Lucas 16:19–31
Havia um homem rico que se vestia de púrpura e linho fino e cada dia se banqueteava com requinte. Um pobre chamado Lázaro, jazia à sua porta, coberto de úlceras. Desejava saciar-se do que caía da mesa do rico... E até os cães vinham lamber-lhe as úlceras. Aconteceu que o pobre morreu e foi levado pelos anjos ao seio de Abraão. Morreu também o rico e foi sepultado.
Na mansão dos mortos, em meio a tormentos, levantou os olhos e viu ao longe Abraão e Lázaro em seu seio. Então exclamou: “Pai Abraão, tem piedade de mim e manda que Lázaro molhe a ponta do dedo para me refrescar a língua pois estou atormentado nesta chama”. Abraão respondeu: “Filho, lembra-te de que recebeste teus bens durante tua vida, e Lázaro por sua vez os males; agora porém, ele encontra aqui consolo e tu és atormentado. E além do mais, entre nós e vós existe um grande abismo, a fim de que aqueles que quiserem passar daqui para junto de vós não o possam, nem tampouco atravessem de lá até nós”.
Ele replicou: “Pai, eu te suplico, envia então Lázaro até a casa de meu pai, pois tenho cinco irmãos; que leve a eles seu testemunho, para que não venham eles também para este lugar de tormento”.
Abraão, porém, respondeu: “Eles têm Moisés e os Profetas: ouçam-nos”. Disse ele: “Não, pai Abraão, mas se alguém dentre os mortos for procurá-los, eles se arrependerão”. Mas Abraão lhe disse: “Se não escutam nem a Moisés nem aos profetas, mesmo que alguém ressuscite dos mortos, não se convencerão”.
Este texto encontra-se na forma de uma história cujo gênero pode ser classificado como um exemplum. Não se trata propriamente de uma parábola. Como pontua John S. Kloppenborg, a distinção entre os dois gêneros não depende simplesmente da presença ou ausência de uma narrativa, mas da maneira pela qual o argumento é construído: a parábola estabelece uma relação metafórica entre uma realidade conhecida e outra desconhecida, enquanto a história-exemplo apresenta uma situação concreta como instância de determinado comportamento, personagem ou tipo de ação (KLOPPENBORG, 1989). A distinção é importante porque permite observar que Lucas 16:19–31 não precisa ser interpretado prioritariamente como uma alegoria na qual cada personagem corresponderia a uma realidade teológica específica. O texto funciona antes como uma narrativa exemplar construída a partir de uma situação social reconhecível — a oposição entre riqueza e pobreza — que é projetada para uma dimensão escatológica. A força do relato reside justamente nessa transposição: aquilo que na existência terrestre parece constituir uma ordem estável é submetido, depois da morte, a uma inversão radical.
Esse exemplum insere-se em uma recorrente linha de pregação na qual Jesus estabelece contrastes entre a existência dos ricos e a dos pobres. A riqueza aparece frequentemente submetida a uma crítica que não é simplesmente econômica, mas escatológica: a condição social presente não constitui garantia da posição que o indivíduo ocupará diante de Deus. No entanto, se em diversas passagens dos Evangelhos essa inversão é apresentada a partir da perspectiva da implantação do Reino de Deus no mundo terrestre, em Lucas 16 encontramos uma configuração particularmente significativa porque a inversão dos papéis é projetada explicitamente para o post mortem. O pobre Lázaro, desprezado durante a vida, encontra-se depois da morte em uma posição de conforto junto a Abraão; o rico, que havia desfrutado de abundância, encontra-se em situação de tormento. O texto não afirma simplesmente que haverá uma recompensa futura. Ele constrói uma verdadeira geografia moral do além, na qual a condição dos mortos é apresentada como consciente, diferenciada e irreversível. O pobre não desapareceu; o rico não deixou de existir; ambos continuam sendo personagens reconhecíveis depois da morte. A morte, portanto, não funciona como interrupção da consciência narrativa, mas como passagem para uma outra modalidade de existência.
É precisamente nesse ponto que o texto de Lucas adquire importância para a história das concepções judaicas e cristãs do post mortem. Jacques Le Goff observou que o “Seio de Abraão” desempenharia posteriormente um papel importante na elaboração cristã das representações do além e chegou a qualificá-lo como uma primeira forma cristã associada à construção conceitual do purgatório (LE GOFF, 1981, p. 61). Entretanto, essa interpretação deve ser historicamente deslocada. Quando Lucas utiliza a expressão “Seio de Abraão”, não estamos ainda diante da doutrina medieval do purgatório. O purgatório pressupõe uma elaboração teológica muito posterior acerca da purificação das almas, de sua condição intermediária e da possibilidade de intervenção dos vivos em favor dos mortos. Nada disso está propriamente desenvolvido no relato lucano. O que encontramos é algo anterior e, para nossa investigação, talvez mais importante: uma representação de destinos diferenciados depois da morte, na qual os mortos permanecem conscientes e localizados em uma ordem escatológica estruturada. O “Seio de Abraão” deve, portanto, ser compreendido primeiramente dentro do universo judaico do Segundo Templo e de suas concepções acerca do destino dos justos e dos ímpios.
O Seio de Abraão é, nesse sentido, uma metáfora de acolhimento, proximidade e bem-aventurança. A própria imagem do “seio” possui uma dimensão relacional que não deve ser perdida. O indivíduo que está no seio de Abraão encontra-se em uma posição de intimidade e segurança junto ao patriarca. A imagem não precisa ser compreendida como uma descrição topográfica literal de um compartimento celestial, mas tampouco deve ser desmaterializada a ponto de perder seu conteúdo cosmológico. O texto está afirmando que Lázaro encontra-se em uma condição pós-morte radicalmente distinta daquela do rico. Ele está junto de Abraão, enquanto o rico se encontra em uma região de tormento. O post mortem lucano é, portanto, diferenciado, relacional e consciente.
Essa interpretação encontra paralelos importantes em outras tradições judaicas antigas. No chamado Testamento de Abraão, texto cuja datação permanece discutida e cuja forma atual é resultado de processos de composição e transmissão complexos, Abraão é conduzido a contemplar a realidade dos mortos e do julgamento. Em uma das cenas mais expressivas, Adão é apresentado em uma posição relacionada à passagem das almas para seus destinos: ele contempla os justos que entram no paraíso e sofre diante daqueles que são conduzidos ao castigo. Independentemente dos problemas de datação e das diversas versões do texto, o motivo é significativo porque pressupõe uma realidade na qual os mortos podem ser contemplados, distinguidos e avaliados segundo sua condição. O além não é apresentado como uma suspensão indiferenciada da existência, mas como uma realidade moralmente estruturada.
A mesma estrutura aparece de maneira ainda mais significativa em 4 Macabeus. Ao descrever a morte dos mártires, o texto coloca na boca dos que estão prestes a morrer uma esperança de encontro com os patriarcas:
“Se nós então morrermos, Abraão, Isaac e Jacó irão nos receber e todos os patriarcas irão nos exaltar” (4Mc 13:17).
A passagem é extremamente importante para a questão que estamos investigando. Os patriarcas não aparecem simplesmente como personagens de um passado remoto. Eles são concebidos como participantes de uma realidade pós-morte na qual podem receber aqueles que morreram fielmente. A morte, aqui, não significa o desaparecimento da pessoa nem a interrupção de sua relação com a comunidade dos antepassados. Ao contrário: morrer fielmente significa ingressar em uma comunidade na qual Abraão, Isaac, Jacó e os demais patriarcas permanecem presentes. O texto não fornece ainda uma teoria sistemática da intercessão dos santos, mas oferece uma concepção muito significativa de continuidade comunitária depois da morte.
Essa concepção torna-se ainda mais interessante quando aproximamos 4 Macabeus de Lucas 16. Em Lucas, Lázaro é levado ao Seio de Abraão; em 4 Macabeus, os mártires esperam ser recebidos por Abraão, Isaac e Jacó. Em ambos os casos, o patriarca não pertence simplesmente ao passado. Ele integra uma realidade pós-morte na qual os justos podem encontrar acolhimento. A diferença fundamental é que Lucas organiza essa realidade segundo uma estrutura de recompensa e punição, enquanto 4 Macabeus a associa sobretudo à esperança dos mártires. Mas, em ambos, aparece uma mesma possibilidade antropológica: a morte não elimina a pertença do indivíduo a uma comunidade religiosa; ela pode significar sua transferência para uma comunidade que já existe além da existência terrestre.
A imagem do “seio” também pode ser compreendida à luz das práticas sociais do mundo antigo. Reclinar-se junto ao peito ou ao seio de outra pessoa constituía uma imagem de proximidade, intimidade e honra. A própria literatura joanina empregará uma imagem semelhante ao afirmar que o discípulo amado estava “no seio de Jesus” (Jo 13:23), enquanto Jesus está “no seio do Pai” (Jo 1:18). O vocabulário não precisa ser interpretado de maneira exclusivamente espacial. Ele designa uma relação de proximidade privilegiada. Estar “no seio de Abraão” significa, nesse sentido, estar na condição daqueles que desfrutam da proximidade e proteção do patriarca. A tradição rabínica posterior conservará essa linguagem. Em Qiddushin 72b, por exemplo, a expressão “sentar-se no seio de Abraão” pode ser utilizada para significar a entrada no Paraíso. É necessário, naturalmente, evitar utilizar uma fonte rabínica tardia como prova direta daquilo que Jesus pensava no século I; seu valor é sobretudo comparativo, mostrando a longevidade de uma linguagem na qual a proximidade de Abraão podia funcionar como metáfora da bem-aventurança pós-morte.
Há, portanto, um problema histórico particularmente interessante: que espécie de antropologia está pressuposta em Lucas 16? O relato somente funciona se os mortos puderem continuar sendo sujeitos de experiência. Lázaro recebe consolo; o rico sofre; o rico vê Abraão e Lázaro; Abraão dialoga com ele; o rico recorda seus irmãos; formula um pedido; recebe uma resposta; e compreende que existe uma separação irreversível entre sua condição e a de Lázaro. Tudo isso pressupõe consciência, memória, percepção, identidade e capacidade de comunicação. Não estamos diante de indivíduos simplesmente “adormecidos” em sentido forte. O relato pressupõe uma consciência pós-morte suficientemente robusta para sustentar relações, percepção de estados, memória da existência terrestre e expectativa quanto ao destino dos vivos.
Essa constatação é particularmente importante quando situada no interior da diversidade do judaísmo do Segundo Templo. Não havia uma única doutrina judaica sobre o estado dos mortos. A palavra Sheol, por exemplo, podia designar de maneira ampla o domínio dos mortos, sem necessariamente estabelecer uma antropologia uniforme acerca da consciência individual. Tradições sapienciais podiam utilizar a linguagem do silêncio, da inatividade e da ausência de louvor; tradições apocalípticas, por outro lado, desenvolveram progressivamente concepções mais diferenciadas acerca da situação das almas, da recompensa, do castigo e da ressurreição. A literatura enóquica constitui um dos exemplos mais importantes dessa diferenciação. Em 1 Enoque 22, as almas dos mortos são separadas em espaços distintos de acordo com sua condição, enquanto em outras seções da obra os justos aparecem associados a uma realidade celestial e escatológica. A morte, portanto, não é concebida uniformemente como simples inconsciência.
O contraste com a chamada “dormição dos mortos” precisa, por isso, ser formulado com muito cuidado. A linguagem do sono é recorrente na Bíblia e no cristianismo antigo. Ela pode funcionar como metáfora da morte porque o morto, assim como o indivíduo adormecido, está separado das atividades ordinárias do mundo dos vivos e aguarda um despertar futuro. Daniel 12:2 afirma que “muitos dos que dormem no solo poeirento despertarão”; Jesus utiliza a linguagem do sono para falar da morte de Lázaro em João 11; Paulo pode falar daqueles que “dormiram” em Cristo. Entretanto, a existência dessa linguagem não significa automaticamente que todos os autores que a empregam sustentem uma teoria filosófica segundo a qual a alma permanece absolutamente inconsciente entre a morte e a ressurreição. “Sono” pode ser uma metáfora funerária sem constituir necessariamente uma doutrina da inconsciência da alma.
Essa distinção é essencial. Quando um autor cristão afirma que alguém “dorme”, é preciso perguntar o que exatamente a metáfora pretende comunicar. Pode significar que a morte é temporária; pode significar que o corpo está inativo; pode significar que a ressurreição será semelhante a um despertar; ou pode, em determinados contextos, implicar efetivamente uma concepção de inconsciência intermediária. Não se deve transformar automaticamente uma metáfora bíblica em uma antropologia sistemática. Da mesma forma, não se pode transformar uma passagem como Lucas 16 em uma descrição literal e fotográfica da geografia do além. O trabalho histórico exige distinguir linguagem simbólica, estrutura narrativa e pressupostos antropológicos.
É justamente por isso que Lucas 16 é tão importante. Mesmo que a narrativa seja um exemplum e não uma descrição dogmática do além, ela só consegue produzir seu efeito retórico porque trabalha com imagens inteligíveis para seus ouvintes. O argumento não depende da criação ex nihilo de uma realidade pós-morte completamente desconhecida. Ele mobiliza concepções reconhecíveis acerca do destino dos mortos, da recompensa dos justos e da punição dos ímpios. A narrativa poderia ser teologicamente inovadora em sua utilização desses elementos, mas sua inteligibilidade depende de um universo cultural no qual a ideia de destinos diferenciados após a morte já possuía alguma plausibilidade.
Nesse sentido, o “grande abismo” entre Lázaro e o rico é particularmente significativo. O texto não descreve simplesmente duas condições psicológicas. Existe uma estrutura espacial — “entre nós e vós existe um grande abismo” — que estabelece uma separação irreversível entre os destinos. O Seio de Abraão e o lugar de tormento são, portanto, categorias narrativas utilizadas para representar uma ordem moral do além. O rico não pode atravessar até Lázaro; Lázaro não atravessa até o rico. A morte produz uma inversão, mas produz também uma fixação escatológica das posições. A narrativa afirma que o tempo para a mudança de condição pertence à vida terrestre; depois da morte, o destino encontra-se estabelecido.
É nesse ponto que a leitura de Le Goff precisa ser simultaneamente preservada e relativizada. O Seio de Abraão efetivamente será incorporado, na história posterior do cristianismo latino, a um vasto repertório de imagens mediante as quais se procurará representar o destino das almas entre a morte e a consumação escatológica. Mas chamar Lucas 16 de “primeira encarnação cristã do purgatório” pode induzir a uma retroprojeção conceitual. O purgatório medieval pressupõe uma problemática específica: a existência de almas que morreram reconciliadas com Deus, mas ainda necessitam de purificação; a duração e natureza dessa purificação; a possibilidade de sufrágio pelos vivos; e uma articulação sistemática entre pecado, pena, satisfação e purificação. Nada disso está desenvolvido no Seio de Abraão. Lucas apresenta fundamentalmente uma divisão escatológica entre conforto e tormento, não uma teoria da purificação temporária dos mortos.
O que a passagem oferece à história posterior é algo mais elementar: a possibilidade de conceber o intervalo entre a morte e a ressurreição ou julgamento final como uma condição na qual os mortos possuem destinos diferenciados e, sobretudo, experiência consciente. É essa estrutura que posteriormente poderá ser desenvolvida em diferentes direções pela teologia cristã. A história do purgatório é uma dessas direções; a doutrina da presença consciente dos santos diante de Deus é outra; a tradição da intercessão dos santos constitui uma terceira. O texto lucano não contém essas doutrinas em estado embrionário de maneira linear, mas fornece um dos ambientes conceituais nos quais elas poderão posteriormente adquirir inteligibilidade.
Aqui surge uma questão particularmente importante para a nossa investigação anterior sobre a communio sanctorum. Se os justos mortos estão conscientes e se podem permanecer integrados a uma comunidade celestial, então a fronteira entre a Igreja terrestre e a realidade celestial torna-se conceitualmente permeável. Lucas 16 não apresenta ainda uma doutrina cristã desenvolvida da intercessão dos santos — Lázaro não intercede pelos vivos, e Abraão não é apresentado como alguém que atende orações dirigidas a ele. Mas a estrutura antropológica do texto é compatível com uma ideia que posteriormente se tornará fundamental: os mortos justos não deixaram de existir nem deixaram necessariamente de pertencer à comunidade religiosa.
Esse ponto aproxima Lucas 16 de uma série de tradições que examinamos anteriormente. Em 1 Enoque 39, os justos aparecem associados à comunidade celestial e, em determinado contexto, sua oração possui relação com os vivos. Em 4 Macabeus 13, os patriarcas aguardam os mártires. Em Hebreus 12,22–24, os cristãos se aproximam da Jerusalém celeste, dos anjos, de Deus e dos “espíritos dos justos aperfeiçoados”. O Martírio de Policarpo, por sua vez, desenvolve uma memória dos mártires que não os transforma simplesmente em mortos desaparecidos, mas em modelos permanentes para a comunidade. Não se trata de afirmar que todos esses textos estejam descrevendo exatamente a mesma doutrina. Eles não estão. Trata-se de perceber uma transformação progressiva de uma possibilidade religiosa: a comunidade pode ultrapassar os limites da vida biológica.
É justamente nesse ponto que o problema da “dormição” se torna particularmente interessante. Se há textos judaicos e cristãos que pressupõem a consciência dos justos mortos, como explicar a presença simultânea da linguagem do sono? A resposta mais provável é que o cristianismo antigo não possuía uma única antropologia do estado intermediário. Havia diferentes modelos coexistentes: a ressurreição futura podia ser descrita como despertar; os mortos podiam ser representados como aguardando a consumação; e, paralelamente, determinados textos podiam concebê-los como conscientes diante de Deus. A oposição moderna entre “sono” e “consciência” pode, portanto, ser mais rígida do que as categorias utilizadas pelos próprios autores antigos.
Essa observação permite ainda formular uma hipótese mais sofisticada acerca da distinção entre morto comum e santo. A literatura cristã posterior poderá desenvolver uma assimetria entre aqueles que morreram em Cristo e aqueles que permanecem afastados de Deus. Os santos, sobretudo mártires, podem ser representados como já participantes da glória celestial, enquanto outros mortos aguardam a ressurreição ou permanecem em estados intermediários menos definidos. Entretanto, essa distinção não deve ser projetada retrospectivamente sobre Lucas 16 como se fosse uma doutrina já consolidada. O texto distingue o destino de Lázaro e o do rico, mas não porque Lázaro seja um “santo” no sentido posterior da palavra. Ele é o pobre justo que recebe a recompensa escatológica, enquanto o rico sofre o resultado de sua vida. A diferenciação é moral e escatológica antes de ser eclesiológica.
Essa distinção é importante porque permite compreender como, posteriormente, a categoria de santo poderá adquirir uma posição especial dentro da antropologia cristã do além. O santo não será simplesmente qualquer morto que continua consciente. Será aquele cuja pertença a Cristo é reconhecida pela comunidade e cuja condição celestial pode adquirir uma função exemplar, litúrgica e, progressivamente, intercessória. A consciência pós-morte, portanto, é uma condição necessária para determinadas formas da communio sanctorum, mas não é suficiente para constituí-la. Para que exista Comunhão dos Santos é necessário acrescentar à consciência pós-morte a pertença a Cristo e a continuidade da relação comunitária.
Podemos, assim, compreender Lucas 16 como um dos testemunhos importantes de uma concepção de post mortem que antecede e ajuda a tornar inteligíveis desenvolvimentos posteriores, sem transformá-lo em uma antecipação completa da teologia cristã medieval. A narrativa apresenta mortos conscientes; destinos diferenciados; memória da vida terrestre; percepção da condição alheia; comunicação entre personagens pós-morte; e uma separação escatológica irreversível. Ela não apresenta ainda a intercessão dos santos, a veneração das relíquias, o purgatório ou a communio sanctorum em seu sentido dogmático posterior. Mas apresenta uma premissa antropológica fundamental: a morte não necessariamente interrompe a subjetividade religiosa nem dissolve a pertença do indivíduo à ordem escatológica.
Essa conclusão permite também compreender melhor a força da imagem do Seio de Abraão. A expressão não deve ser reduzida a um simples sinônimo poético de “céu”, porque sua força narrativa depende precisamente da relação entre Lázaro e o patriarca. Lázaro não está simplesmente em um lugar; ele está com alguém. O destino do justo é apresentado como ingresso em uma comunidade. A imagem é, portanto, simultaneamente espacial e relacional. O Paraíso não é apenas um território; é uma condição de comunhão com os justos e com o patriarca. Essa dimensão relacional é especialmente importante quando comparada à posterior communio sanctorum: o que mais tarde será formulado como comunhão entre os santos encontra aqui uma de suas condições antropológicas fundamentais — a bem-aventurança do morto é representada como pertencimento a uma comunidade.
O argumento pode ser sintetizado da seguinte maneira:
A morte não constitui, em Lucas 16, o fim da existência comunitária. Ela constitui a passagem para uma comunidade e uma ordem escatológica nas quais os destinos dos indivíduos são diferenciados. Lázaro não deixa de existir; ele muda de condição. O rico não deixa de existir; ele passa a experimentar o resultado escatológico de sua existência. Abraão não pertence simplesmente ao passado; ele exerce uma função ativa na realidade pós-morte.
Essa formulação aproxima o texto lucano de nossa hipótese mais ampla acerca da formação da communio sanctorum. A comunidade celestial não surge simplesmente quando os cristãos começam a venerar mártires. Ela depende de uma longa transformação da imaginação religiosa na qual a morte deixa de ser concebida exclusivamente como dissolução e passa a ser integrada a uma geografia moral e comunitária do além. O judaísmo do Segundo Templo fornece diversos elementos dessa transformação; o cristianismo os reorganiza em torno de Cristo; e a tradição martirológica acrescenta a figura do santo que, depois da morte, continua sendo membro exemplar da comunidade.
Nesse sentido, o Seio de Abraão ocupa uma posição intermediária particularmente interessante. Ele não é ainda a communio sanctorum, mas já contém uma de suas premissas antropológicas: o justo morto continua pertencendo a uma comunidade de justos. Não é ainda a intercessão dos santos, mas torna concebível que os mortos possam permanecer conscientes. Não é ainda o purgatório, mas estabelece a possibilidade de um estado pós-morte diferenciado antes da consumação final. Não é ainda a teologia das relíquias, mas pressupõe que a identidade religiosa do indivíduo sobrevive à morte. E não é ainda a doutrina patrística da presença dos santos diante de Deus, mas participa do mesmo movimento intelectual que torna essa doutrina possível.
A hipótese inicial deste texto pode, portanto, ser reformulada com maior precisão. O Seio de Abraão não deve ser entendido como uma descrição antecipada do purgatório cristão, mas como um testemunho de uma transformação judaica na representação do post mortem: a passagem de uma concepção indiferenciada do domínio dos mortos para uma representação na qual os destinos são diferenciados, os justos são acolhidos em uma comunidade de bem-aventurança e os mortos podem permanecer sujeitos de experiência. É justamente essa transformação que posteriormente permitirá ao cristianismo desenvolver diferentes modelos para explicar a relação entre vivos, mortos e santos.
A questão da consciência dos mortos, portanto, não é um detalhe secundário. Ela constitui uma das condições de possibilidade da própria communio sanctorum. Se todos os mortos estivessem necessariamente inconscientes até a ressurreição final, a relação dos vivos com os santos mortos precisaria ser concebida exclusivamente como memória, exemplo ou antecipação escatológica. Se, ao contrário, determinados justos são concebidos como conscientes diante de Deus, torna-se possível pensar uma comunidade que ultrapassa a morte não apenas simbolicamente, mas também em sentido relacional. É nesse segundo horizonte que a tradição cristã posterior desenvolverá a ideia de que os santos estão “em Cristo” e podem, de algum modo, participar da vida da Igreja terrestre.
A partir daí, a questão que inicialmente parecia ser uma oposição entre “mortos dormindo” e “mortos conscientes” pode ser reformulada de maneira historicamente mais adequada. Não se trata simplesmente de escolher entre duas doutrinas mutuamente excludentes. Trata-se de investigar quais grupos, autores e tradições atribuem consciência aos mortos, quais utilizam a metáfora do sono, em que sentido empregam cada linguagem e, sobretudo, se estabelecem alguma diferença entre o destino dos mortos em geral e o dos justos, mártires e santos. É precisamente essa investigação que permite avançar da geografia do além em Lucas 16 para a sociologia celeste que posteriormente encontraremos na patrística.
O Seio de Abraão, nesse sentido, constitui uma espécie de dobradiça conceitual entre duas formas de imaginar o além. De um lado, conserva a linguagem antiga do domínio dos mortos; de outro, apresenta uma diferenciação dos destinos que permite imaginar os justos como participantes de uma realidade comunitária e consciente. Entre o Sheol indiferenciado e a plena communio sanctorum cristã existe, portanto, uma longa história de transformações. Lucas 16 não representa o ponto final dessa história, mas constitui um de seus testemunhos mais eloquentes.
A imagem final do texto é particularmente poderosa: Lázaro, que durante a vida estava à porta do rico e não participava de seu banquete, encontra-se depois da morte reclinado junto de Abraão; o rico, que durante a vida ocupava o centro da abundância, encontra-se isolado, consciente de sua situação e incapaz de atravessar o abismo. A inversão não é apenas econômica. É ontológica, espacial, comunitária e escatológica. Aquele que parecia não pertencer à comunidade dos privilegiados terrestres passa a pertencer à comunidade dos justos; aquele que parecia possuir tudo descobre, depois da morte, que está separado de todos.
É precisamente essa inversão que torna o texto tão importante para a história da communio sanctorum. Antes que o cristianismo desenvolvesse a figura do santo como intercessor, antes que os mártires fossem inscritos nos calendários litúrgicos e antes que as relíquias fossem integradas à economia devocional da Igreja, era necessário tornar pensável algo muito mais fundamental: que a morte não destrói necessariamente a comunidade. O Seio de Abraão é uma das primeiras imagens poderosas dessa possibilidade.
Referências
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LE GOFF, Jacques. The birth of Purgatory. Chicago: University of Chicago Press, 1984.
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NICKELSBURG, George W. E. 1 Enoch 1: a commentary on the Book of 1 Enoch, chapters 1–36; 81–108. Minneapolis: Fortress Press, 2001.
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NEWSOM, Carol A. Songs of the Sabbath Sacrifice: a critical edition. Atlanta: Scholars Press, 1985.
REED, Annette Yoshiko. Fallen angels and the history of Judaism and Christianity: the reception of Enochic literature. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
VAN HENTEN, Jan Willem. The Maccabean martyrs as saviours of the Jewish people: a study of 2 and 4 Maccabees. Leiden: Brill, 1997.
Fontes primárias
1 ENOQUE. Especialmente 1En 22; 39.
4 MACABEU. Especialmente 4Mc 13; 17–18.
LUCAS. Lc 16:19–31.
JOÃO. Jo 1:18; 11; 13:23.
DANIEL. Dn 12:2.
TESTAMENTO DE ABRAÃO. Especialmente as seções relativas à visão do julgamento e ao destino das almas.
TALMUD BABILÔNICO. Qiddushin 72b.
1 - Inicialmente criei um ícone .ico com a imagem do blog para que possa ser diferenciado do tradicional ícone do blogger em nosso browsers. Ele funcionou no Internet Explorer e no Firefox. Infelizmente não apareceu no Google Chrome e no Safari. De qualquer forma, lá está ele no topo da página de quem usa os dois primeiros (a maioria).
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