslocar José e Maria de Nazaré para Belém. O problema é que essas narrativas não são facilmente conciliáveis entre si nem com o restante da tradição neotestamentária. O historiador precisa, portanto, perguntar não apenas “o que o texto afirma?”, mas também “por que o texto afirma isso?”. Essa distinção é decisiva. A existência de uma narrativa não constitui, por si mesma, demonstração da historicidade do acontecimento narrado.

A discussão acadêmica contemporânea mostra que não estamos diante de uma questão inventada por críticos modernos. Steve Mason, por exemplo, examinou especificamente a questão do local de nascimento de Jesus e chamou atenção para as tensões entre os relatos de Mateus e Lucas e a tradição mais ampla dos evangelhos. Seu argumento é particularmente útil porque não consiste simplesmente em substituir uma certeza por outra: ele considera que o problema deve conduzir o historiador a uma posição cautelosa diante da evidência. A discussão publicada pela Bible Review colocou justamente em confronto essa leitura com a defesa da tradição de Belém feita por Jerome Murphy-O’Connor, demonstrando que a questão permanece aberta no âmbito da pesquisa. John P. Meier, trabalhando em outra vertente da pesquisa do Jesus histórico, foi ainda mais explícito ao considerar que Jesus provavelmente não nasceu em Belém, mas em Nazaré, entendendo a tradição de Belém como um theologoumenon, isto é, uma afirmação teológica apresentada sob a forma de narrativa histórica. Portanto, a hipótese que estamos examinando não constitui simplesmente uma provocação contra a tradição cristã: ela possui antecedentes dentro da própria historiografia crítica do Novo Testamento.

Mas há ainda uma possibilidade que, no texto original de 2008, eu havia percebido de maneira bastante intuitiva e que merece agora ser retomada com maior cuidado: Belém da Galileia. A hipótese é curiosa porque nos obriga a abandonar uma falsa dicotomia. Não precisamos necessariamente escolher entre Belém da Judeia e Nazaré como se fossem as únicas possibilidades concebíveis. Existia uma outra Belém, situada na Galileia. E isso é historicamente importante. A possibilidade de uma Belém galileia não é uma invenção moderna destinada artificialmente a resolver o problema dos evangelhos. Trata-se de uma localidade real, cuja arqueologia permite discutir ocupação no período romano. O problema, naturalmente, é outro: existe alguma evidência positiva ligando Jesus especificamente a essa Belém? E aqui a resposta precisa ser muito mais prudente: não temos essa evidência. O máximo que podemos fazer é reconhecer que a existência da localidade torna a hipótese geograficamente possível e, portanto, digna de investigação.

Essa possibilidade adquire interesse especial quando observamos a relação espacial entre Belém da Galileia e Nazaré. Diferentemente de Belém da Judeia, Belém da Galileia está inserida no mesmo universo regional em que encontramos Nazaré. Isso não prova absolutamente nada sobre o nascimento de Jesus, mas modifica o problema histórico. Se uma tradição antiga preservasse a informação de que Jesus nascera em “Belém”, seria necessário investigar quando, como e por que essa tradição passou a ser identificada especificamente com a Belém da Judeia. A própria existência de uma cidade homônima na Galileia impede que tratemos o nome “Belém” como uma referência geográfica absolutamente transparente. Mais importante ainda: a tradição cristã não nasceu num vazio geográfico. Ela foi produzida num ambiente no qual nomes de lugares, tradições messiânicas, genealogias e expectativas escatológicas estavam profundamente entrelaçados. A identificação de Jesus com Davi tornava Belém um lugar extraordinariamente carregado de significado simbólico.

É aqui que a hipótese histórica encontra a história das ideias. Belém não é apenas um lugar; é a cidade de Davi. A transferência do nascimento de Jesus para Belém produz, portanto, uma operação teológica extremamente eficiente: transforma o nascimento de um camponês galileu em nascimento do herdeiro davídico. A geografia passa a funcionar como argumento cristológico. Não se trata simplesmente de dizer onde Jesus nasceu; trata-se de demonstrar quem Jesus é. E essa observação nos permite compreender por que a narrativa de nascimento pode possuir uma enorme importância teológica mesmo que sua precisão biográfica seja questionável. O problema deixa de ser simplesmente “os evangelistas erraram o endereço?” e passa a ser: qual afirmação sobre Jesus os evangelistas estavam fazendo através desse endereço?

Nesse sentido, talvez a questão mais interessante não seja decidir prematuramente entre Nazaré e Belém da Galileia. A arqueologia não nos permite fazer isso. O que ela nos permite fazer é muito mais importante: estabelecer os limites dentro dos quais uma investigação histórica responsável pode operar. Nazaré existia no século I e sua ocupação está hoje arqueologicamente demonstrada. A pesquisa de Ken Dark mostra que podemos reconstruir aspectos importantes de sua economia, cultura material e organização doméstica, embora não possamos identificar com segurança nenhuma residência como a casa de Jesus. Belém da Galileia também constitui uma possibilidade geográfica real, mas a ausência de evidência específica que associe Jesus à localidade impede que transformemos essa possibilidade em conclusão. E Belém da Judeia, embora seja perfeitamente real e esteja fortemente associada à tradição davídica, enfrenta o problema de ser sustentada principalmente pelos relatos de Mateus e Lucas, justamente as fontes que possuem maior interesse teológico na construção da genealogia e da identidade messiânica de Jesus.

Portanto, a conclusão desta segunda parte precisa ser mais cuidadosa do que aquela que apresentei originalmente em 2008. Não podemos afirmar historicamente que Jesus nasceu em Nazaré. Tampouco podemos afirmar que nasceu em Belém da Galileia. E a arqueologia, por si mesma, não demonstra que tenha nascido em Belém da Judeia. O que podemos afirmar com segurança muito maior é que Nazaré era uma comunidade real do início do século I e que a associação de Jesus com essa localidade possui uma base histórica extraordinariamente sólida. A questão do nascimento, entretanto, permanece aberta. A tradição de Belém pode preservar uma memória histórica, mas também pode representar uma construção teológica destinada a vincular Jesus à linhagem davídica. A pesquisa crítica contemporânea reconhece precisamente essa dificuldade, e parte dela considera Nazaré uma hipótese historicamente mais provável, enquanto outros estudiosos defendem a tradição de Belém ou preferem permanecer agnósticos diante da questão.

Talvez, portanto, devamos terminar esta segunda parte não com uma resposta definitiva, mas com uma mudança de perspectiva. Durante séculos, a pergunta pareceu simples: Jesus nasceu em Belém? A investigação histórica mostra que ela é muito mais complexa. Precisamos perguntar quando a tradição de Belém apareceu, quais textos a sustentam, que função desempenha na cristologia dos evangelistas e como ela se relaciona com a tradição, aparentemente mais antiga e mais disseminada, que identifica Jesus como galileu e nazareno. Precisamos ainda perguntar se a Belém mencionada originalmente poderia ter sido interpretada de outra maneira e se a existência de uma Belém galileia merece algum papel nessa discussão. Por enquanto, a arqueologia nos oferece uma certeza modesta, mas extraordinariamente importante: Nazaré não é uma invenção dos evangelhos. Era uma comunidade judaica real, habitada no período em que Jesus viveu. O restante pertence ao terreno mais difícil — e mais fascinante — em que arqueologia, crítica textual, história social e construção da memória religiosa se encontram. É justamente aí que devemos prosseguir.

Referências essenciais para esta parte

CROSSAN, John Dominic. O Jesus histórico: a vida de um camponês judeu do Mediterrâneo. Rio de Janeiro: Imago, 1994.

DARK, Ken. Archaeology of Jesus' Nazareth. Oxford: Oxford University Press, 2023.

MASON, Steve. O Little Town of… Nazareth? Bible Review, v. 16, n. 1, 2000.

MEIER, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. New York: Doubleday, 1991.

MURPHY-O'CONNOR, Jerome. Bethlehem… Of Course. Bible Review, v. 16, n. 1, 2000. 

Ps 1 - Enquanto a terceira parte não aparece, nós vamos de Lisa Gerrard - Sanvean:

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Cosmos e o Pequeno Ponto Azul

Pode parecer estranho para aqueles que acompanham as batalhas entre evolucionistas e criacionistas (principalmente para estes últimos), mas eu realmente tive a minha fundante "compreensão" sobre Deus, assistindo a série COSMOS, conduzida por Carl Sagan em 1980. Eu me lembro de acordar aos domingos pela manhã e correr para a televisão - em Cosmos eu aprendi sobre filosofia, física, história, cosmologia e... Deus. Foi este meu contato com o infinito que me levou a sentir a enormidade da criação.

Não deixa de ser curioso este aprendizado teológico a partir da visão do ateu Sagan. Mas sinceramente posso dizer que devo muito à ele (inclusive meu plano adolescente de me tornar físico). Passados 28 anos, Cosmos continua ainda perfeitamente atual. Certamente, a astrofísica galgou alguns bons passos, bem como o conhecimento científico em geral. Mas a série é ainda muito válida. Me alegrei ao saber que a mesma está sendo repassada para os meninos através do canal governamental TV Escola. Isso me dá boas esperanças sobre os meus futuros alunos na universdade (muito boas, por sinal)!

Enfim... O video a seguir não faz parte de Cosmos. Mas é um dos projetos científicos empreendidos Sagan - como seria a Terra vista de longe? [de bem longe daqui] - A resposta é: The Pale Blue Dot (O pequeno ponto azul)

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Sobre o Nascimento de Jesus - Parte I: Memória, Teologia e Construção Narrativa.

Introdução

Os relatos sobre o nascimento de Jesus constituem um dos problemas mais delicados da investigação histórica sobre as origens do cristianismo. A dificuldade não reside apenas na ausência de informações externas capazes de estabelecer com segurança a data ou o local do nascimento, mas sobretudo no fato de que as duas narrativas canônicas que tratam diretamente do assunto — Mateus 1–2 e Lucas 1–2 — apresentam construções literárias significativamente diferentes. Mateus e Lucas concordam em situar o nascimento em Belém e em vinculá-lo, de diferentes maneiras, à linhagem davídica; entretanto, divergem quanto à residência original de José e Maria, quanto às circunstâncias que os conduzem a Belém, quanto aos acontecimentos imediatamente posteriores ao nascimento e, sobretudo, quanto à cronologia implícita em suas narrativas. A crítica moderna já percebeu há muito que essas diferenças não podem ser simplesmente eliminadas por meio de uma harmonização que trate os dois relatos como se fossem registros jornalísticos independentes. A investigação deve partir de uma questão mais elementar: que tipo de narrativa são Mateus 1–2 e Lucas 1–2 e o que podemos, a partir delas, reconstruir historicamente sobre o nascimento de Jesus? A pesquisa contemporânea continua dividida sobre o grau de historicidade dessas narrativas. Há estudiosos que procuram preservar um núcleo histórico substancial e explicar as dificuldades cronológicas por meio de hipóteses alternativas acerca do recenseamento; outros entendem que os evangelistas trabalharam tradições teológicas cuja finalidade principal não era oferecer uma biografia do nascimento, mas estabelecer a identidade messiânica de Jesus. A questão, portanto, não deve ser resolvida previamente nem pela fé nem pelo ceticismo: é necessário examinar os textos em suas respectivas arquiteturas narrativas, confrontá-los com o contexto histórico conhecido e distinguir aquilo que pode representar memória histórica daquilo que parece resultar de elaboração teológica.

Essa precaução metodológica é particularmente importante porque a narrativa da infância ocupa uma posição singular dentro do conjunto da tradição cristã. Marcos, provavelmente o mais antigo dos evangelhos canônicos, não apresenta qualquer narrativa sobre o nascimento de Jesus: começa seu relato com João Batista e o batismo de Jesus. Paulo, embora anterior aos evangelhos, tampouco oferece uma narrativa da infância comparável à de Mateus ou Lucas. Assim, os relatos desenvolvidos sobre a origem de Jesus aparecem relativamente tarde no processo de formação literária do Novo Testamento e assumem funções teológicas bastante específicas. A pesquisa contemporânea tem enfatizado precisamente essa diversidade: as tradições neotestamentárias sobre a origem de Jesus não constituem um único relato progressivamente ampliado, mas diferentes formas de interpretar sua identidade. Mateus constrói uma narrativa fortemente marcada por citações e alusões às Escrituras de Israel, pela figura de Moisés, pela perseguição de Herodes e pela apresentação de Jesus como aquele que realiza a história de Israel; Lucas, por sua vez, articula a infância de Jesus a uma narrativa mais ampla sobre a história de Israel e a expansão futura do cristianismo, utilizando recursos literários que fazem de sua infância uma espécie de prólogo teológico à obra que continuará nos Atos dos Apóstolos. O problema histórico, portanto, não pode ser separado do problema literário: antes de perguntar se determinado acontecimento ocorreu, precisamos compreender por que o evangelista narrou o acontecimento daquela maneira. A investigação recente sobre as narrativas da infância tem justamente deslocado parte da antiga discussão — excessivamente concentrada na historicidade isolada de episódios como a estrela, os magos ou o nascimento virginal — para a análise de sua função narrativa e teológica.

É nesse ponto que surge a primeira grande questão: onde Jesus nasceu? A pergunta parece simples, mas rapidamente se transforma em um problema historiográfico complexo. Mateus inicia sua narrativa afirmando que Jesus nasceu “em Belém da Judéia, no tempo do rei Herodes” (Mt 2,1). A estrutura do relato sugere que Belém já constitui o ambiente residencial da família: os magos chegam à cidade, encontram Jesus em uma casa e, depois da fuga para o Egito e da morte de Herodes, José retorna com Maria e a criança, mas decide estabelecer-se na Galileia por temor de Arquelau. Lucas apresenta uma construção substancialmente diferente. Nele, José e Maria aparecem associados a Nazaré e deslocam-se para Belém em consequência de um recenseamento decretado por Augusto. Jesus nasce durante essa permanência temporária em Belém e, posteriormente, a família retorna para Nazaré. A diferença não é meramente circunstancial. Em Mateus, Belém parece ser o ponto de partida geográfico da narrativa e Nazaré o destino posterior; em Lucas, Nazaré é o ponto de partida e Belém constitui o destino produzido pelas circunstâncias do recenseamento. Essa diferença já havia sido percebida na crítica histórica clássica e permanece central na pesquisa contemporânea. O problema não é simplesmente decidir qual evangelista “errou”, mas reconhecer que cada autor possui uma estratégia narrativa distinta para resolver uma questão que parece ter sido importante para a tradição cristã: como conciliar a identificação de Jesus como “Nazareno” com sua apresentação como descendente de Davi, cuja cidade era Belém.

A hipótese de Nazaré como local de origem possui, nesse contexto, uma característica metodologicamente interessante: ela não apresenta, à primeira vista, a mesma conveniência teológica de Belém. Nazaré era uma localidade galileia de pouca importância e não possuía o capital simbólico associado à cidade de Davi. A tradição posterior identificou Jesus repetidamente com Nazaré ou com o qualificativo “Nazareno”, enquanto Belém aparece especialmente nas narrativas que precisam resolver sua relação com a expectativa davídica. Essa assimetria merece atenção. Como preservado no texto original deste ensaio, Zuurmond observa:

“Nazaré, na Galiléia — eis um dado historicamente bastante certo. A cidade e a região não eram muito estimadas; não se recomendariam como lugar de origem de Jesus se não fosse com base na realidade histórica.” (ZUURMOND, Rochus. Procurais o Jesus histórico?, p. 107)

A observação é importante porque toca em um princípio recorrente da historiografia do cristianismo primitivo: uma tradição que apresenta um elemento pouco conveniente à construção apologética pode, em determinadas circunstâncias, possuir maior probabilidade de preservar memória histórica do que uma tradição cuja função teológica é imediatamente evidente. Isso não constitui uma prova de que Jesus nasceu em Nazaré. O argumento é probabilístico e deve permanecer como tal. Nazaré pode ter sido simplesmente o lugar onde Jesus cresceu; a existência de uma tradição antiga que o identifica como nazareno não elimina logicamente a possibilidade de um nascimento em Belém. Mas, quando essa tradição é confrontada com as divergências internas de Mateus e Lucas e com a função messiânica atribuída a Belém, a hipótese precisa ser investigada em vez de simplesmente pressuposta.

Belém e a tradição messiânica

A importância de Belém para o problema não pode ser compreendida sem considerar sua relação com a tradição davídica. Belém não é apenas uma pequena localidade da Judeia: é a cidade de Davi e, portanto, possui enorme valor simbólico para qualquer narrativa que pretenda apresentar Jesus como o messias davídico. Mateus explicita essa conexão quando os sacerdotes e escribas consultados por Herodes recorrem à tradição profética para localizar o nascimento do governante esperado em Belém. Lucas realiza a mesma associação de maneira diferente, ao identificar José como pertencente à “casa e família de Davi” e ao fazer com que essa genealogia produza seu deslocamento para Belém. A função narrativa é, em ambos os casos, semelhante: Jesus deve nascer na cidade de Davi porque sua identidade messiânica exige uma vinculação com Davi. A questão histórica, então, sofre uma inversão decisiva. Em vez de perguntar simplesmente “Jesus nasceu em Belém porque Mateus e Lucas dizem que nasceu?”, devemos perguntar: qual era a necessidade teológica de afirmar que Jesus nasceu em Belém? E, posteriormente, se essa necessidade teológica poderia ter operado sobre uma tradição histórica anterior, modificando-a ou reorganizando-a.

Essa questão torna-se particularmente interessante quando observamos que as genealogias também apresentam dificuldades próprias. Mateus faz José descender de Jacó (Mt 1,16), enquanto Lucas o apresenta como filho de Eli (Lc 3,23). As duas genealogias diferem substancialmente em sua composição e possuem funções literárias distintas. Isso é particularmente relevante porque ambos os evangelistas sabem que, segundo sua própria teologia, José não é o pai biológico de Jesus. Ainda assim, a genealogia masculina desempenha função decisiva. Ela fornece a Jesus uma inserção formal na história de Israel e, sobretudo, na linhagem davídica. Em Mateus, a genealogia é cuidadosamente organizada em três grupos de quatorze gerações; em Lucas, a sequência é mais extensa e organizada de maneira diferente. Não devemos, portanto, tratá-las como se fossem registros civis destinados a solucionar uma questão biológica. São construções genealógicas teologicamente orientadas. A própria contradição entre elas revela que a questão fundamental para os evangelistas não era produzir uma certidão genealógica moderna, mas afirmar a identidade de Jesus dentro da história sagrada de Israel.

Nesse sentido, permanece particularmente pertinente a observação de Crossan preservada no texto original:

“A terceira digressão diz respeito a A Concepção Virginal de Jesus e Da Linhagem de Davi, dois complexos bem atestados que, no entanto, não nos dão nenhuma informação biográfica sobre o Jesus histórico” (CROSSAN, p. 409).

A afirmação deve, contudo, ser utilizada com alguma cautela. Dizer que determinada tradição não fornece informação biográfica segura não significa necessariamente que ela seja uma invenção arbitrária. Uma tradição pode revelar muito sobre a forma como uma comunidade interpretava um personagem e, simultaneamente, pouco sobre sua biografia. Esse princípio é fundamental para o estudo das narrativas da infância. A pergunta “o que aconteceu?” precisa ser acompanhada da pergunta “o que essa narrativa pretendia significar?”. O nascimento em Belém, nesse sentido, pode ter adquirido importância precisamente porque funcionava como elemento de uma cristologia davídica. A existência dessa função teológica não demonstra automaticamente que o acontecimento seja histórico; mas também não permite concluir automaticamente que seja fictício. O historiador precisa examinar o conjunto das evidências.

O problema de Quirino

É no relato de Lucas que surge a dificuldade histórica mais conhecida. Segundo Lucas 2,1-2, um decreto de César Augusto teria determinado um recenseamento de “todo o mundo”, sendo esse o primeiro recenseamento realizado quando Quirino governava a Síria. José, por pertencer à casa de Davi, teria então se deslocado de Nazaré para Belém. O problema é cronológico: o recenseamento de Quirino conhecido por outras fontes ocorreu quando a Judeia passou ao domínio direto de Roma, após a deposição de Arquelau, em 6 d.C.; Herodes, entretanto, morreu em 4 a.C. A diferença é de aproximadamente dez anos. Essa dificuldade é antiga e permanece objeto de intensa discussão acadêmica. A pesquisa contemporânea não é absolutamente unânime quanto às possibilidades de solução: há quem sustente que Lucas confundiu acontecimentos; há quem proponha uma tradução ou interpretação alternativa do grego; há quem suponha um recenseamento anterior; e há quem entenda que a dificuldade simplesmente não pode ser resolvida com os dados atualmente disponíveis.

A dificuldade histórica não termina na cronologia. O próprio mecanismo do recenseamento descrito por Lucas suscita questões. O texto pressupõe que José deveria deslocar-se para Belém porque pertencia à casa de Davi, aproximadamente mil anos depois do reinado de Davi. A lógica administrativa romana conhecida a partir de documentação egípcia e de outras evidências não corresponde facilmente a esse procedimento. Recenseamentos estavam associados fundamentalmente à administração fiscal e à identificação das pessoas em suas localidades de residência e atividade econômica. Isso não significa que deslocamentos nunca tenham ocorrido, nem que seja impossível imaginar procedimentos administrativos extraordinários, mas torna problemática a ideia de uma obrigação geral de retorno à cidade ancestral de uma linhagem remota. A pesquisa recente sobre papiros e administração romana tem, contudo, introduzido uma cautela importante: a documentação disponível permite conhecer práticas censitárias variadas e recomenda evitar afirmações excessivamente absolutas sobre aquilo que os romanos “sempre” faziam. O debate, portanto, não está encerrado.

É nesse contexto que deve ser recolocada a passagem utilizada no texto original:

“as pessoas eram recenseadas, de acordo com o costume romano, em seu local de domicílio ou trabalho, e nunca no lugar em que nasceram. Isso é uma questão de senso comum. O objetivo do senso era a taxação; registrar as pessoas no seu local de origem, ao invés de no lugar em que trabalhavam, seria o pesadelo de qualquer burocrata.” (CROSSAN, John Dominic. O Jesus histórico, p. 410)

A formulação de Crossan permanece útil como crítica à leitura literal do mecanismo narrado por Lucas, embora a expressão “nunca” deva ser recebida com a prudência exigida pela documentação administrativa romana. A pesquisa posterior mostrou que há maior complexidade nas práticas de recenseamento do que uma fórmula rígida permitiria supor. Isso, entretanto, não elimina o problema principal: não possuímos evidência independente de um recenseamento imperial de Augusto que tenha obrigado José a viajar de Nazaré a Belém por ser descendente de Davi. Ao contrário, possuímos documentação relativamente clara acerca do recenseamento de 6 d.C. associado a Quirino, o que torna inevitável a questão cronológica.

Uma possibilidade discutida na literatura é que Lucas estivesse se referindo a algum recenseamento anterior ou a um procedimento administrativo diferente daquele registrado por Josefo. Essa hipótese não é simplesmente absurda. Estudos contemporâneos continuam examinando a possibilidade de que a construção gramatical de Lucas 2,2 permita alguma diferenciação entre o recenseamento mencionado e aquele posteriormente associado a Quirino. Um estudo publicado em Seminare, por exemplo, argumenta que dados gramaticais e documentação proveniente de recenseamentos romanos podem permitir uma interpretação segundo a qual o recenseamento relacionado ao nascimento seria anterior ao famoso recenseamento de Quirino. Do mesmo modo, outros estudos procuram explicar a dificuldade mediante diferentes interpretações da relação entre Quirino e o recenseamento. Isso significa que a conclusão “Lucas simplesmente errou” é possível, mas não deve ser apresentada como a única hipótese acadêmica existente.

Ainda assim, a dificuldade permanece. O fato de existirem tentativas de harmonização não equivale à demonstração de que uma delas seja historicamente correta. A questão precisa ser formulada de modo mais rigoroso: há evidência positiva suficiente para reconstruir um recenseamento anterior que explique a narrativa de Lucas? Até o momento, a resposta não é suficientemente forte para transformar essa possibilidade em certeza histórica. O próprio debate acadêmico reconhece que o problema permanece controverso. Um estudo recente sobre “Belém e o recenseamento”, publicado no Oxford Handbook of Christmas, considera que Lucas pretende efetivamente apresentar Jesus como messias davídico mediante seu nascimento em Belém, mas também reconhece a dificuldade provocada pela associação entre o nascimento e Quirino; o autor chega a propor que o recenseamento de Lucas possa não ser o famoso recenseamento de 6 d.C., mas um recenseamento anterior hoje não documentado.

Mateus, Herodes e o Egito

Se Lucas apresenta problemas históricos associados ao recenseamento, Mateus apresenta uma arquitetura narrativa igualmente problemática quando confrontada com Lucas. Para Mateus, a família encontra-se em Belém; depois da visita dos magos, Herodes determina a morte das crianças da região; José recebe em sonho a ordem de fugir para o Egito; posteriormente, depois da morte de Herodes, retorna à terra de Israel, mas, por temer Arquelau, estabelece-se na Galileia, em Nazaré. Lucas não conhece absolutamente nada dessa fuga para o Egito. Em seu relato, depois de cumpridos os ritos associados ao nascimento, José, Maria e Jesus retornam a Nazaré. Não existe espaço narrativo para a permanência prolongada no Egito.

Essa diferença é importante porque demonstra que não estamos simplesmente diante de dois autores que preservaram independentemente o mesmo conjunto de memórias. Cada evangelista possui uma narrativa própria. Mateus organiza a infância de Jesus em paralelo com a história de Israel: a ameaça de Herodes evoca a ameaça do faraó; a fuga para o Egito e o retorno à terra prometida estabelecem paralelos com Moisés e com o êxodo; a presença de citações escriturísticas transforma os acontecimentos em cumprimento de uma história anteriormente narrada pelas Escrituras. Lucas, por outro lado, constrói uma narrativa marcada por paralelos entre João Batista e Jesus e por uma progressiva expansão do horizonte da salvação. A ausência, em Lucas, da fuga para o Egito não constitui simplesmente uma omissão casual: revela que a tradição de Mateus desempenha uma função teológica específica dentro de sua narrativa.

É justamente por isso que a discussão sobre a historicidade precisa evitar dois extremos. O primeiro seria aceitar integralmente a narrativa, supondo que cada detalhe tenha sido transmitido como memória ocular. O segundo seria considerar que, porque Mateus organiza seus acontecimentos teologicamente, tudo seja necessariamente invenção. Nenhuma dessas conclusões decorre automaticamente do texto. A crítica histórica trabalha com probabilidades e convergências. Alguns elementos podem remontar a tradições antigas; outros podem ser elaboração do evangelista; outros ainda podem combinar memória histórica e interpretação teológica. O trabalho consiste em determinar, para cada elemento, qual hipótese possui maior poder explicativo.

Essa cautela é particularmente necessária diante da afirmação de Koester, preservada integralmente no texto original:

“Alguns dados externos da vida de Jesus são visíveis como blocos irregulares da tradição. Ele deve ter vindo da cidade galiléia de Nazaré, no norte da Palestina, onde nasceu e cresceu (seu nascimento em Belém é uma ficção teológica posterior que procurou ligar Jesus à cidade de Davi)” (KOESTER, Helmut. Introdução ao Novo Testamento: história e literatura do cristianismo primitivo, p. 86).

A expressão “ficção teológica” é forte e não representa necessariamente um consenso acadêmico. É mais prudente falar em construção teológica, pois essa categoria permite reconhecer a intenção interpretativa do evangelista sem pressupor automaticamente que ele tenha inventado deliberadamente uma informação falsa. A diferença é metodologicamente importante. Um autor antigo podia construir uma narrativa teológica a partir de tradições que considerava verdadeiras, combinar tradições independentes ou interpretar acontecimentos reais por meio de categorias escriturísticas. A reconstrução histórica precisa deixar abertas essas possibilidades.

Nazaré e Belém

É justamente nesse ponto que a tradição de Nazaré ganha importância. Jesus é identificado repetidamente no Novo Testamento como “Nazareno” ou “de Nazaré”. Essa designação aparece não apenas em uma única narrativa de infância, mas em diferentes camadas da tradição cristã. O fenômeno merece atenção porque, se Belém tivesse sido universalmente reconhecida como local de nascimento desde o início, seria necessário explicar por que a identificação de Jesus com Nazaré permaneceu tão forte. Lucas chama Nazaré de lugar onde Jesus foi criado; Mateus explica sua chegada à cidade por circunstâncias posteriores; Marcos, que não apresenta narrativa da infância, começa sua história com Jesus vindo da Galileia e posteriormente o associa diretamente a Nazaré. A tradição, portanto, apresenta uma forte concentração da memória pública de Jesus na Galileia e em Nazaré, enquanto Belém aparece principalmente como local necessário à construção de sua identidade messiânica.

Essa diferença é reforçada pelo fato de que a cidade de Nazaré era pouco prestigiosa. O dado é importante justamente porque não constitui uma escolha evidente para uma construção apologética. Um autor interessado em produzir uma origem gloriosa para Jesus teria razões para preferir uma cidade como Jerusalém ou Belém. Nazaré, ao contrário, precisava ser explicada. A pergunta “De Nazaré pode sair algo de bom?” expressa, no próprio Evangelho de João, a percepção de que a origem nazarena podia ser considerada problemática (Jo 1,46). Isso sugere que a associação de Jesus a Nazaré não foi uma invenção particularmente conveniente para a apologética cristã. Pode, portanto, possuir uma probabilidade histórica significativa.

Vermes formula essa cautela da seguinte maneira:

“Jesus viveu na Galiléia, uma província governada, no decorrer de sua vida, não pelos romanos, mas por um filho de Herodes, o Grande. Sua cidade natal foi Nazaré, um lugar insignificante que não mereceu referências de Josefo, do Mishnah, nem do Talmude, e cuja primeira menção fora do Novo Testamento é uma inscrição de Cesaréia datada do século III ou IV. É incerto se ele nasceu em Nazaré ou alhures. De todo modo, a lenda de Belém é altamente suspeita.” (VERMES, Geza. Jesus e o mundo do Judaísmo, p. 13)

A formulação de Vermes é mais equilibrada em sua última frase do que algumas interpretações posteriores poderiam sugerir. Ele não afirma categoricamente que Jesus nasceu em Nazaré; afirma que é incerto se nasceu ali ou em outro lugar, ao mesmo tempo em que considera altamente suspeita a tradição de Belém. Essa distinção deve ser preservada. Historicamente, “Jesus nasceu em Nazaré” e “não temos evidência suficiente para afirmar que nasceu em Belém” são proposições diferentes. A segunda pode ser sustentada com maior segurança do que a primeira. O rigor histórico exige que não preenchamos uma lacuna documental com uma certeza que as fontes não permitem.

A historicidade das narrativas da infância

A posição de Zuurmond é ainda mais radical:

“Seria difícil tirar outra conclusão senão esta: que a credibilidade dessas narrativas é nula. [...] Os evangelistas, cada um de seu modo, cuidam de harmonizar esses prelúdios a sua concepção teológica. São narrativas com teor querigmático, não relatos históricos” (ZUURMOND, p. 108).

A formulação é importante porque identifica corretamente o caráter querigmático das narrativas, mas a expressão “credibilidade nula” precisa ser utilizada com cautela dentro da discussão acadêmica atual. A historiografia contemporânea não costuma considerar necessário escolher entre “relato histórico” e “teologia”. Uma narrativa pode possuir intenção teológica e ainda preservar elementos históricos. Essa questão aparece de maneira especialmente interessante no debate em torno de Raymond Brown. Gregory W. Dawes observou que a análise de Brown sobre as narrativas da infância não permite simplesmente escapar da questão da historicidade, pois, se os evangelistas apresentam seus relatos como narrativas referentes a acontecimentos efetivos, então a investigação de sua intenção teológica não elimina a pergunta histórica.

Essa observação é fundamental para nosso argumento. Não devemos cometer o erro de substituir um literalismo ingênuo por um reducionismo igualmente ingênuo. Dizer que Mateus e Lucas escreveram teologia não significa dizer que nada do que escreveram aconteceu. Da mesma forma, reconhecer que seus relatos possuem pretensão histórica não significa aceitar todos os seus elementos como fatos estabelecidos. O problema é justamente separar os níveis.

As narrativas de infância são, portanto, documentos particularmente importantes para a história das primeiras comunidades cristãs porque mostram como a identidade de Jesus foi retrospectivamente construída a partir de categorias judaicas, messiânicas e escriturísticas. A questão de Belém não é isolada. Ela participa de um conjunto maior que inclui a genealogia davídica, a concepção virginal, a estrela, os magos, Herodes, o Egito, os sonhos de José e as citações das Escrituras. Esses elementos funcionam conjuntamente para responder a uma pergunta cristológica: quem é Jesus? A resposta dada por Mateus e Lucas é, entre outras coisas, que ele é o messias davídico prometido por Israel, e o nascimento em Belém constitui uma das peças dessa resposta.

O problema histórico

Chegamos, então, à questão que estava na origem do texto: podemos afirmar historicamente que Jesus nasceu em Belém? A resposta mais rigorosa precisa ser formulada com maior precisão do que no texto original. Não dispomos de evidência histórica independente suficiente para estabelecer o nascimento em Belém como fato seguro. A tradição possui importância teológica evidente e está presente tanto em Mateus quanto em Lucas, o que não deve ser ignorado. Entretanto, os dois relatos apresentam arquiteturas tão diferentes que sua concordância quanto a Belém não pode ser tratada automaticamente como a confirmação independente de duas testemunhas. Ao contrário, é necessário investigar se ambos poderiam estar respondendo a uma tradição comum, a uma exigência messiânica ou a uma construção cristológica semelhante.

Por outro lado, a associação de Jesus com Nazaré possui características que merecem peso histórico: aparece amplamente na tradição cristã, não depende exclusivamente das narrativas de infância e corresponde ao ambiente galileu no qual Jesus desenvolveu sua atividade pública. A preferência por Nazaré como local de origem não pode, contudo, ser elevada ao nível de certeza absoluta. O resultado historicamente mais prudente é assimétrico: podemos considerar altamente provável que Jesus tenha sido criado em Nazaré e tenha sido conhecido como nazareno; não podemos determinar com a mesma segurança o local de seu nascimento. A tradição de Belém permanece historicamente possível, mas é acompanhada por problemas cronológicos e literários importantes.

A dificuldade do recenseamento de Lucas permanece como uma das principais razões para essa cautela. A pesquisa acadêmica continua discutindo se Lucas confundiu o recenseamento de 6 d.C. com o nascimento ocorrido durante o reinado de Herodes, se conhecia uma tradição administrativa anterior, se sua formulação grega pode admitir uma cronologia alternativa ou se o recenseamento funciona, em alguma medida, como mecanismo narrativo destinado a deslocar uma família residente em Nazaré para Belém. Não há consenso suficiente para transformar qualquer dessas possibilidades em solução definitiva.

Por isso, a conclusão precisa ser mais sofisticada do que a afirmação original de que “Jesus não nasceu em Belém”. Essa afirmação é mais forte do que a evidência permite. O que podemos afirmar é que a tradição do nascimento em Belém apresenta dificuldades históricas significativas e que sua função teológica — vincular Jesus à cidade de Davi e, consequentemente, à expectativa messiânica — é evidente. A hipótese de que Belém seja uma construção teológica destinada a resolver o problema da messianidade davídica possui forte plausibilidade dentro de determinadas correntes da crítica histórica, mas não pode ser apresentada como fato demonstrado. Do mesmo modo, a hipótese de que Jesus tenha nascido em Nazaré permanece possível e talvez historicamente provável, mas também não pode ser transformada em certeza documental.

A conclusão de Crossan, preservada no texto original, ajuda a definir precisamente o limite daquilo que podemos extrair dessas tradições:

“A terceira digressão diz respeito a A Concepção Virginal de Jesus e Da Linhagem de Davi, dois complexos bem atestados que, no entanto, não nos dão nenhuma informação biográfica sobre o Jesus histórico” (CROSSAN, p. 409).

A questão decisiva, portanto, não é simplesmente escolher entre Belém e Nazaré. É compreender como e por que Belém entrou na memória cristã sobre Jesus. Se a cidade de Davi funcionava como peça essencial da construção messiânica, então o nascimento em Belém pode ter sido utilizado para responder a uma necessidade cristológica muito específica: explicar como um homem conhecido como Jesus de Nazaré poderia ser apresentado como o Messias davídico. Nesse sentido, a tradição de Belém pode revelar menos sobre a geografia biográfica de Jesus do que sobre o processo pelo qual seus seguidores interpretaram sua identidade depois de sua morte.

Conclusão: de Nazaré a Belém

A investigação conduz, portanto, a uma conclusão que é simultaneamente mais modesta e mais interessante do que aquela proposta pelo texto embrionário. Não podemos simplesmente afirmar que Jesus nasceu em Belém porque Mateus e Lucas o dizem; tampouco podemos afirmar categoricamente que nasceu em Nazaré. O que podemos fazer é reconstruir diferentes graus de probabilidade. Nazaré possui forte densidade histórica enquanto lugar associado à vida pública e à formação de Jesus. Belém possui forte densidade teológica enquanto cidade de Davi e lugar adequado à apresentação de Jesus como messias. Mateus constrói uma narrativa na qual Belém aparece como lugar de nascimento e Nazaré como destino posterior; Lucas faz o movimento inverso, partindo de Nazaré e utilizando o recenseamento para conduzir a família a Belém. A cronologia de Lucas, quando relacionada ao recenseamento de Quirino conhecido por fontes externas, permanece problemática. E a tradição de Belém não encontra confirmação independente suficiente para que possa ser tratada como dado biográfico estabelecido.

Elemento	Mateus	Lucas	Avaliação histórica
Local de nascimento	Belém	Belém	Tradição antiga, mas com função teológica evidente
Residência associada à família	Belém → Nazaré	Nazaré → Belém → Nazaré	Divergência narrativa significativa
Relação com Davi	Genealogia e Belém	Genealogia e deslocamento a Belém	Forte função messiânica
Herodes	Central na narrativa	Presente apenas na cronologia inicial	Elemento historicamente plausível
Quirino	Ausente	Fundamental para o deslocamento a Belém	Grave problema cronológico
Recenseamento	Ausente	Motor narrativo da viagem	Historicidade controversa
Nazaré	Destino da família	Local de residência e retorno	Forte presença na tradição sobre Jesus
Belém	Cidade de nascimento e Davi	Cidade de nascimento e Davi	Possível tradição histórica, mas teologicamente altamente funcional

O resultado dessa análise permite também corrigir uma formulação excessivamente categórica do texto original. Não devemos concluir simplesmente que “Jesus não nasceu em Belém”. A conclusão historicamente mais defensável é outra: o nascimento em Belém não pode ser estabelecido com segurança histórica a partir das evidências disponíveis e encontra dificuldades relevantes nas próprias narrativas que o preservam. Isso não é pouco. Ao contrário, desloca a questão para um terreno muito mais produtivo: o estudo da formação da memória cristã sobre Jesus. Se Belém não pode ser demonstrada historicamente, sua importância passa a residir precisamente naquilo que ela representa. A cidade de Davi funciona como uma coordenada teológica dentro da narrativa de uma comunidade que precisava explicar por que o homem conhecido como Jesus de Nazaré deveria ser reconhecido como o Cristo.

E talvez seja justamente aí que o problema do nascimento de Jesus se torne historicamente mais interessante. A questão deixa de ser apenas “onde nasceu Jesus?” e passa a ser “por que os primeiros cristãos precisaram dizer que Jesus nasceu em Belém?”. Essa segunda pergunta nos conduz diretamente ao coração da formação da cristologia primitiva. O nascimento em Belém, a genealogia davídica, a concepção virginal e as releituras das Escrituras não são elementos independentes: fazem parte de um processo pelo qual a memória de um personagem histórico foi reorganizada à luz das categorias messiânicas disponíveis no judaísmo do período. A pesquisa contemporânea sobre as narrativas da infância continua precisamente nesse ponto: compreender como memória, tradição, literatura e teologia se entrelaçam na construção das narrativas sobre as origens de Jesus.

Assim, a hipótese que melhor preserva simultaneamente a força do argumento original e o rigor da investigação histórica pode ser formulada da seguinte maneira: Jesus foi inequivocamente associado a Nazaré e à Galileia, enquanto Belém aparece nas narrativas da infância como o lugar que permite inscrever sua origem na tradição davídica. A historicidade dessa localização permanece possível, mas não demonstrável; sua função teológica, ao contrário, é claramente identificável. O problema não está, portanto, simplesmente em decidir entre dois lugares. Está em reconhecer que os evangelistas estão fazendo algo mais complexo do que registrar um nascimento: estão interpretando esse nascimento. E, ao fazê-lo, transformam uma questão geográfica — Nazaré ou Belém — em uma afirmação teológica muito mais ampla: Jesus de Nazaré é o Cristo, filho de Davi, e sua história precisa ser lida como cumprimento da história de Israel.

Referências

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CROSSAN, John Dominic. O Jesus histórico: a vida de um camponês judeu do Mediterrâneo. Rio de Janeiro: Imago, 1994.

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VERMES, Geza. Jesus e o mundo do Judaísmo. São Paulo: Loyola, 2007.

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