O MOVIMENTO DA GUERRA: Campos de batalha, posse, violência e urgência escatológica nos Evangelhos

Primeira parte da 

TETRALOGIA DA GUERRA SANTA

GUERRA, MEMÓRIA , REINO e LOGOS

Resumo

GUERRA constitui o primeiro Livro da Tetralogia da Guerra Santa e investiga como os Evangelhos representam uma guerra messiânica a partir de três eixos articulados: guerra, restauração e esperança. O primeiro eixo acompanha os conflitos entre forças, autoridades e pretensões incompatíveis que atravessam o mundo narrado pelos Evangelhos. A guerra começa em escala corporal, quando exorcismos, curas e outras intervenções confrontam condições de sujeição e tornam perceptível uma autoridade capaz de interromper formas concretas de domínio; amplia-se para disputas de pertencimento, autoridade, legitimidade e soberania; e alcança a paixão, quando o corpo daquele que libertava outros corpos é submetido à coerção da ordem imperial. O segundo eixo acompanha a restauração produzida por essa intervenção: corpos são libertados, enfermos são curados, pessoas são reintegradas, fronteiras de pertencimento são atravessadas e a restauração dos indivíduos passa a participar de uma expectativa mais ampla de restauração de Israel. A comparação com tradições do judaísmo do Segundo Templo, especialmente Qumran e Flávio Josefo, permite situar essas práticas em seu ambiente histórico sem reduzi-las a invenções isoladas ou a metáforas políticas. O terceiro eixo é a esperança, pois a eficácia dessas ações não coincide com a consumação da nova ordem. Os sinais de restauração tornam presente uma autoridade cujo alcance permanece futuro: a guerra produz efeitos reais, mas a morte, o sofrimento, os poderes adversários e a ordem histórica continuam existindo. A crucificação leva essa tensão ao limite, ao transformar em derrota o corpo daquele que exercera autoridade sobre outros corpos; a ressurreição, por sua vez, introduz a vindicação como resposta à derrota e reabre o horizonte da expectativa escatológica. Tradições como Daniel 7, Isaías 52–53 e outras representações do justo perseguido são examinadas como repertórios de inteligibilidade disponíveis no judaísmo do período, sem pressupor uma concepção uniforme do “Messias sofredor”.

Para acompanhar esses três eixos sem transformar “guerra” numa metáfora universal, GUERRA desenvolve o Manual de Guerra, instrumento analítico destinado a identificar forças em conflito, pretensões de autoridade, capacidades disponíveis, intervenções, resistências e efeitos produzidos. A distinção entre força, capacidade, autoridade reivindicada, autoridade reconhecida, ação efetiva e efeito produzido permite acompanhar uma guerra cuja eficácia é concreta sem que cada intervenção implique domínio absoluto ou consumação imediata. O Livro distingue também seus diferentes registros: nem toda doença constitui dominação, nem toda transformação corporal constitui exorcismo, nem toda linguagem demonológica corresponde a uma estrutura política, assim como a violência imperial não esgota os demais conflitos narrados pelos Evangelhos. GUERRA constitui, assim, o primeiro movimento da obra ao acompanhar uma guerra que produz restauração e sustenta esperança: a guerra começa nos corpos, a restauração torna visível a eficácia da nova autoridade e a esperança mantém aberta a consumação que a derrota ainda não permite declarar.

Palavras-chave: Jesus histórico; Evangelhos; guerra messiânica; restauração; esperança; conflito; autoridade; soberania; corpo; exorcismo; crucificação; ressurreição; messianismo; escatologia; Segundo Templo.

BLOCO I — A GUERRA E O CORPO

1. DECAIMENTO

A manhã chega cedo às aldeias da Galileia. O trabalho começa antes que o calor se torne pesado: agricultores deixam as casas para cuidar dos campos, pescadores conduzem os barcos para as águas do mar da Galileia, mulheres preparam o alimento, crianças circulam entre as casas, os animais precisam ser alimentados, as ferramentas precisam ser reparadas. Em Cafarnaum, Betsaida e Magdala, comunidades ligadas à pesca, à agricultura e ao comércio se distribuem em torno do lago; mais ao interior, Séforis, reconstruída por Herodes Antipas no início de seu governo, funciona como importante centro político da Galileia, enquanto Tiberíades, fundada pelo próprio Antipas por volta de 19–20 d.C., torna-se sua nova capital às margens do lago. Há mercados, estradas, sinagogas, propriedades, relações de vizinhança, festas e peregrinações. A vida não se apresenta como a de uma sociedade destruída. Há continuidade suficiente para que o mundo conserve sua aparência de normalidade. O dia começa, as atividades se repetem, as famílias trabalham, os barcos saem para o lago e os campos continuam produzindo. A ordem não desapareceu.

O Shabbat interrompe o trabalho e reorganiza o tempo. As famílias se reúnem, o comércio cessa, a atividade agrícola se recolhe, a sinagoga se torna espaço de reunião, oração e leitura da Torá. O calendário não constitui apenas uma sucessão de dias; participa da forma pela qual Israel reconhece a si mesmo. As festas de peregrinação conduzem pessoas a Jerusalém e ao Templo; os sacrifícios ligam o culto à memória de Israel e ao lugar escolhido para a presença de Deus; as práticas de pureza distinguem espaços, pessoas e ações. A vida cotidiana é atravessada pela Torá, pelo calendário, pelo culto, pelas tradições familiares e pelas instituições que conferem sentido àquilo que cada pessoa faz. Há grupos e indivíduos que esperam a restauração de Israel, outros que aguardam o julgamento de Deus, outros ainda que procuram compreender por que as promessas parecem tardar enquanto a vida continua submetida ao domínio romano e às autoridades locais que exercem o governo da região. A expectativa não pertence apenas ao futuro distante: interfere na maneira como o presente é avaliado. A permanência da ordem existente não elimina a esperança de que Deus a julgue, transforme ou substitua. O mundo continua funcionando, mas sua continuidade não encerra a história; pode constituir o intervalo no qual se aguarda aquilo que deverá acontecer.

Essa continuidade, contudo, não significa ausência de tensão. A Galileia fazia parte de uma estrutura política mais ampla, submetida ao poder romano por meio de formas de governo que não exigiam a presença permanente de soldados em cada aldeia. Herodes Antipas governava como tetrarca cliente de Roma, inserido numa ordem imperial que organizava territórios, circulação de riqueza, relações de patronato e mecanismos de autoridade. Jerusalém, depois da incorporação da Judeia à administração romana direta, conservava estruturas locais de poder que continuavam exercendo atribuições efetivas, sobretudo nos campos religioso e comunitário. A presença romana e as autoridades locais não constituíam dois mundos separados; suas competências se sobrepunham, eram objeto de negociação e, em determinadas circunstâncias, podiam reforçar-se mutuamente. Horsley e Hanson observam que os romanos procuravam, em muitos casos, respeitar as sensibilidades religiosas judaicas, mas que a própria situação de dominação imperial — marcada pela presença de tropas e por incompreensões interculturais — produzia provocações capazes de inflamar novamente a situação (HORSLEY; HANSON, 1985, p. 35). O poder imperial não precisava substituir todas as autoridades existentes para exercer domínio. Bastava que pudesse organizar as condições dentro das quais essas autoridades continuavam funcionando. A persistência das estruturas locais fazia parte dessa própria configuração: como observa Anthony Keddie, a sobrevivência da administração por toparquias no período romano inicial indica que as aldeias conservaram algum grau de autonomia diante das poleis, enquanto as elites urbanas não possuíam autoridade administrativa sobre a produção e a tributação em grande parte do campo (KEDDIE, 2019, p. 25).

A vida econômica integrava essa estrutura. Tributos, arrendamentos, dívidas, obrigações religiosas, relações de patronato e dependências pessoais podiam atingir de maneira diversa agricultores, pescadores, trabalhadores e proprietários. Uma colheita ruim podia produzir dívida; uma dívida prolongada podia comprometer a autonomia de uma família; a dependência econômica podia aproximar o pequeno produtor daqueles que dispunham de terra, crédito ou acesso aos mercados. A exploração não precisava apresentar-se cotidianamente sob a forma de uma violência visível. Podia estar incorporada às próprias relações que asseguravam a continuidade da vida. Uma relação de dependência podia parecer simplesmente parte da ordem econômica; uma hierarquia podia apresentar-se como expressão natural da sociedade. Uma ordem pode começar a perder sua integridade sem deixar de parecer uma ordem. A deterioração não precisa destruir imediatamente as instituições que a sustentam; pode ocupar suas relações, reproduzir suas hierarquias e utilizar a própria linguagem da ordem para justificar aquilo que a enfraquece.

Herodes Antipas também transformou o espaço galileu por meio de centros urbanos como Séforis e Tiberíades. Essas cidades reuniam funções administrativas, circuitos econômicos e formas de consumo que alteravam as relações entre campo e centro urbano. A produção rural continuava, os pescadores continuavam lançando suas redes, os agricultores continuavam trabalhando, mas aquilo que produziam podia ser incorporado a circuitos econômicos mais amplos, nos quais sua autonomia não era equivalente à dos grupos que dispunham da administração, da propriedade ou do comércio. A violência podia aparecer de forma muito mais explícita quando essa ordem era contestada. Depois da morte de Herodes, em 4 a.C., Séforis tornou-se um dos focos da revolta. A resposta de Varo foi militar. Josefo relata que as tropas tomaram a cidade, incendiaram-na e escravizaram seus habitantes; a campanha alcançou também outras localidades, com saques e destruição, e, ao longo da repressão, cerca de dois mil dos considerados mais envolvidos na revolta foram posteriormente crucificados (Guerra dos Judeus, II.68–69, 75). A população que vivia, trabalhava e circulava naquele espaço não precisou desaparecer para que a violência pudesse alcançá-la. A guerra entrou num mundo que ainda possuía casas, campos, relações familiares e formas ordinárias de existência. A destruição não começou num vazio: alcançou uma sociedade que continuava vivendo.

A memória dessas revoltas, contudo, não precisa ser transformada numa narrativa simples de resistência popular homogênea. Havia diferentes formas de oposição, diferentes interesses e diferentes personagens. Richard Horsley e John Hanson chamaram atenção para a presença de bandidos, profetas e pretendentes régios numa Palestina marcada por conflitos envolvendo terra, autoridade e dominação (HORSLEY; HANSON, 1985, caps. 2–4). A categoria de “banditismo”, porém, não deve ser aplicada mecanicamente a todo movimento de resistência, como se toda oposição pudesse ser reduzida à criminalidade. Ao tratar de revoltas populares na Palestina, Horsley e Hanson chamam atenção para uma dinâmica na qual assembleias inicialmente destinadas a apresentar queixas ao governante podiam transformar-se em insurreições armadas quando a resposta da autoridade assumia a forma de repressão brutal (HORSLEY; HANSON, 1985, pp. 36–37). Importa perceber que a ordem imperial não encontrava um território politicamente vazio, mas comunidades capazes de reagir, interpretar e disputar o poder. A oposição podia assumir linguagens diferentes, reunir grupos distintos e nascer de conflitos que não podem ser reduzidos a uma única causa. A própria diversidade das respostas à dominação já revela que o mundo em questão era atravessado por disputas sobre autoridade, pertencimento e legitimidade.

A situação econômica também requer algumas precisões. A população camponesa não pode ser descrita como se estivesse uniformemente submetida ao mesmo grau de pobreza ou como se uma tributação romana direta e idêntica alcançasse cada aldeia da Galileia. Como argumenta Anthony Keddie, as transformações institucionais da Palestina romana inicial fortaleceram as elites judaicas e aprofundaram diferenciais de poder já existentes, mas frequentemente — embora não sempre — melhoraram as condições econômicas dos não-elites; as posições socioeconômicas de elites e não-elites mudaram de maneira significativa, dando origem também a novas formas materiais de distinção social (KEDDIE, 2019, p. 2). As categorias de elite e não-elite, além disso, não correspondem simplesmente a oposições entre aristocracia e campesinato, ricos e pobres ou governantes e governados. Diferentes formas de poder podiam sustentar posições sociais distintas: alguns indivíduos possuíam considerável poder econômico sem participação política relevante, enquanto outros exerciam influência política significativa sem dispor de riqueza excedente comparável (KEDDIE, 2019, pp. 7–8). A desigualdade não se distribui de maneira uniforme, e a presença do Império não elimina a agência das populações locais. O que emerge é uma estrutura de relações assimétricas na qual diferentes grupos ocupam posições distintas diante dos recursos, das obrigações e das possibilidades concretas de autonomia. Um pescador pode continuar lançando suas redes enquanto as relações comerciais reorganizam aquilo que sua atividade produz. Um agricultor pode continuar trabalhando sua terra enquanto dívidas e obrigações reduzem sua margem de autonomia. Uma família pode continuar celebrando suas festas enquanto autoridades políticas e religiosas disputam o direito de definir as condições de pertencimento. A continuidade da vida, portanto, não constitui prova suficiente de integridade. Uma estrutura pode continuar funcionando e, ainda assim, perder gradualmente aquilo que lhe permitia funcionar como deveria.

A violência que atravessa esse mundo não precisa esperar pela destruição de Jerusalém para revelar o grau de deterioração da ordem. Josefo preserva episódios anteriores à grande catástrofe nos quais as instituições continuam funcionando, os espaços permanecem reconhecíveis e os ritos continuam sendo realizados, mas alguma coisa fundamental já foi atingida. Depois da morte de Herodes, durante a festa da Páscoa, uma multidão havia se reunido no Templo para celebrar. Arquelau enviou tropas contra ela enquanto os sacrifícios estavam sendo oferecidos. Josefo afirma que cerca de três mil pessoas foram mortas. O número, difícil de aferir independentemente, importa menos aqui do que a configuração da cena: o espaço destinado ao culto permanece em funcionamento enquanto a violência penetra nele e transforma uma celebração religiosa em massacre. O Templo não desapareceu; sua função, porém, é atravessada por uma violência que contradiz aquilo que aquele espaço deveria realizar (Guerra dos Judeus, II.10–13).

Décadas depois, durante uma festa em Jerusalém, um soldado romano provocou a multidão reunida junto ao Templo. O tumulto levou à entrada de outras tropas, e o pânico produziu uma fuga desordenada na qual, segundo Josefo, milhares morreram pisoteados ou comprimidos pela multidão. A festa terminou convertida em luto nacional (Guerra dos Judeus, II.xii.1). Outro episódio aprofundou a ruptura: durante uma operação de repressão contra aldeões acusados de não terem capturado bandidos com suficiente rapidez, um soldado rasgou e queimou um rolo da Torá. Horsley e Hanson observam que o episódio provocou um protesto tão amplo que Cumanus, temendo uma nova revolta, precisou executar o próprio soldado para apaziguar a multidão (HORSLEY; HANSON, 1985, p. 41). O objeto atingido condensava lei, memória, identidade e pertencimento; sua destruição pública atingia uma ordem inteira em um de seus pontos mais sensíveis (Guerra dos Judeus, II.xii.2).

A deterioração alcançava também as próprias relações comunitárias. Durante o governo de Félix, os sicários passaram a assassinar em plena luz do dia, sobretudo durante as festas, misturando-se à multidão com pequenas espadas escondidas sob as roupas. Depois de atingir a vítima, juntavam-se aos que demonstravam indignação, tornando-se indistinguíveis daqueles que lamentavam o crime. Josefo observa que o medo produzido por essas mortes se tornou mais aflitivo do que a própria calamidade, porque ninguém sabia mais de quem deveria desconfiar. O perigo deixava de estar simplesmente diante da comunidade; podia circular em seu interior, revestido da aparência de pertencimento. A multidão continuava sendo multidão, mas o tecido de confiança que permitia reconhecê-la como comunidade começava a desaparecer (Guerra dos Judeus, II.xiii.3). A violência alcançava, assim, uma dimensão que não pode ser medida apenas pelo número de mortos. Ela alterava as próprias condições pelas quais as pessoas reconheciam umas às outras.

A mesma corrosão alcançava a autoridade política. Em 66 d.C., quando a tensão já se aproximava da guerra aberta, o governador Géssio Floro ordenou que seus soldados saqueassem o chamado mercado superior de Jerusalém e matassem aqueles que encontrassem. Josefo descreve o episódio em toda a sua extensão:

Floro ficou ainda mais irritado e ordenou em voz alta aos soldados que saqueassem o chamado mercado superior e matassem aqueles que encontrassem. Os soldados, tomando essa exortação de seu comandante de uma maneira que correspondia ao próprio desejo de ganho, não se limitaram a saquear o lugar para o qual haviam sido enviados, mas invadiram todas as casas e mataram seus habitantes. Os cidadãos fugiram pelas ruas estreitas, e os soldados mataram aqueles que conseguiram alcançar; nenhuma forma de pilhagem foi deixada de lado. Também prenderam muitas pessoas pacíficas e as conduziram à presença de Floro, que primeiro mandou açoitá-las e depois crucificá-las. O número total dos que foram mortos naquele dia, juntamente com suas mulheres e seus filhos — pois nem sequer as crianças pequenas foram poupadas —, chegou a cerca de três mil e seiscentos. O que tornou essa calamidade ainda mais grave foi essa nova forma de brutalidade romana: Floro ousou fazer o que ninguém havia feito antes, mandando açoitar e crucificar diante de seu tribunal homens pertencentes à ordem equestre que, embora fossem judeus de nascimento, possuíam também a dignidade da cidadania romana. (Guerra dos Judeus, II.14.9; tradução nossa).

O episódio condensa uma inversão particularmente grave. O mercado torna-se lugar de saque, as casas deixam de oferecer proteção, as ruas convertem-se em espaços de perseguição e o tribunal passa a funcionar como lugar de açoite e crucificação. A autoridade continua presente, mas sua presença já não corresponde à função que deveria desempenhar. A violência não está simplesmente fora da ordem: passa a operar por meio de estruturas que continuam reconhecíveis. A deterioração torna-se, assim, mais profunda justamente porque não exige o desaparecimento imediato das instituições. Elas permanecem de pé enquanto suas funções são progressivamente invertidas.

Esses episódios podem ser lidos como dimensões distintas de uma mesma deterioração. O culto continua sendo culto, mas o sangue entra no espaço sagrado; a festa continua sendo festa, mas o medo transforma a celebração em luto; a comunidade continua reunida, mas já não consegue distinguir o vizinho do assassino; a autoridade continua exercendo seu poder, mas passa a produzir aquilo que deveria impedir. A deterioração de uma ordem não exige que suas instituições desapareçam. Pode ocorrer quando elas permanecem de pé e deixam de realizar aquilo para o qual existem. O mundo dos Evangelhos não precisa estar destruído para estar em decaimento. Há casas, mercados, sinagogas, estradas, campos, barcos, festas, sacerdotes, autoridades e multidões; há crianças crescendo, pescadores trabalhando, agricultores cultivando, famílias cumprindo suas obrigações e peregrinos chegando a Jerusalém. A vida permanece reconhecível porque a forma da sociedade permanece. O que se deteriora é a integridade das relações que sustentam essa forma.

A permanência institucional, contudo, não significa imobilidade. Keddie observa que muitas das instituições administrativas, fiscais e culturais da Palestina romana inicial foram construídas sobre fundamentos anteriores, de modo que sua transformação ocorreu por processos de negociação e adaptação, dependentes das trajetórias institucionais já existentes (KEDDIE, 2019, p. 249). A mudança, portanto, não precisa aparecer como substituição completa de uma ordem por outra. Instituições antigas podem continuar reconhecíveis enquanto suas relações internas, seus agentes e suas funções se transformam. O decaimento não é a ausência da ordem, mas a transformação de seu funcionamento sem o desaparecimento imediato de sua forma.

Os textos sectários associados a Qumran não descrevem simplesmente uma rejeição do Templo de Jerusalém. O Templo permanece sagrado; o problema está naqueles que o administram, na legitimidade de seu sacerdócio, na observância da Lei, no calendário, nas práticas de pureza e na forma correta de realizar os sacrifícios. O Templo também constituía uma instituição econômica, articulando culto, impostos, ofertas e posições de poder. Keddie observa que, depois de deduzidos os custos relacionados aos serviços do Templo e da cidade, parte do excedente de determinados impostos ficava à disposição das elites sacerdotais envolvidas em sua administração; o sistema, ao mesmo tempo, era legitimado ideologicamente como contribuição ao culto e à manutenção do Templo (KEDDIE, 2019, p. 195). A instituição continuava funcionando em sua dimensão religiosa enquanto reproduzia relações econômicas e posições de poder. A tensão não estava, portanto, entre uma instituição existente e sua completa ausência de função, mas entre a função que ela reivindicava e as relações de poder que também a sustentavam.

Em 4QMMT, as divergências haláquicas envolvem questões relativas ao calendário, à pureza, às oferendas e aos sacrifícios, apresentadas como normas cuja correta observância deveria impedir que os sacerdotes levassem o povo à transgressão. O documento começa essa seção afirmando que apresenta “algumas das nossas palavras sobre a Lei de Deus” e, ao tratar dessas questões, vincula a correta prática religiosa à responsabilidade daqueles que a administram. Em 1QpHab, o chamado Sacerdote Ímpio é apresentado como alguém que abandona os mandamentos, busca riqueza, profana o santuário e persegue aqueles que o denunciam; o texto também associa sua atuação à apropriação das riquezas dos pobres das cidades de Judá. Essas acusações pertencem à linguagem polêmica de um grupo sectário e não podem ser tomadas como descrição neutra da realidade de Jerusalém. Seu interesse histórico está em outro aspecto: mostram que, no interior do próprio judaísmo do Segundo Templo, era possível conceber uma ordem ainda existente como contaminada em suas funções centrais.

Comunidades diferentes podiam experimentar desigualdade, violência, dependência ou conflito e organizar essas experiências por meio de linguagens distintas. O acontecimento histórico não chega à narrativa com um significado pronto: é experimentado, lembrado, selecionado e interpretado. A análise dos Evangelhos precisa, portanto, distinguir a condição histórica que torna um conflito específico possível da forma narrativa pela qual esse conflito é construído e interpretado. A existência de uma experiência histórica compartilhada não implica que diferentes grupos a tenham compreendido da mesma maneira, nem que tenham atribuído às mesmas tensões as mesmas causas ou as mesmas expectativas de transformação.

O problema não se reduz à presença de uma autoridade estrangeira. Existem autoridades sobrepostas, disputas internas, interesses econômicos, interpretações da Lei, conflitos em torno da pureza, formas de patronato, relações de dependência e reivindicações de legitimidade. Mais fundo estava o problema da autoridade: quem podia dizer como esse mundo deveria ser; quem podia declarar que uma prática estava corrompida, interrompê-la ou restaurar aquilo que perdera sua legitimidade? O conflito se agrava quando diferentes autoridades oferecem respostas incompatíveis.

A pregação de João Batista rompe a aparência de continuidade desse mundo ao anunciar que o juízo de Deus se aproxima e que a ordem existente será submetida à prova. Às margens do Jordão, o chamado ao arrependimento não aparece como simples recomendação moral dirigida à interioridade de indivíduos isolados. João fala diante de uma ordem que continua funcionando, mas que já não pode presumir que sua permanência seja sinal de legitimidade. “Produzi, então, fruto digno de arrependimento” (Mt 3,8). O arrependimento deve produzir fruto; aquilo que está errado precisa tornar-se visível para entrar no julgamento. A imagem seguinte radicaliza o anúncio: o machado está posto à raiz das árvores, e aquele que vem separará o trigo da palha, recolhendo um e queimando o outro (Mt 3,10–12). A continuidade do mundo deixa de ser garantia de sua estabilidade. O que permanece será submetido à prova. A ordem existente é colocada diante de um critério que não depende de sua própria capacidade de se justificar. O futuro começa a julgar o presente antes que o presente tenha deixado de existir.

Nos Evangelhos, a deterioração também se manifesta no corpo. A doença restringe movimentos, altera relações, produz dependência e pode deslocar alguém para as margens da vida comunitária. A pobreza reduz possibilidades de ação. A possessão demoníaca apresenta outra configuração: uma força que domina o corpo, a fala ou o comportamento e que, nos relatos de exorcismo, é confrontada por uma autoridade capaz de interromper essa sujeição. Esses fenômenos não devem ser confundidos. A doença não é a pobreza, a pobreza não é a possessão, e a possessão demoníaca não se confunde com a dominação política. Os Evangelhos preservam registros distintos de conflito, ainda que possam colocá-los em relação. O corpo, contudo, oferece um lugar privilegiado para perceber quando uma condição de sujeição deixa de ser simplesmente suportada e passa a ser objeto de intervenção.

A sinagoga de Cafarnaum oferece uma cena particularmente significativa. Um homem possuído por um espírito impuro reage diante de Jesus, e o confronto produz uma pergunta que ultrapassa a cura individual: “Que é isto? Um novo ensinamento com autoridade!” (Mc 1,27). A autoridade aparece ligada a uma transformação perceptível. Algo que dominava o corpo é interrompido; uma situação que parecia sem saída é atravessada por uma palavra que produz efeito. O corpo torna-se, assim, um primeiro campo no qual a disputa pode ser observada.

Há, contudo, uma dificuldade em separar esses conflitos segundo categorias que nos parecem naturais. A separação rígida entre uma realidade terrestre, política e social, de um lado, e uma realidade celeste, espiritual ou sobrenatural, de outro, pertence muito mais facilmente às classificações modernas do que ao universo religioso no qual os Evangelhos foram produzidos. No universo religioso de muitos grupos e textos do judaísmo do Segundo Templo, céu e terra não eram concebidos simplesmente como domínios independentes entre os quais acontecimentos ocasionais pudessem transitar. A realidade era pensada como profundamente articulada: acontecimentos terrestres podiam possuir significado e consequências no domínio celeste, enquanto ações e conflitos pertencentes ao domínio celeste podiam produzir efeitos concretos sobre corpos, comunidades e acontecimentos históricos. A ação de Deus na história, a atuação de anjos, a presença de Satanás, a possessão por espíritos impuros, o julgamento e a restauração de Israel fazem parte de um universo cosmológico no qual céu e terra permanecem profundamente relacionados.

Essa interligação é decisiva para compreender a guerra apresentada pelos Evangelhos. A violência exercida por impérios e autoridades pertence ao mundo terrestre, mas não precisa ser compreendida como fenômeno exclusivamente político. Da mesma forma, a ação de Satanás e dos espíritos impuros não permanece confinada a uma esfera invisível: ela atinge corpos, altera comportamentos, rompe relações e produz situações que uma comunidade pode testemunhar. Dentro desse universo, o mundo aparece submetido à ação de forças adversárias, e Satanás ocupa posição importante nessa oposição. Quando Jesus expulsa um espírito impuro, portanto, não estamos diante de uma metáfora política que precisaria ser traduzida para adquirir significado histórico. Dentro do universo dos Evangelhos, Jesus enfrenta efetivamente uma força adversária. O conflito cosmológico manifesta-se no corpo e alcança a comunidade; aquilo que acontece no domínio espiritual produz consequências terrestres.

O corpo não é apenas o lugar onde o conflito acontece; pode tornar visível o encontro entre autoridades que disputam a condição de uma vida. Aquilo que se transforma diante dos olhos de uma comunidade torna perceptível que uma relação de sujeição foi interrompida, ainda que permaneçam em aberto a extensão dessa mudança, o significado que ela receberá e as consequências que poderá produzir. A libertação de um corpo, portanto, não encerra o conflito: torna-o observável e abre a pergunta sobre a autoridade capaz de realizar, reconhecer e interpretar essa transformação.

O mundo está de pé, mas algo nele perdeu sua integridade. A guerra já está presente nesse mundo, embora ainda não tenha assumido em toda parte a forma de guerra aberta. Ela aparece na história terrestre como uma tensão que retorna em revoltas, repressões e violências; aparece no universo cosmológico dos Evangelhos como confronto efetivo com Satanás e com espíritos impuros. Esses registros não estão separados: a guerra que atravessa o mundo também alcança os corpos, as comunidades, as instituições e as expectativas de restauração. Quando uma transformação começa em um corpo e passa a ser reconhecida por uma comunidade, aquilo que parecia pertencer apenas à condição individual pode adquirir significado mais amplo. O corpo liberto não encerra a disputa; torna-a perceptível.

2. O MANUAL DA GUERRA

O mundo acompanhado no capítulo anterior conserva a aparência de continuidade enquanto suas relações fundamentais se desgastam. A vida cotidiana, as instituições, as tradições religiosas e as formas de autoridade não desaparecem diante da dominação romana; continuam funcionando enquanto são atravessadas por tensões que retornam sob diferentes formas. A guerra, nesse cenário, não precisa aparecer apenas quando exércitos se enfrentam. Pode permanecer latente no interior de uma ordem política aparentemente estável e reaparecer em revoltas, repressões, execuções, disputas de autoridade e movimentos populares que contestam, em graus diversos, a ordem estabelecida. Ao mesmo tempo, o universo religioso dos Evangelhos apresenta um conflito que não pode ser separado artificialmente dessas condições históricas. Satanás, espíritos impuros, anjos, julgamento e restauração pertencem a uma cosmologia na qual acontecimentos terrestres e celestes estão profundamente articulados. Reconstruir esse mundo exige acompanhar suas diferentes manifestações sem reduzi-las a uma única causa e sem separá-las em domínios que os próprios agentes não separavam.

Foi diante dessa realidade já conflitiva que o Manual de Guerra foi construído. Sua formulação é etic: não corresponde ao vocabulário pelo qual os agentes antigos necessariamente descreviam sua experiência, mas ao instrumento que o pesquisador constrói para acompanhar relações recorrentes nos textos e no mundo histórico que eles permitem reconstruir. Embora surja da necessidade de acompanhar a guerra nos Evangelhos, o instrumento não se limita ao conflito armado nem a uma única dimensão da experiência histórica. Procura reconhecer, em cada situação, quem age, contra quem, em que circunstâncias, com quais recursos e diante de quais resistências, sem pressupor que toda relação resulte em confronto ou que todo confronto possua a mesma forma. O Manual não cria a guerra nem transforma conflitos heterogêneos em uma guerra por decisão metodológica. Tampouco oferece aos Evangelhos uma chave capaz de explicar tudo o que neles acontece. Se o Manual explicar tudo, não explica nada. Sua utilidade depende justamente da proximidade com os acontecimentos e da capacidade de preservar aquilo que cada situação possui de singular.

Muito antes de Jesus, a história da Judeia e da Galileia sob Roma já registrava revoltas, movimentos populares, repressões e manifestações de resistência. Richard Horsley mostrou, em diferentes estudos sobre a Galileia e a Judeia do período romano, que a dominação imperial não pode ser analisada apenas a partir das instituições formais de governo, pois a relação entre população local e poder romano envolvia tributação, expropriação, autoridades intermediárias, resistência e recorrentes explosões de violência. Como formula no estudo de 2002:

“Tanto a literatura evangélica cristã quanto o historiador judeu Josefo retratam uma tensão persistente entre a população da Palestina e seus governantes de Jerusalém (e seus patrocinadores imperiais romanos), que irrompia periodicamente em conflitos abertos. Os mais dramáticos foram as grandes insurreições populares de 4 a.C. e novamente de 66 d.C., que delimitam de modo preciso o ministério de Jesus, aproximadamente a meio caminho entre ambas.” (HORSLEY, 2002, p. 88, tradução nossa).

Essa trajetória não equivale a uma guerra permanentemente aberta. Houve períodos de relativa estabilidade, sobretudo quando administrações locais conseguiam preservar a ordem, e houve momentos nos quais a violência permaneceu localizada ou foi contida pelas autoridades. A estabilidade, contudo, não apagava as tensões produzidas pela dominação. Ao longo do século I, a possibilidade de insurreição, repressão e violência política permanecia inscrita na própria experiência do domínio romano.

Alguns episódios preservados pelos Evangelhos e por Josefo permitem acompanhar essas relações em escala humana. João Batista constitui um dos casos mais importantes. Os Evangelhos apresentam sua atividade pública, a reunião de multidões e sua execução por Herodes Antipas; Josefo, em Antiguidades 18.116–119, também preserva a memória de João como personagem capaz de reunir grande número de pessoas em torno de uma pregação moral e ritual, registrando que Herodes temia que sua influência conduzisse a uma revolta e, por isso, decidiu eliminá-lo. Os dois conjuntos de testemunhos não coincidem em todos os aspectos. Os Evangelhos associam a execução às circunstâncias envolvendo Herodias e a denúncia feita por João, enquanto Josefo enfatiza o temor político provocado por sua influência. A diferença entre os relatos não elimina sua convergência histórica fundamental: João aparece, em tradições distintas, como um pregador que reúne multidões e cuja atividade adquire dimensão pública suficiente para provocar uma reação violenta da autoridade. O episódio não precisa ser convertido em revolta armada para possuir relevância política. A concentração de pessoas em torno de uma liderança carismática, a expectativa de renovação religiosa e a intervenção de uma autoridade governamental já colocam em movimento relações de poder que pertencem ao campo histórico da guerra.

Outro tipo de contestação aparece na atuação de Judas, o Galileu. Atos 5,37 o menciona em associação com o recenseamento, enquanto Josefo, em Antiguidades 18.1–10 e Guerra 2.117–118, apresenta Judas como líder de uma resistência contra o recenseamento e contra a submissão a Roma, vinculando sua posição à afirmação de que os judeus não deveriam reconhecer outro senhor além de Deus. As fontes divergem em detalhes e pertencem a tradições com objetivos distintos, mas a convergência é suficientemente forte para reconhecer uma contestação relacionada à tributação, à autoridade romana e à liberdade política. O interesse desse episódio para a reconstrução histórica de Jesus não está em transformá-lo retrospectivamente em precursor direto de sua atividade, mas em mostrar que, antes de Jesus, questões como submissão, soberania, tributação e autoridade romana já podiam entrar na mesma contestação. O ambiente histórico em que a pregação do Reino se torna inteligível não era politicamente neutro.

O caso de Teudas introduz uma comparação particularmente instrutiva, mas não uma correlação histórica segura. Atos 5,36–37 o apresenta como líder de um movimento anterior a Judas, reunindo cerca de quatrocentos homens antes de ser morto e dispersar-se seu grupo. Josefo, em Antiguidades 20.97–99, descreve um Teudas que surgiu sob o procurador Cuspio Fado, décadas depois, reunindo uma multidão e prometendo uma intervenção extraordinária junto ao Jordão, até ser reprimido pelas forças romanas. A cronologia dos dois relatos cria um problema que impede a identificação automática dos personagens. Ainda assim, ambos preservam a imagem de uma liderança carismática associada à reunião de multidões, à expectativa de uma intervenção extraordinária e à reação coercitiva das autoridades. A divergência entre as fontes obriga a distinguir uma identificação histórica segura da recorrência de formas semelhantes de mobilização.

Mais próxima de uma identificação entre testemunhos distintos está a figura do chamado Egípcio. Atos 21,38 menciona um egípcio que havia provocado uma perturbação e conduzido quatro mil homens ao deserto. Josefo, em Guerra 2.259–263 e Antiguidades 20.169–172, descreve um profeta egípcio que reuniu uma grande multidão no deserto, conduziu-a até o Monte das Oliveiras e anunciou que, a partir dali, entraria em Jerusalém e venceria a guarnição romana. Félix respondeu militarmente, dispersando o movimento. Os números apresentados pelas fontes não coincidem, mas a combinação entre personagem egípcio, multidão, deserto, Monte das Oliveiras, expectativa de intervenção extraordinária e resposta romana torna altamente plausível a identificação entre o personagem de Atos e o profeta descrito por Josefo. O interesse histórico do episódio não está em encaixar Jesus numa genealogia de líderes populares, mas em reconhecer o horizonte no qual uma liderança carismática, uma multidão e uma expectativa de libertação podiam adquirir rapidamente significado político e provocar intervenção militar.

Um episódio preservado exclusivamente por Josefo oferece ainda outro controle histórico. Durante o governo de Pôncio Pilatos, um profeta samaritano reuniu uma multidão no Monte Gerizim, prometendo revelar os objetos sagrados que, segundo afirmava, Moisés havia escondido naquele lugar. Pilatos enviou cavalaria e infantaria, bloqueou as estradas, matou alguns participantes e capturou outros; a reação posterior dos samaritanos contribuiu para sua queda. O episódio, preservado por Josefo em Antiguidades 18.85–89, não deve ser confundido com os movimentos de João, Judas, Teudas ou do Egípcio, nem utilizado para estabelecer uma sequência contínua entre eles. Sua importância é outra: mostra, fora do corpus cristão, como uma expectativa profética ligada à restauração religiosa podia reunir uma multidão e transformar-se rapidamente em questão de segurança política para o governo romano.

Nenhum desses episódios forma um único movimento, constitui uma organização contínua ou pode ser tratado como etapa de um programa comum. O que aparece, quando os relatos são colocados lado a lado, é a recorrência de determinadas situações dentro de uma sociedade submetida ao domínio romano. Pregadores reúnem multidões, profetas anunciam intervenções extraordinárias, líderes contestam formas de submissão, grupos se deslocam para lugares carregados de significado religioso, expectativas de restauração assumem expressão pública e as autoridades respondem quando percebem nessas mobilizações uma ameaça à ordem. As fontes nem sempre concordam sobre personagens, datas, motivações ou dimensões dos movimentos. A heterogeneidade permanece justamente naquilo que torna possível reconhecer a recorrência sem convertê-la numa narrativa simplificada de continuidade.

Foi nesse ambiente que Jesus começou sua atividade, sem que sua trajetória possa ser reduzida à dos personagens preservados por essas fontes. João Batista, Judas, o Egípcio e os demais movimentos possuem configurações próprias, agentes próprios, expectativas próprias e relações específicas com as autoridades. O que compartilham é um ambiente histórico no qual a autoridade romana podia ser contestada, a mobilização popular podia adquirir dimensão religiosa e a reação do poder podia assumir forma violenta. Jesus deve ser situado nesse ambiente sem ser dissolvido nele. Sua atividade possui configuração própria: anuncia o Reino, reúne discípulos, circula pelas aldeias, cura, expulsa espíritos impuros e, progressivamente, entra em confronto com autoridades e instituições cuja importância se tornará decisiva em Jerusalém.

A trajetória de João Batista torna essa diferença ainda mais perceptível. João realiza uma atividade pública, reúne multidões, anuncia uma transformação iminente e entra em choque com a autoridade de Herodes. Jesus inicia sua própria atividade num ambiente marcado pela memória de João e pela continuidade das expectativas de renovação. Há, portanto, uma relação histórica entre os dois movimentos, mas ela não autoriza a redução da missão de Jesus a uma repetição da de João. O anúncio do Reino, a reunião dos discípulos, as curas, os exorcismos, as refeições, os conflitos em torno da interpretação da tradição e a confrontação posterior em Jerusalém configuram uma atividade cuja extensão histórica precisa ser examinada em seus próprios termos. A comparação ganha força justamente quando preserva a diferença entre os agentes.

Separar esses conflitos segundo categorias que hoje parecem naturais cria outro problema. A distinção rígida entre uma realidade terrestre, política e social, de um lado, e uma realidade celeste, espiritual ou sobrenatural, de outro, pertence muito mais facilmente às classificações modernas do que ao universo religioso no qual os Evangelhos foram produzidos. No judaísmo do Segundo Templo, céu e terra não constituíam domínios independentes entre os quais acontecimentos ocasionais pudessem transitar. A realidade era pensada como profundamente articulada: acontecimentos terrestres podiam possuir significado e consequências no domínio celeste, enquanto ações e conflitos pertencentes ao domínio celeste podiam produzir efeitos concretos sobre corpos, comunidades e acontecimentos históricos. A ação de Deus na história, a atuação de anjos, a presença de Satanás, a possessão por espíritos impuros, o julgamento e a restauração de Israel pertencem a uma mesma realidade cosmológica.

Uma vez reconhecida essa cosmologia, a guerra apresentada pelos Evangelhos assume outra espessura. Judith König, examinando precisamente o episódio de Marcos 1,21–28, observa que a presença do espírito impuro explicita a dimensão de conflito da autoridade de Jesus:

“A aparição do espírito impuro sinaliza a urgência do ensino e da atuação de Jesus com autoridade: a vida e a liberdade humanas encontram-se existencialmente ameaçadas em uma ‘batalha entre Jesus como agente heroico de Deus e o poder demoníaco perverso do mal — uma batalha travada em favor dos seres humanos’. Já em Marcos 1, Jesus demonstra o poder de Deus contra as forças demoníacas por meio de suas ações investidas de autoridade. A autoridade de Jesus não é contrastada apenas com autoridades humanas (isto é, os escribas), mas demonstra-se também superior aos poderes de outro mundo.” (KÖNIG, 2023, p. 4, tradução nossa).

A violência exercida por impérios e autoridades pertence ao mundo terrestre, mas não precisa ser compreendida como fenômeno exclusivamente político. Da mesma forma, a ação de Satanás e dos espíritos impuros não permanece confinada a uma esfera invisível: ela atinge corpos, altera comportamentos, rompe relações e produz situações que uma comunidade pode testemunhar. Dentro desse universo, forças cosmológicas adversárias podem operar por meio de agentes e estruturas terrestres. A própria dominação política pode adquirir, em determinados momentos, significado cosmológico: um poder imperial pode aparecer não apenas como autoridade humana, mas como instrumento por meio do qual uma potência adversária atua na história. Isso não exige identificar ontologicamente Roma com Satanás, mas reconhecer que, na lógica cosmológica dos textos, a ação de um poder terrestre pode ser interpretada como expressão ou instrumento de uma soberania adversária.

A guerra, portanto, não se distribui em dois campos independentes, um terrestre e outro celeste. Seus registros são distintos, mas suas ações podem atravessar-se. Roma pode exercer violência imperial e, dentro de determinada interpretação cosmológica, essa violência pode ser situada no campo da ação de Satanás; elites, autoridades e instituições podem participar dessa ordem adversária sem que isso implique uma coordenação consciente com forças demoníacas; espíritos impuros podem atingir corpos e relações comunitárias sem se reduzirem a representações simbólicas dessas mesmas instituições. O que importa ao Manual é acompanhar essas articulações quando os próprios textos as apresentam, sem transformar uma relação cosmológica em equivalência simplista nem separar aquilo que a narrativa coloca em conexão. Quando Jesus expulsa um espírito impuro, o episódio é apresentado como ato de guerra segundo a própria compreensão cosmológica dos textos que preservam sua memória.

Uma cena da sinagoga de Cafarnaum, preservada em Marcos 1, permite acompanhar essa articulação em situação concreta. Jesus ensina e encontra um homem com um espírito impuro. O espírito reconhece Jesus, reage à sua presença e o confronta. Jesus o repreende, ordena que deixe o homem e a expulsão acontece diante da comunidade. A cena não é apresentada como alegoria política nem como reflexão abstrata sobre o mal. É um confronto entre agentes que, no universo narrativo, possuem agência própria. O resultado é corporalmente perceptível e socialmente observável: o homem é libertado, a comunidade testemunha o acontecimento e a autoridade de Jesus torna-se objeto de reconhecimento público. O conflito cosmológico, nesse caso, não permanece fora da história. Ele modifica um corpo, altera uma situação comunitária e produz uma nova percepção pública da ação de Jesus.

A cena não envolve apenas a capacidade de Jesus de expulsar o espírito, mas a ruptura de uma relação que atingia diretamente a pessoa e seu corpo. A possessão aparece como uma forma de sujeição; a expulsão rompe essa sujeição e reabre para o homem a participação na vida comunitária. A autoridade de Jesus torna-se perceptível porque realiza uma mudança que pode ser testemunhada. O corpo deixa de ser apenas o lugar em que o conflito se manifesta e passa a constituir um dos lugares em que a restauração se torna historicamente visível.

A reconstrução das condições sociais e econômicas exige a mesma atenção às relações concretas. A dominação romana não se esgota na presença militar nem pode ser explicada exclusivamente por uma oposição entre Roma e população. A estrutura social envolvia tributação, propriedade, trabalho, dívida, autoridade local e diferentes formas de dependência. Keddie mostra que essas relações não podem ser reduzidas a uma oposição simples entre ricos e pobres ou entre governantes e governados: as categorias de elite e não elite abrangem diferentes fontes e manifestações de poder, incluindo posições econômicas e políticas que nem sempre coincidem (KEDDIE, 2019, p. 8). A tributação, por sua vez, incidia de maneira desigual sobre a população, enquanto elites locais podiam receber isenções, administrar determinados tributos e ocupar posições privilegiadas dentro dessas instituições (KEDDIE, 2019, p. 111–112). A ordem social, portanto, não era simplesmente destruída pela dominação romana; ela continuava funcionando através de relações assimétricas que distribuíam de maneira desigual recursos, autoridade e capacidade de ação.

Os relatos dos Evangelhos também precisam ser lidos sem apagar a diferença entre acontecimento e narrativa. Eles não são registros neutros dos acontecimentos, mas isso não significa que seus relatos sejam historicamente inúteis. O problema histórico consiste em perguntar o que cada narrativa preserva, transforma, organiza ou interpreta. Uma cena de exorcismo pode ter sido transmitida por uma comunidade interessada em apresentar a autoridade de Jesus; isso não elimina automaticamente a possibilidade de que uma tradição histórica sobre uma prática de exorcismo esteja por trás dela. Do mesmo modo, uma narrativa de conflito com autoridades pode possuir elaboração literária sem deixar de conservar memória de uma controvérsia real. A análise precisa trabalhar simultaneamente com a forma narrativa e com a possibilidade histórica que ela preserva, sem confundir nenhuma das duas.

O mesmo cuidado vale para as instituições religiosas. O Templo de Jerusalém não pode ser isolado da estrutura econômica e política na qual estava inserido. Keddie observa que as elites sacerdotais que controlavam o Templo participavam da integração econômica e cultural da Palestina ao Império Romano, ao mesmo tempo em que atuavam como intermediárias do sagrado e procuravam preservar suas próprias posições de riqueza e poder (KEDDIE, 2019, p. 152). A instituição religiosa, nesse quadro, não é exterior à disputa pela ordem. O controle do sagrado, da riqueza, da autoridade e da continuidade das tradições podia convergir numa mesma estrutura institucional. A guerra atravessa também esses espaços, não porque toda prática religiosa seja reduzível à política, mas porque instituições religiosas possuíam agentes, recursos, interesses e capacidades de intervenção na ordem social.

Textos do judaísmo do Segundo Templo, incluindo materiais de Qumran, permitem situar o universo cosmológico dos Evangelhos dentro de repertórios religiosos concretos. Categorias como espíritos impuros, forças adversárias, anjos, julgamento e restauração pertenciam a esse universo, ainda que diferentes grupos judaicos não compartilhassem exatamente a mesma demonologia ou uma cosmologia uniforme. A presença de agentes sobrenaturais nos relatos evangélicos, por isso, não pode ser tratada como um acréscimo irrelevante à história. Quando um texto descreve um espírito impuro como agente que reconhece, fala, reage e é expulso, o pesquisador precisa reconstruir o universo no qual essa linguagem possui inteligibilidade. A tradução imediata dessas categorias para conceitos modernos pode tornar o texto mais familiar, mas também pode apagar aquilo que ele efetivamente afirma.

Política e cosmologia tampouco podem ser colocadas em compartimentos estanques. Um conflito político pode possuir consequências religiosas; um conflito religioso pode produzir efeitos políticos; uma ação cosmológica pode alterar corpos e relações comunitárias; uma experiência corporal pode ser interpretada como manifestação de forças invisíveis. Um poder imperial pode, em determinadas passagens e sob determinada interpretação, aparecer como instrumento de uma potência adversária; uma autoridade religiosa pode participar de uma ordem cuja manutenção interessa ao poder imperial; um conflito espiritual pode produzir efeitos sociais concretos. Essas conexões pertencem ao mundo histórico que os textos procuram representar. A tarefa do pesquisador consiste em demonstrar quando elas estão presentes, acompanhando os agentes e as situações em que aparecem, e não pressupô-las antecipadamente.

Quando os episódios são acompanhados ao longo da atividade de Jesus, a recorrência aparece sem que seja necessário transformá-los numa sequência predeterminada. O exorcismo de Marcos 1 pode ser colocado em relação com as demais manifestações dessa atividade: curas, anúncio do Reino, reunião de discípulos, conflitos com autoridades, deslocamentos pela Galileia e, posteriormente, confrontação em Jerusalém. Cada episódio conserva sua própria configuração, mas a repetição de determinados agentes, práticas, respostas e efeitos permite perceber uma atividade que se desenvolve no interior de um campo histórico mais amplo. O mesmo vale para a história terrestre. João, Judas, o Egípcio, Teudas e outros movimentos não são etapas de uma única trajetória. Eles tornam visível a recorrência de formas de contestação dentro de uma ordem submetida a Roma.

A história da guerra terrestre, na acepção empregada pela Tetralogia, começa antes de Jesus e continua depois dele. Essa formulação não pretende atribuir à historiografia de Horsley uma categoria que não seja a sua, mas interpretar a trajetória por ele reconstruída — dominação, resistência, repressão, revolta e recorrência da violência — como uma condição histórica de guerra que não se reduz aos períodos de combate aberto. Os episódios preservados por Josefo e, em parte, também pelo corpus lucano tornam essa trajetória perceptível em escala humana. Pregadores reúnem multidões, profetas prometem intervenções extraordinárias, movimentos contestam formas de submissão, grupos marcham em direção a lugares carregados de significado e as autoridades respondem com vigilância, coerção ou violência. Esses episódios não formam uma sequência contínua nem pertencem ao mesmo movimento. Seu valor histórico está na recorrência de determinadas formas de mobilização dentro de uma sociedade submetida ao domínio romano.

A dimensão cosmológica apresenta uma configuração diferente, mas não independente. Nos Evangelhos, Satanás, os espíritos impuros e outras forças adversárias já participam do universo conflitivo no qual Jesus atua. A ação dessas forças alcança corpos, comunidades e acontecimentos históricos; e, em determinadas configurações narrativas, poderes terrestres podem aparecer como instrumentos de uma soberania adversária. O confronto com essas forças não é introduzido pelo Manual nem precisa ser traduzido para uma linguagem política para adquirir relevância histórica. O universo do Segundo Templo não oferece ao pesquisador uma realidade dividida segundo a separação moderna entre política e religião, história e cosmologia, corpo e espírito. Os registros podem ser distinguidos porque possuem agentes, formas de ação e evidências diferentes; o que não se pode fazer é transformá-los em mundos sem relação.

O Manual encontra, assim, uma realidade que já estava em movimento antes de sua própria formulação. No plano terrestre, a guerra possui uma longa história de dominação, resistência, revolta, repressão e violência, com períodos de relativa estabilidade entre momentos de ruptura. No universo cosmológico dos Evangelhos, o conflito já está em curso e envolve Satanás, espíritos impuros e outras forças adversárias que participam efetivamente da experiência religiosa dos agentes. Esses registros não constituem mundos independentes. A guerra que atravessa a história alcança corpos, comunidades, instituições e expectativas de restauração; a disputa cosmológica torna-se perceptível no mundo por meio de ações que libertam, confrontam, reúnem e desestabilizam. Em determinados momentos, a própria violência exercida pelos poderes terrestres pode ser interpretada dentro dessa cosmologia como ação de uma potência adversária. O Manual não precisa dissolver essas manifestações numa única explicação. Precisa acompanhá-las, distinguir seus agentes e reconstruir suas articulações, porque é nessa realidade conflitiva — terrestre, corporal, comunitária, institucional e cosmológica — que Jesus entra.

3. O CORPO COMO CAMPO DE BATALHA

Em Cafarnaum, a cena começa no interior da sinagoga. Um homem está diante da comunidade; sua condição não é apenas um estado corporal, porque um espírito impuro fala por sua boca, reconhece Jesus e reage à sua presença: “Que queres de nós, Jesus Nazareno? Vieste para nos perder?” (Mc 1,24). Jesus responde com uma ordem: “Cala-te e sai dele!” O espírito convulsiona o homem, lança-o por terra e sai. Os presentes não contemplam apenas a recuperação de um indivíduo. Eles assistem a um confronto no qual uma autoridade entra numa situação de sujeição, enfrenta a agência que a sustenta e altera diante da comunidade o estado daquele homem. A pergunta que se segue — “Que é isto? Um novo ensinamento com autoridade!” (Mc 1,27) — desloca o acontecimento do corpo para a esfera pública. A autoridade aparece em movimento: há um homem submetido, uma força que fala através dele, alguém que intervém, uma reação violenta, uma transformação corporal e uma comunidade que observa, interpreta e reage ao que aconteceu. O episódio oferece, em escala reduzida, uma das formas mais claras pelas quais os Evangelhos tornam visível a disputa que atravessa a Tetralogia da Guerra Santa. O corpo é o lugar em que o conflito deixa de ser apenas anunciado e passa a ser visto.

Essa dimensão corporal exige, contudo, distinções precisas. Os Evangelhos não autorizam uma equivalência automática entre doença e possessão, nem organizam todas as formas de sofrimento segundo uma única etiologia. Marcos 1,23-26 apresenta um espírito impuro; Marcos 9,14-29 articula possessão, sofrimento e manifestações corporais específicas; Lucas 13,10-17 relaciona a condição de uma mulher encurvada à ação de Satanás; Mateus 12,22-23 apresenta um homem cego e mudo cuja condição é associada à possessão (BÍBLIA, 2002). Em outros episódios, doenças são narradas sem qualquer referência demonológica, enquanto determinadas condições corporais aparecem vinculadas à impureza, à exclusão ou à impossibilidade de participação plena na vida comunitária. O material evangélico, portanto, apresenta diferentes formas de sujeição corporal e diferentes maneiras de interpretá-las. O corpo doente aparece nas narrativas segundo categorias próprias de doença, enquanto o corpo possuído é apresentado dentro de uma cosmologia na qual forças pessoais podem agir sobre ele. Cada narrativa estabelece uma relação particular entre condição corporal, agente causador, interpretação, intervenção e reconhecimento. Também importa saber quem nomeia aquilo que acontece. Quando uma condição é identificada como doença, possessão, impureza ou outra forma de sujeição, mudam os agentes que entram em cena, as práticas mobilizadas e as respostas esperadas. O espírito pode ser confrontado e expulso; o enfermo pode ser tratado; o impuro precisa atravessar procedimentos de purificação ou permanecer diante das fronteiras que o separam dos demais. A própria narrativa acompanha essas diferenças, mostrando corpos sobre os quais alguém intervém, forças que respondem, pessoas que se aproximam ou se afastam e comunidades que precisam interpretar o que ocorreu. A recorrência de cegos que passam a ver, coxos que passam a andar, surdos que passam a ouvir, leprosos purificados, pessoas libertadas de espíritos e indivíduos reintegrados à circulação comunitária adquire, por isso, uma importância que ultrapassa a sucessão de episódios extraordinários. Os Evangelhos colocam esses corpos no centro de cenas nas quais uma condição é identificada, uma autoridade intervém, outras forças ou autoridades respondem e a comunidade precisa decidir como compreender aquilo que presenciou.

A contribuição de Michel Foucault permite aprofundar essa questão a partir de um problema específico: como relações de poder se tornam visíveis na materialidade dos corpos? Sua análise das relações entre poder, disciplina, normalização e corpo desloca a atenção das formulações abstratas de autoridade para as práticas concretas pelas quais os corpos são submetidos, ordenados, punidos ou conduzidos. Em Vigiar e Punir, ao discutir a dimensão política da corporeidade, Foucault observa:

“Mas o corpo também está diretamente mergulhado num campo político; as relações de poder têm alcance imediato sobre ele; elas o investem, o marcam, o dirigem, o supliciam, sujeitam-no a trabalhos, obrigam-no a cerimônias, exigem-lhe sinais.”

(FOUCAULT, 2014, p. 30).

A formulação não pode ser simplesmente transplantada para o universo dos Evangelhos, cuja configuração histórica e simbólica é outra. Ela oferece, porém, uma ferramenta heurística precisa: o corpo pode ser examinado como lugar material no qual relações de poder, pertencimento, sujeição, resistência e reconhecimento adquirem forma perceptível. O espírito impuro de Marcos não deve ser traduzido como um “dispositivo disciplinar”, nem a linguagem demonológica convertida numa alegoria de estruturas sociais modernas. O problema histórico exige conservar os regimes de autoridade próprios de cada episódio. O espírito impuro fala pela boca de um homem e Jesus lhe ordena que saia; o corpo reage violentamente e cai por terra. O corpo excluído permanece diante das fronteiras sociais e religiosas que restringem sua circulação; o corpo crucificado é submetido à punição pública e exposto diante daqueles que acompanham a execução. As situações são diferentes e não devem ser reunidas sob uma única teoria do poder. Ainda assim, cada caso permite acompanhar uma relação concreta entre corpo, sujeição e autoridade: quem age sobre o corpo, quem nomeia sua condição, quem pode contestar essa interpretação, quem intervém e como os demais participantes da cena respondem. O interesse dessa aproximação não está em reunir fenômenos distintos sob uma única teoria do poder, mas em acompanhar as formas específicas pelas quais diferentes autoridades entram em relação com corpos submetidos. O corpo deixa de ser uma abstração quando alguém o toca, o interroga, o prende, o expulsa, o cura, o purifica, o exclui ou o reintegra. A guerra, nessa escala, pode ser acompanhada através das ações que recaem sobre corpos concretos.

A questão do pertencimento amplia ainda mais o alcance dessas cenas. As categorias de identidade social desenvolvidas por Henri Tajfel e John Turner permitem investigar não apenas a existência de fronteiras entre grupos, mas os efeitos que a própria percepção de pertencimento pode produzir sobre as relações entre aqueles que são reconhecidos como membros de um grupo e aqueles que aparecem como pertencentes a outro. Ao examinarem uma série de experimentos sobre relações intergrupais, os autores observam que a diferenciação podia surgir mesmo quando não havia conflito prévio de interesses nem hostilidade entre os grupos:

“todos mostrando que a mera percepção de pertencer a dois grupos distintos — isto é, a própria categorização social — é suficiente para desencadear discriminação intergrupal em favor do grupo de pertencimento. Em outras palavras, a mera consciência da presença de um grupo externo é suficiente para provocar respostas competitivas ou discriminatórias por parte do grupo de pertencimento.”

(TAJFEL; TURNER, 1979, p. 38, tradução nossa).

O argumento ganha maior precisão quando se considera o procedimento empregado nesses experimentos. Os participantes eram classificados aleatoriamente em dois grupos distintos, com base em critérios triviais, e posteriormente tomavam decisões sobre a distribuição de valores entre indivíduos anônimos identificados por seu pertencimento grupal. Não havia conflito de interesses entre os grupos, hostilidade anterior nem interação social entre os participantes; os agrupamentos eram, nesse sentido, “mínimos” e essencialmente cognitivos. Ainda assim, a categorização produzia diferenciação no comportamento, de modo que o pertencimento grupal passava a constituir uma variável relevante para as respostas dirigidas aos membros do próprio grupo e aos membros do grupo externo.

Não se deve atribuir aos agentes do século I a psicologia social contemporânea; o modelo serve apenas para formular perguntas historicamente controladas. O que acontece quando alguém anteriormente afastado volta a circular? O que significa tocar aquele de quem outros se afastavam? Que mudança ocorre quando uma pessoa antes impedida de participar recupera a possibilidade de aproximar-se, falar, entrar, comer, ser reconhecida ou permanecer entre os demais? Nos Evangelhos, o corpo raramente aparece como matéria isolada. Ele é visto, tocado, evitado, acolhido, examinado, levado para fora, conduzido para dentro. A mulher com fluxo de sangue atravessa a multidão e toca Jesus (Mc 5,25-34); o leproso aproxima-se e pede purificação (Mc 1,40-45); o homem restaurado em Gerasa deseja permanecer com aquele que o libertou, enquanto Jesus o envia de volta para sua casa (Mc 5,1-20); a mulher encurvada, depois de ser chamada e tocada, volta a ocupar o espaço público da sinagoga (Lc 13,10-17). Em cada caso, a alteração da condição corporal reorganiza também as relações nas quais aquela pessoa pode aparecer. Autoridades religiosas, familiares e comunitárias continuam presentes, e a reintegração pode ser disputada ou condicionada. O que as narrativas permitem acompanhar é mais concreto: a restauração de um corpo recoloca uma pessoa em circuitos de proximidade, reconhecimento e pertencimento, fazendo da própria recuperação um acontecimento social.

O material de Qumran oferece, nesse ponto, um horizonte comparativo particularmente relevante, sobretudo porque permite observar a articulação entre pureza, pertencimento, disciplina comunitária, oposição entre grupos e expectativa escatológica. Em 1QS, essas dimensões aparecem estreitamente relacionadas. O texto permite perceber que corpo, comunidade, fronteira e ordem religiosa podiam integrar um mesmo campo simbólico no judaísmo do Segundo Templo (GARCÍA MARTÍNEZ; TIGCHELAAR, 1999). A existência de determinada gramática cultural permite delimitar um horizonte compartilhado, mas a relação entre esse horizonte e os Evangelhos precisa ser demonstrada em cada caso; tampouco se pode pressupor que os mesmos elementos desempenhem a mesma função em textos diferentes. O valor do material comparativo está em delimitar o ambiente histórico no qual relações entre integridade corporal, pureza, pertencimento, disciplina e expectativa divina podiam ser formuladas. Os Evangelhos participam desse universo, mas o reorganizam em torno da atividade de Jesus. Quando um corpo impuro é tocado, quando um enfermo volta a circular, quando alguém possuído é libertado ou quando uma pessoa antes afastada recupera seu lugar entre os demais, a narrativa constrói uma sequência própria de acontecimentos e atribui a Jesus uma posição particular dentro dela. A comparação permite, assim, reconhecer um horizonte cultural compartilhado sem apagar as diferenças entre as comunidades, os textos e as reivindicações de autoridade que cada um apresenta.

A expressão “campo de batalha” deve ser utilizada dentro desses limites. O corpo não é um campo de batalha porque exista uma batalha literal ocorrendo dentro dele, porque toda doença represente uma guerra cósmica ou porque todo sofrimento deva ser explicado politicamente. A categoria se torna pertinente quando uma narrativa apresenta uma condição corporal como forma de sujeição, limitação ou impedimento; quando essa condição é relacionada a uma causa, força ou agente; quando uma autoridade entra em cena para enfrentá-la; quando essa intervenção encontra resistência, provoca uma resposta e altera o estado corporal; e quando o acontecimento é observado, interpretado ou contestado por outras pessoas. A estrutura é relacional e narrativa, não anatômica. Por isso, o homem de Cafarnaum é mais do que um indivíduo curado: ele ocupa o centro de uma cena na qual o espírito fala, Jesus ordena, o espírito reage, o homem é lançado ao chão e a comunidade formula uma interpretação sobre o que acaba de testemunhar. A mulher encurvada não é apenas um corpo que muda de posição: sua condição é apresentada, Jesus a chama, impõe as mãos sobre ela, ela se endireita e o chefe da sinagoga reage ao acontecimento. O leproso não é apenas um enfermo restaurado: ele atravessa uma fronteira de proximidade, aproxima-se de Jesus, é tocado e, depois, precisa voltar ao espaço social do qual sua condição o havia afastado. O corpo funciona como lugar de evidência porque a disputa passa por ele e porque outros agentes precisam responder ao que acontece diante deles. A autoridade não aparece somente numa declaração; ela entra em cena através de uma prática, encontra uma situação concreta, recebe respostas e é submetida à observação dos demais participantes. O conflito deixa, assim, de ser uma formulação abstrata e ganha uma sequência histórica: alguém está submetido, alguém intervém, aquilo que sustentava a submissão reage, o corpo atravessa a crise e a comunidade precisa interpretar o novo estado da situação.

A partir dessa função atribuída ao corpo, a questão seguinte diz respeito à autoridade capaz de intervir sobre ele e às práticas pelas quais essa autoridade se torna reconhecível. Se o corpo constitui um dos primeiros lugares em que a disputa aparece diante de testemunhas, precisamos acompanhar os agentes que entram nessa disputa e comparar suas práticas. Jesus não atua num vazio religioso. O judaísmo do Segundo Templo conhecia curadores, intercessores, especialistas em práticas de proteção e agentes associados ao enfrentamento de forças malignas. Quando Jesus entra em cena, já existe, portanto, um campo de práticas, expectativas e autoridades no qual sua ação pode ser reconhecida, comparada e contestada. O exorcismo permite acompanhar essa dinâmica com especial nitidez porque nele a sujeição não aparece apenas como uma condição corporal, mas como domínio atribuído a uma agência pessoal que pode falar, reconhecer, resistir e ser expulsa. A sequência de Marcos 1 é particularmente reveladora: o espírito identifica Jesus, Jesus o ordena a calar-se e sair, o espírito convulsiona o homem, sai dele e deixa atrás de si uma comunidade atônita. A cena começa com uma agência que ocupa o corpo, encontra outra autoridade, responde à ordem recebida, resiste através do corpo e finalmente é expulsa. A comunidade, que inicialmente presencia a situação, passa então a interpretar a autoridade daquele que interveio. A pergunta histórica que emerge dessa cena é mais precisa: Jesus se distingue por uma prática absolutamente inédita ou por integrar práticas conhecidas numa reivindicação de autoridade mais abrangente, vinculada ao anúncio do Reino e à sua própria missão? O exorcismo constitui um caso privilegiado para investigar essa questão porque torna visível, em escala corporal, uma disputa entre agentes e autoridades. A investigação seguinte nos conduz ao exorcismo como prática situada no judaísmo do Segundo Templo e, simultaneamente, como elemento narrativo através do qual os Evangelhos constroem a autoridade de Jesus.

4. O EXORCISMO: A BATALHA LOCAL DA NOVA ORDEM

O problema do exorcismo realizado por Jesus deve ser situado no interior das práticas religiosas conhecidas pelo judaísmo do Segundo Templo. Jesus não inventou o exorcismo, e uma interpretação que parta dessa premissa encontra, desde logo, uma dificuldade histórica. O judaísmo do Segundo Templo conhecia práticas de proteção, expulsão de espíritos e intervenção sobre forças consideradas malignas, embora tais práticas fossem diversas e não constituíssem um sistema uniforme. O livro de Tobias já apresenta uma tradição de enfrentamento de um espírito maligno; materiais de Qumran, como os Songs of the Sage, preservados em 4Q510–511, testemunham diferentes formas de linguagem voltadas à proteção e ao enfrentamento de forças malignas; e Flávio Josefo, em Antiguidades VIII,45–49, descreve Eleazar realizando um exorcismo diante de Vespasiano e seus homens, utilizando um anel e uma raiz associados à tradição de Salomão e recorrendo a fórmulas destinadas a expulsar o demônio (BÍBLIA, 2002, Tb 6–8; ANGEL, 2012, p. 2–5; JOSEPHUS, 1987, Ant. VIII,45–49). Esses testemunhos mostram que a expulsão de espíritos não era uma prática introduzida pelo cristianismo nem uma prática absolutamente excepcional. A diversidade da documentação, contudo, impede que se fale de “o exorcismo judaico” como se estivéssemos diante de uma técnica uniforme e claramente estabelecida. Havia diferentes agentes, objetos, fórmulas, concepções de autoridade e contextos de atuação. A questão histórica, portanto, não consiste em descobrir de onde Jesus teria “aprendido” o exorcismo, como se fosse necessário estabelecer uma linha direta de transmissão, mas em compreender de que maneira os Evangelhos apresentam sua atividade dentro de um ambiente religioso no qual práticas extraordinárias dessa natureza já eram conhecidas. A existência de uma prática no ambiente de Jesus não demonstra, por si mesma, dependência literária, formação específica ou continuidade institucional.

A documentação de Qumran permite precisar um pouco mais esse cenário, mas também exige cautela. O caso de 11Q11 torna essa cautela ainda mais necessária, uma vez que a interpretação exorcística de determinadas unidades do texto permanece objeto de debate. Sua classificação direta como fórmula de exorcismo precisa ser tratada com cuidado diante da diversidade das práticas de proteção e enfrentamento das forças malignas preservadas na documentação de Qumran. Antes de estabelecer o que diferencia Jesus de outros agentes, convém reconhecer que a classificação das práticas antigas nem sempre é evidente. O material fragmentário pode preservar linguagem apotropaica, súplica, invocação, proteção ou exorcismo, sem que essas categorias sejam perfeitamente intercambiáveis. Em 4Q510–511, por exemplo, encontramos linguagem voltada à proteção diante de forças malignas, e Angel observa que a proclamação da glória de Deus pelo Maskil constitui, no próprio texto, o mecanismo pelo qual os espíritos são afastados (ANGEL, 2012, p. 4–5). Isso não autoriza estabelecer uma genealogia entre os textos de Qumran e os exorcismos dos Evangelhos. O que essa documentação permite perceber é um universo religioso no qual diferentes agentes conheciam diferentes formas de conceber e enfrentar forças malignas. A narrativa evangélica deve ser situada nesse universo. Nem toda proteção contra uma força maligna constitui um confronto direto, assim como nem toda súplica dirigida contra uma potência adversária implica uma relação de combate narrativamente desenvolvida. O exorcismo oferece, nesse conjunto, uma situação particularmente nítida: uma autoridade intervém sobre uma condição atribuída a uma força pessoal e encontra nessa força uma reação à intervenção.

Um testemunho particularmente útil para essa comparação encontra-se no episódio de Eleazar preservado por Josefo. Diante de Vespasiano e de seus homens, Eleazar realiza publicamente um exorcismo cuja autoridade está relacionada a uma tradição atribuída a Salomão, a objetos específicos e a fórmulas rituais. A cena apresenta uma demonstração pública de competência religiosa: o especialista conhece o procedimento, utiliza os elementos necessários e produz um efeito observável (JOSEPHUS, 1987, Ant. VIII,45–49). Karjalainen, ao analisar o episódio, enfatiza justamente a combinação entre a habilidade do exorcista, os elementos salomônicos e a eficácia do procedimento; o relato de Josefo apresenta Eleazar como portador de uma tradição exorcística associada a Salomão (KARJALAINEN, 2018, p. 158–160). Não é necessário transformar esse episódio em resistência antirromana ou em uma espécie de precursor de Jesus. Ele demonstra que uma autoridade exorcística podia ser reconhecida por meio da combinação entre especialista, tradição, técnica ritual e eficácia pública, ao mesmo tempo que preserva uma memória particularmente significativa da autoridade salomônica sobre forças malignas. O episódio permite também distinguir duas questões. Eleazar enfrenta uma força que domina um indivíduo, mas a narrativa de Josefo concentra sua atenção sobretudo na competência daquele que sabe como intervir e na eficácia do procedimento utilizado. Nos Evangelhos, a relação será narrada de maneira diferente: a força adversária reconhece aquele que a enfrenta, reage à ordem recebida e deixa o corpo sobre o qual exercia domínio. A diferença não está apenas no resultado, mas na forma como a narrativa apresenta a autoridade em ação.

A referência a Salomão no episódio de Eleazar não deve, contudo, ser tratada como simples detalhe ritual. Ela remete a uma tradição mais ampla na qual a figura do filho de Davi podia adquirir, além de sua dimensão régia, uma associação com sabedoria, cura e autoridade sobre forças malignas. O Salomão bíblico não aparece no relato de 1 Reis como exorcista, e seria anacrônico projetar retrospectivamente sobre o texto bíblico uma função que se desenvolveria em tradições posteriores. A documentação do período do Segundo Templo e dos séculos imediatamente seguintes permite, porém, reconhecer a formação progressiva de uma memória salomônica na qual sua sabedoria excepcional passou a ser relacionada também ao conhecimento e ao domínio de forças demoníacas. Josefo constitui aqui um testemunho importante porque apresenta Salomão como alguém a quem Deus concedera conhecimento contra os demônios e vincula essa tradição ao procedimento empregado por Eleazar (Ant. VIII,45–49). Karjalainen observa que, no relato de Josefo, a capacidade de Salomão é apresentada como uma téchnē (téchnē, arte ou técnica) contra os demônios, associada à cura e à expulsão dos espíritos (KARJALAINEN, 2018, p. 157–158). Esse testemunho não demonstra que Jesus tenha recebido sua prática de Salomão. Mostra, contudo, que, no ambiente judaico em que a tradição cristã tomou forma, a combinação entre linhagem davídica, sabedoria extraordinária e autoridade sobre forças malignas possuía inteligibilidade própria. A tradição salomônica amplia, assim, a questão histórica. Não se trata apenas de saber se havia exorcistas, mas de verificar quais formas de autoridade podiam ser associadas a uma figura pertencente à linhagem de Davi.

A questão adquire maior densidade quando consideramos o título “Filho de Davi” nos Evangelhos. A tradição régia veterotestamentária fornece o fundamento da linguagem davídica, mas, nos Evangelhos Sinópticos, “Filho de Davi” aparece de maneira particularmente significativa em contextos nos quais pessoas procuram cura ou libertação, o que exige explicar por que uma designação régia se encontra vinculada a ações extraordinárias sobre corpos. Uma das respostas desenvolvidas pela pesquisa consiste precisamente em considerar a memória de Salomão como exorcista e curador. Jiří Dvořáček argumenta que, no contexto judaico do período, “Filho de Davi” podia evocar não somente o messias régio descendente de Davi, mas também Salomão, filho de Davi, cuja tradição havia incorporado atributos de sabedoria, cura e exorcismo. Em sua leitura de Mateus, a tradição régia e a tradição de Salomão como exorcista não são alternativas mutuamente excludentes: o evangelista as combina para construir a figura de um Filho de Davi que exerce autoridade sobre corpos e forças malignas e que, precisamente nessa atividade, supera o próprio Salomão (DVOŘÁČEK, 2016). Trata-se de uma hipótese interpretativa específica, não de uma conclusão consensual que permita traduzir automaticamente “Filho de Davi” por “exorcista”. Sua relevância está em mostrar que a relação entre messianismo davídico e libertação de corpos não precisa ser considerada uma associação arbitrária produzida exclusivamente pela imaginação cristã posterior. Existe uma tradição judaica mais ampla na qual a memória de Davi e, sobretudo, de seu filho Salomão podia ser mobilizada para pensar formas extraordinárias de autoridade.

Tommi K. Karjalainen leva essa hipótese adiante ao investigar especificamente a relação entre expectativa messiânica e os exorcismos de Jesus em Mateus. Sua tese sustenta que a apresentação mateana de Jesus como “Filho de Davi” que expulsa demônios se torna mais inteligível quando situada num desenvolvimento de tradições davídicas e salomônicas que associaram a autoridade da linhagem de Davi ao enfrentamento de adversários também no campo demonológico (KARJALAINEN, 2018, p. 246–247). Não é necessário supor que houvesse, no judaísmo do século I, uma expectativa uniforme de que o Messias necessariamente realizaria exorcismos, nem que todos os judeus compartilhassem uma imagem salomônica do messias. O que se pode afirmar com maior segurança é que a combinação entre messianismo davídico e autoridade sobre forças malignas era historicamente inteligível em determinados ambientes do período. A atividade exorcística de Jesus pode, portanto, ser compreendida tanto como participação num repertório religioso conhecido quanto como possível reconfiguração de uma tradição que associava a linhagem davídica a uma forma extraordinária de sabedoria e poder. A diferença decisiva permanece na maneira como cada narrativa constrói essa autoridade. Salomão, na tradição preservada por Josefo, fornece conhecimento e recursos associados ao domínio dos demônios; Eleazar exerce esse conhecimento mediante procedimentos específicos; Jesus, nos relatos sinópticos, é apresentado sem que esse aparato ritual ocupe posição equivalente, como aquele cuja palavra ordena e cuja ordem produz efeito. A comparação não estabelece uma linha de transmissão. Permite, antes, precisar o que os Evangelhos fazem com um repertório já disponível.

A tradição de Davi também não deve ser omitida, embora sua função no argumento seja mais limitada. Em 1 Samuel 16,14–23, Davi aparece associado ao afastamento do espírito maligno que atormenta Saul por meio da música. O episódio não constitui um relato de exorcismo no sentido técnico posteriormente atribuído à atividade de Salomão e não deve ser transformado retrospectivamente numa etapa inicial de uma suposta história evolutiva do exorcismo davídico. Seu interesse reside na associação antiga entre a figura de Davi e a capacidade de produzir uma alteração concreta numa condição atribuída a um espírito maligno. A tradição posterior poderia desenvolver de maneiras diversas a relação entre a linhagem davídica e o enfrentamento de forças adversárias. Há, contudo, um testemunho particularmente significativo dessa elaboração em 11Q5, col. 27. Karjalainen observa que o texto atribui a Davi “cânticos para os aflitos” e interpreta essa referência como parte de uma tradição na qual Davi aparece associado a cânticos de caráter exorcístico ou destinados a pessoas atingidas por forças malignas (KARJALAINEN, 2018, p. 145–146). A própria interpretação do fragmento permanece discutível, e o caráter fragmentário da documentação recomenda cautela. Ainda assim, o testemunho é relevante porque associa Davi, sabedoria, espírito e uma prática destinada a enfrentar aflições atribuídas a forças malignas. Salomão ocupa nessa elaboração uma posição particularmente importante porque reúne atributos que os Evangelhos também aproximarão em Jesus: descendência davídica, sabedoria, autoridade extraordinária e capacidade de produzir efeitos sobre condições humanas que não são reduzíveis ao ensino verbal. O paralelo não significa identidade, mas mostra que o campo simbólico no qual a figura do Filho de Davi podia ser compreendida era mais amplo do que a imagem de um rei guerreiro ou restaurador dinástico. A autoridade davídica podia ser narrada também como capacidade de restaurar, curar, proteger e enfrentar forças consideradas hostis.

A documentação de Qumran reforça, ao mesmo tempo, a necessidade de distinguir modalidades diferentes de proteção e exorcismo. Karjalainen observa que 4Q510–511 apresenta cânticos destinados à proteção da comunidade contra seres demoníacos, enquanto 11Q11 preserva um material que pode ser compreendido mais diretamente em termos exorcísticos. A distinção é importante: os Songs of the Sage são apresentados como apotropaicos e preventivos, enquanto 11Q11 pressupõe a possibilidade de que uma força demoníaca tenha atravessado essa proteção e produzido aflição, exigindo uma intervenção propriamente exorcística (KARJALAINEN, 2018, p. 147). Angel chega a uma formulação convergente a partir de outro ângulo: em 4Q510–511, a proteção contra os demônios não depende simplesmente de uma técnica mágica, mas da recitação ritual, da identidade comunitária e da participação nos ideais religiosos do grupo (ANGEL, 2012, p. 8, 13–14). A documentação, portanto, não apresenta um único mecanismo de enfrentamento das forças malignas. Ela oferece um repertório no qual proteção, oração, ritual, conhecimento, autoridade e expulsão podem assumir funções distintas. Essa diferenciação é decisiva para evitar que todos os testemunhos sejam reunidos artificialmente numa única história linear que conduziria de Qumran a Jesus.

A comparação pode ser ampliada quando consideramos outras figuras associadas a ações extraordinárias no judaísmo do período. Honi, o Circundante, conhecido por suas intercessões relacionadas à chuva, não deve ser transformado em exorcista simplesmente porque pertence ao universo dos homens santos e realizadores de feitos extraordinários. Hanina ben Dosa, por sua vez, aparece em tradições rabínicas posteriores como figura associada à oração eficaz e à cura, mas tampouco deve ser utilizado como se dispuséssemos de uma biografia transparente de um “curandeiro galileu” contemporâneo de Jesus (JAFFÉ, 2009). A advertência de Dan Jaffé contra a reconstrução de um grupo social homogêneo de hasidim é importante precisamente porque Honi, Hanina e Eleazar não constituem etapas de uma evolução que culminaria em Jesus. Pertencem, contudo, a diferentes modalidades de autoridade extraordinária: intercessão, cura, oração eficaz e especialização ritual. A especificidade narrativa atribuída a Jesus pode ser procurada, portanto, não na exclusividade do exorcismo, mas na integração de exorcismo, cura, ensino, confronto e anúncio escatológico numa mesma forma de autoridade. Os próprios relatos sinópticos permitem observar essa integração com maior precisão quando colocados em comparação.

TABELA — Casos sinópticos de aflição associados à ação de espíritos malignos

Texto	Condição apresentada	Agência identificada	Manifestação	Resultado narrado
Mc 1,21–28; Lc 4,31–37 — Homem submetido a espírito impuro na sinagoga	Homem submetido a um espírito impuro enquanto se encontra no espaço público da sinagoga	Espírito impuro, apresentado como agência pessoal capaz de falar e reagir à presença de Jesus	O espírito interrompe a cena, reconhece Jesus, identifica sua autoridade e reage violentamente, provocando uma manifestação corporal no homem	Jesus ordena que o espírito saia; depois de uma reação violenta, o espírito abandona o homem e a autoridade de Jesus se torna pública
Mc 5,1–20; Mt 8,28–34; Lc 8,26–39 — Homem(es) dominado(s) por “Legião” na região dos gerasenos	Homem(es) submetido(s) a uma condição de domínio que envolve corpo, comportamento, isolamento e ruptura das relações sociais	“Legião” e os demônios, apresentados como uma pluralidade de espíritos que ocupa e domina o homem	Isolamento dos espaços sociais, força física extraordinária, autolesão, comportamento descontrolado, ruptura dos vínculos comunitários e resistência à intervenção	Os espíritos são expulsos e entram nos porcos; o homem anteriormente dominado é encontrado sentado, vestido e em perfeito juízo, reintegrado à condição social
Mc 7,24–30; Mt 15,21–28 — Filha da mulher siro-fenícia/cananeia afligida por um demônio	Menina gravemente afligida, cuja condição é apresentada pela mãe como domínio exercido por um demônio	Demônio, identificado pela narrativa como agente da aflição da menina	A condição é atribuída explicitamente à ação demoníaca, mas os relatos não especificam sintomas nem descrevem confronto presencial entre Jesus e o demônio	Jesus intervém à distância; o demônio deixa a menina, que é encontrada em casa deitada e livre da aflição
Mc 9,14–29; Mt 17,14–20; Lc 9,37–43 — Menino submetido a um espírito desde a infância	Menino submetido a uma condição recorrente e violenta, descrita como domínio de um espírito	Espírito identificado como agente responsável pelas manifestações que afligem o menino	Quedas, convulsões, espuma, ranger de dentes, perda de controle corporal e risco de morte; o espírito reage violentamente quando confrontado	Jesus ordena que o espírito saia e não volte; após uma reação extrema, o espírito deixa o menino, que é tomado pela mão de Jesus e restaurado
Mt 9,32–34 — Homem mudo apresentado a Jesus após ser dominado por um demônio	Homem cuja capacidade de falar está impedida	Demônio, apresentado como agente responsável pela mudez	A mudez constitui o efeito corporal observável da ação atribuída ao demônio; não há diálogo ou resistência demoníaca desenvolvida na cena	O demônio é expulso e o homem começa a falar; a restauração da fala produz uma reação pública e desencadeia uma disputa sobre a origem da autoridade de Jesus
Mt 12,22–29 — Homem cego e mudo apresentado como dominado por um demônio	Homem privado simultaneamente da visão e da fala, em condição atribuída à ação demoníaca	Demônio identificado como agente da condição corporal	Cegueira e mudez constituem os efeitos observáveis; a expulsão produz uma transformação imediata, mas sua interpretação é contestada pelos adversários de Jesus	O homem passa a ver e falar; a cura-exorcismo torna-se objeto de disputa sobre a origem da autoridade de Jesus, levando à linguagem de Beelzebul, Satanás, “homem forte” e Reino de Deus
Lc 13,10–17 — Mulher encurvada há dezoito anos, apresentada como mantida sob ação de Satanás	Mulher submetida durante dezoito anos a uma condição corporal que a mantém encurvada e impede sua postura normal	Satanás, identificado por Jesus como aquele que a mantinha presa à sua condição	Enfermidade prolongada e restrição corporal; diferentemente dos relatos de possessão, não há diálogo nem resistência direta de uma entidade demoníaca durante a intervenção	Jesus declara a mulher libertada, impõe as mãos sobre ela e ela imediatamente se endireita; a libertação corporal torna-se também objeto de disputa sobre o sábado

O quadro não reúne casos de uma mesma doença nem pressupõe uma teoria sinóptica segundo a qual toda enfermidade seria produzida por espíritos malignos. Os relatos apresentam condições distintas, graus distintos de manifestação e diferentes formas de atribuição da agência. O elemento comum está na presença de uma força espiritual à qual o texto atribui, em determinados episódios, a produção ou manutenção da condição e cuja ação é interrompida por uma intervenção de Jesus. A comparação torna possível distinguir o fenômeno que os relatos efetivamente apresentam da interpretação mais ampla que posteriormente pode ser construída a partir deles.

A relação entre o exorcismo e o decaimento apresentado no capítulo anterior permite avançar para outro nível da questão. Se a ordem continua formalmente existente enquanto sua integridade começa a se perder, as formas de sujeição corporal tornam-se um dos lugares em que essa perda pode ser observada. Doença, exclusão e possessão não são equivalentes e não devem ser reunidas sob uma única etiologia; possuem regimes próprios de interpretação. A possessão, porém, acrescenta uma característica decisiva: a condição do corpo é narrada como efeito de uma agência que o domina e que pode responder à intervenção de uma autoridade concorrente. Não temos apenas um corpo submetido a uma condição. Temos uma força à qual a narrativa atribui a manutenção dessa condição e uma autoridade que intervém para interrompê-la. O conflito aparece quando essas duas ações se encontram. A transformação do corpo deixa de ser somente alteração de uma condição e passa a constituir o resultado de uma disputa sobre quem pode estabelecer a condição do corpo. O corpo continua sendo o lugar em que o efeito aparece, mas a batalha envolve agora uma pretensão adversária sobre aquilo que o corpo pode ser.

Essa estrutura aparece com maior clareza em Marcos 1,21–28. Jesus entra na sinagoga de Cafarnaum e ensina com autoridade. A presença do espírito impuro introduz então outra pretensão de autoridade no mesmo espaço. O espírito reconhece Jesus e pergunta: “Que queres conosco, Jesus Nazareno? Vieste para nos destruir?”; Jesus responde: “Cala-te e sai dele”. O espírito reage, sacode violentamente o homem e sai, produzindo um efeito corporal que torna perceptível o confronto (BÍBLIA, 2002, Mc 1,21–28). A sequência é significativa porque a narrativa não descreve simplesmente uma autoridade exercida sobre um objeto passivo. O espírito identifica aquele que o confronta, percebe a intervenção como ameaça, reage à ordem recebida e somente então abandona o corpo. A condição de domínio, a reação da força, a intervenção de Jesus e a transformação do corpo formam uma sequência na qual o conflito pode ser acompanhado em seus efeitos. A “batalha” do Manual não precisa ser acrescentada de fora ao episódio; ela está na própria forma como a narrativa organiza a ação. O corpo é o local da batalha porque é nele que duas pretensões incompatíveis sobre a condição de uma pessoa entram em contato e porque o resultado da disputa pode ser observado.

A cena permite compreender também a diferença entre conflito e simples exercício de poder. O reconhecimento do adversário, a pergunta sobre a intenção de Jesus, a ordem dirigida ao espírito, a reação violenta e a saída constituem uma sequência de ações e respostas. A força que domina o homem não é apenas descrita como existente; ela é apresentada como capaz de reagir à intervenção de outra autoridade. Jesus, por sua vez, não apenas possui uma capacidade; exerce essa capacidade numa situação concreta, encontra resistência e produz um efeito. A autoridade é reconhecida antes de ser plenamente demonstrada; sua eficácia é testada pelo confronto; a resistência torna o conflito visível; e a transformação do corpo fornece o resultado observável da intervenção. O exorcismo é particularmente importante porque permite acompanhar essas relações num único acontecimento. A autoridade se torna visível na medida em que encontra uma força que resiste e consegue alterar a condição sobre a qual essa força exercia domínio.

A análise de Marcos 1,21–28 pode ser ampliada pela comparação com outros episódios nos quais os Evangelhos apresentam diferentes graus de agência, domínio, resistência e eficácia. A tabela seguinte não pretende uniformizar os relatos, mas tornar visível a estrutura relacional que permite distingui-los.

TABELA — Da aflição ao domínio: estrutura relacional dos exorcismos sinópticos

Episódio	Agência	O que a agência estabelece	Intervenção de Jesus	Resistência / reconhecimento	Efeito
Mc 1,21–28 — Homem submetido a espírito impuro na sinagoga de Cafarnaum	Espírito impuro que domina o homem	A condição corporal e comportamental do homem submetido ao espírito	Jesus ordena diretamente que o espírito se cale e abandone o homem	O espírito reconhece Jesus, identifica sua autoridade e reage violentamente à ordem recebida	O espírito abandona o homem, que é libertado da condição de domínio
Mc 5,1–20 — Homem dominado por “Legião” na região dos gerasenos	“Legião”, conjunto de espíritos que domina o homem	O corpo, o comportamento e as relações sociais do homem, que vive isolado e submetido à força dos espíritos	Jesus ordena que os espíritos saiam do homem e estabelece com eles uma relação de confronto	“Legião” reconhece Jesus, aproxima-se dele, negocia sua permanência e resiste à expulsão	Os espíritos deixam o homem, que passa a ser encontrado sentado, vestido e em seu perfeito juízo
Mc 7,24–30 — Filha da mulher siro-fenícia afligida por um demônio	Demônio que aflige a filha da mulher siro-fenícia	A condição da menina, mantida sob a ação atribuída ao demônio	Jesus ordena à distância que o demônio deixe a menina	Não há confronto presencial nem diálogo direto entre Jesus e o demônio; a intervenção é eficaz à distância	O demônio deixa a menina, que é encontrada em casa livre da aflição
Mc 9,14–29 — Menino submetido a um espírito que provoca manifestações violentas	Espírito que domina o menino e produz manifestações corporais violentas	O corpo e a capacidade de controle do menino, submetido a quedas, convulsões e perda de controle corporal	Jesus ordena diretamente ao espírito que saia do menino e não volte a entrar nele	O espírito reage violentamente, lança o menino ao chão e produz uma manifestação corporal intensa antes de sair	O espírito sai; o menino permanece inicialmente como morto, mas Jesus o toma pela mão e ele se levanta restaurado
Mt 9,32–34 — Homem mudo apresentado como dominado por um demônio	Demônio associado à condição de um homem mudo	A capacidade de falar, que permanece impedida enquanto o homem está sob a ação do demônio	Jesus expulsa o demônio, interrompendo sua ação sobre o homem	Não há resistência ou reconhecimento do demônio narrado no episódio; a disputa aparece posteriormente na interpretação da autoridade de Jesus	O homem volta a falar, tornando observável o efeito da expulsão
Mt 12,22–29 — Homem cego e mudo libertado da ação de um demônio	Demônio associado à cegueira e à mudez do homem	As capacidades corporais de ver e falar, ambas apresentadas como afetadas pela ação demoníaca	Jesus expulsa o demônio e interpreta a expulsão como manifestação da ação do Espírito de Deus	Não há resistência demoníaca desenvolvida; a contestação ocorre no plano da atribuição da autoridade, quando os fariseus associam a expulsão a Beelzebul	O homem passa a ver e falar; a eficácia da intervenção torna-se fundamento de uma disputa sobre autoridade e Reino
Lc 13,10–17 — Mulher encurvada há dezoito anos, apresentada como mantida sob ação de Satanás	Satanás, apresentado como aquele que mantinha a mulher presa à sua condição	A condição corporal da mulher, que permanece encurvada durante dezoito anos	Jesus a liberta daquilo que a mantinha presa e declara publicamente sua libertação	Não há resistência demoníaca direta; o conflito desloca-se para a interpretação da cura e da autoridade de Jesus em relação ao sábado	A mulher imediatamente se endireita e passa a glorificar a Deus; a libertação corporal torna-se evidência pública da intervenção de Jesus

A comparação mostra que a categoria de domínio não designa simplesmente a presença de um espírito maligno. Ela descreve uma relação na qual uma agência consegue estabelecer, manter ou restringir a condição de uma pessoa e na qual outra autoridade intervém para interrompê-la. Os episódios diferem quanto ao objeto desse domínio e quanto à forma da resistência. Em Marcos 5, ele alcança simultaneamente corpo, comportamento e relações sociais; em Marcos 9, manifesta-se de maneira particularmente intensa sobre o corpo; em Mateus 9 e 12, incide sobre capacidades específicas, como falar e ver; em Lucas 13, aparece como sujeição corporal prolongada atribuída a Satanás. A estrutura comum não elimina essas diferenças. Ao contrário, permite identificá-las sem reduzir os episódios a uma única forma de exorcismo.

A diferença em relação à tradição salomônica torna-se, nesse ponto, especialmente relevante. Se a pesquisa de Dvořáček está correta ao identificar em Mateus uma combinação entre a tradição régia davídica e a tradição de Salomão como exorcista, a questão não seria simplesmente estabelecer se Jesus “imitou” Salomão. O problema é compreender como uma tradição de autoridade é reconfigurada. Salomão, na tradição posterior, pode aparecer como aquele que conhece os nomes, utiliza objetos, domina demônios e os submete a uma autoridade recebida; Eleazar exerce esse conhecimento mediante procedimentos específicos; Jesus, nos relatos sinópticos, aparece como aquele cuja intervenção se concentra na ordem dirigida ao espírito. O contraste não permite concluir que Jesus estivesse fora do universo ritual de seu tempo, muito menos que os evangelistas pretendam oferecer uma teoria histórica sobre técnicas de exorcismo. Permite observar, contudo, que a narrativa cristã desloca o centro da autoridade para a relação entre identidade, palavra e efeito. Em Marcos 1, essa autoridade se torna perceptível porque encontra uma força que reage à intervenção e, ao final, abandona o corpo. O exorcismo não é apenas uma prática que Jesus realiza. É uma forma narrativa de tornar visível uma disputa sobre a condição do corpo e de apresentar Jesus como aquele cuja autoridade prevalece nessa disputa.

A relação entre exorcismo e domínio aparece de maneira ainda mais explícita em Marcos 3,27, quando Jesus formula a imagem do “homem forte” que precisa ser amarrado para que sua casa seja saqueada. A metáfora não constitui uma teoria militar, mas organiza a ação em termos de domínio e posse. A questão deixa de ser simplesmente expulsar um espírito de um indivíduo e passa a envolver a capacidade de penetrar no domínio de outro e retirar aquilo que ele mantém sob seu poder. Marcos fornece, assim, uma gramática de conflito que não precisa ser imposta de fora ao episódio: a casa, o homem forte, os bens e aquele que entra para saqueá-los organizam a ação segundo relações de domínio, contenção e deslocamento de poder. Aquilo que em Marcos 1 aparece como conflito localizado em torno de um corpo passa a ser figurado como intervenção sobre um domínio adversário. A imagem do homem forte esclarece também a diferença entre efeito local e alcance da reivindicação. Jesus pode libertar um corpo sem que isso signifique que todos os domínios adversários tenham sido definitivamente desfeitos. A vitória é concreta, mas sua extensão permanece em disputa. O exorcismo revela capacidade de penetrar num domínio e interrompê-lo; não demonstra, por si só, soberania total sobre tudo aquilo que a narrativa identifica como adversário.

Mateus 12,28 amplia novamente essa escala ao interpretar o mesmo tipo de intervenção em termos de Reino: se os demônios são expulsos pelo Espírito de Deus, então “é chegado” o Reino de Deus (BÍBLIA, 2002, Mt 12,28). A passagem não elimina a dimensão local do acontecimento; atribui-lhe um alcance maior. A libertação de um corpo passa a ser compreendida como manifestação de uma transformação na distribuição da autoridade. O que estava sob o domínio de uma força é retirado desse domínio, e essa retirada é interpretada como sinal de que uma nova soberania começou a atuar. Karjalainen lê justamente a controvérsia de Mateus 12 no horizonte de uma disputa acerca da origem da autoridade exorcística de Jesus: os adversários não precisam negar o acontecimento para contestar seu significado; a questão passa pela fonte do poder que o tornou possível e, com ela, pela identidade messiânica de Jesus (KARJALAINEN, 2018, p. 247–248, 255). O conflito corporal torna-se, assim, parte de uma disputa mais ampla sobre quem possui autoridade legítima para libertar e sobre qual soberania o acontecimento torna visível. A guerra não é militar nesse nível; trata-se de uma disputa pela soberania. O domínio do espírito é interrompido por uma autoridade concorrente, e o acontecimento é interpretado como evidência de que o Reino já atua no presente. A nova ordem aparece primeiro como eficácia localizada, antes de poder ser afirmada como ordem consumada.

A comparação exige, contudo, um controle adicional. Os próprios Evangelhos apresentam numerosas transformações corporais nas quais nenhuma agência demoníaca é identificada. Sem essa distinção, a categoria de batalha poderia ser aplicada indistintamente a qualquer cura e perderia precisamente a capacidade de discriminação que lhe confere utilidade analítica.

TABELA — Controle negativo: nem toda transformação corporal é exorcismo

Texto	Condição apresentada	Agência demoníaca identificada?	Intervenção de Jesus	Resultado narrado
Mc 1,29–31 — Sogra de Simão acometida por febre e levantada por Jesus na casa de Pedro	Mulher acamada e impossibilitada de suas atividades por causa de uma febre; nenhuma força espiritual é apresentada como responsável pela condição	Não. O relato não atribui a febre a espírito impuro, demônio ou qualquer outra agência pessoal	Jesus aproxima-se, toma a mulher pela mão e a levanta; a intervenção é corporal e direta, sem linguagem de expulsão	A febre a deixa imediatamente; recuperada, a mulher passa a servi-los, indicando restauração de sua capacidade de ação
Mc 1,40–45 — Homem com lepra que procura Jesus e pede para ser purificado	Homem acometido por lepra, cuja condição envolve também a dimensão social e religiosa da pureza	Não. A narrativa não identifica qualquer agência demoníaca como causa ou mantenedora da doença	Jesus estende a mão, toca o homem e declara sua vontade de purificá-lo; a intervenção é apresentada como cura e purificação	A lepra desaparece e o homem é purificado; sua condição corporal é transformada sem que um espírito seja identificado ou expulso
Mc 2,1–12 — Paralítico levado por quatro pessoas até Jesus e curado diante dos escribas	Homem incapaz de caminhar e transportado por outros até a presença de Jesus; sua condição corporal é acompanhada por uma controvérsia sobre o perdão dos pecados	Não. O texto não atribui a paralisia a demônio ou espírito maligno	Jesus primeiro declara o perdão dos pecados e, diante da contestação sobre sua autoridade, ordena ao homem que se levante, tome seu leito e caminhe	O homem se levanta, toma seu leito e sai diante de todos; a restauração corporal funciona também como demonstração da autoridade de Jesus para perdoar pecados
Mc 3,1–6 — Homem com a mão ressequida curado por Jesus na sinagoga em dia de sábado	Homem cuja mão está ressequida e cuja condição se torna objeto de disputa pública sobre a legitimidade de curar no sábado	Não. Nenhum espírito ou demônio é apresentado como responsável pela condição da mão	Jesus ordena que o homem estenda a mão e realiza a cura no interior da controvérsia sobre o sábado	A mão é restaurada; a transformação corporal torna-se evidência pública da ação de Jesus e intensifica o conflito com seus adversários
Mc 1,32–34 — Doentes e demonizados reunidos diante de Jesus ao cair da tarde	A cena reúne pessoas acometidas por diferentes enfermidades e outras apresentadas como dominadas por demônios; o relato mantém as duas categorias diferenciadas	Não para os enfermos; sim para aqueles apresentados como demonizados. O próprio relato distingue as duas condições	Jesus cura os enfermos e expulsa os demônios; são apresentadas duas formas distintas de intervenção sobre condições distintas	Os enfermos são curados, enquanto os espíritos são expulsos; a cena funciona como controle interno contra a identificação entre doença e demonização
Mt 8,16–17 — Doentes e demonizados levados a Jesus ao anoitecer, após o sábado	A narrativa reúne enfermos de diferentes tipos e pessoas dominadas por demônios, apresentando explicitamente a coexistência das duas categorias	Não para os enfermos; sim para os demonizados, cuja condição é atribuída à presença de demônios	Jesus cura os doentes e expulsa os espíritos com sua palavra; cura e exorcismo aparecem lado a lado, mas não como uma única operação	Os enfermos são curados e os demônios são expulsos; Mateus interpreta a cena à luz de Isaías, mantendo, contudo, a distinção narrativa entre enfermidade e demonização

A comparação impede uma identificação indiscriminada entre doença e demonização. Os próprios Evangelhos podem apresentar enfermos e demonizados lado a lado, distinguindo as duas categorias e descrevendo intervenções diferentes. Uma transformação corporal, portanto, não constitui por si mesma evidência de exorcismo, assim como a presença de uma doença não autoriza atribuir-lhe uma agência demoníaca. Nos Evangelhos Sinópticos, doença, pecado e demonologia pertencem a campos interpretativos que podem se cruzar, mas não são equivalentes. O pecado pode ser associado à enfermidade ou ao sofrimento; espíritos malignos podem ser apresentados como agentes de aflição corporal; e a cura pode ser narrada como restauração sem que sua causa seja atribuída a uma falta moral ou a uma agência demoníaca. A especificidade do exorcismo está em outro lugar: nele, a narrativa não apenas registra uma alteração corporal, mas identifica uma agência pessoal que exerce domínio sobre o corpo, reage à intervenção de uma autoridade concorrente e é finalmente expulsa.

Há, contudo, um elemento na própria narrativa de Marcos que impede que essa especificidade seja confundida com monopólio. Em Marcos 9,38–40, João informa a Jesus que alguém que não pertence ao grupo está expulsando demônios em seu nome. Jesus não ordena que a prática seja interrompida; responde que quem não é contra eles é a favor deles (BÍBLIA, 2002, Mc 9,38–40). O episódio demonstra, no interior da narrativa de Marcos, que a expulsão de demônios não era propriedade exclusiva de Jesus ou de seu círculo imediato. Se o exorcismo constituísse a prova de uma técnica exclusiva, a passagem seria difícil de explicar. A questão precisa, portanto, ser deslocada da exclusividade da prática para a maneira como os Evangelhos integram exorcismo, cura, ensino, confronto e anúncio do Reino numa mesma reivindicação de autoridade. A prática é compartilhada; a configuração narrativa não é necessariamente. Essa distinção permite evitar tanto a tese de uma originalidade absoluta quanto a redução de Jesus a mais um exorcista entre muitos. Ele participa de um repertório conhecido, mas seus atos são narrados como manifestações de uma autoridade cuja abrangência é maior do que a eficácia ritual de um episódio isolado. O conflito não desaparece porque a prática é compartilhada; desloca-se para a questão da configuração da autoridade e do alcance que essa autoridade reivindica.

A distinção entre a esfera demonológica e a esfera do poder imperial também precisa ser mantida. Essa autoridade não pode ser reduzida a uma luta disfarçada contra Roma. O demônio e o poder imperial podem ser relacionados, em determinadas interpretações teológicas e históricas, à questão mais ampla da soberania, mas não são entidades intercambiáveis. O exorcismo opera num regime demonológico; a crucificação opera num regime estatal; as controvérsias sobre pureza e pertencimento podem operar num regime social e religioso. O que pode ser comparado não é o objeto ou a causa do conflito, mas a relação estabelecida quando uma autoridade procura interromper uma condição que já incide sobre um corpo, uma pessoa ou um domínio. No exorcismo, uma autoridade apresentada como superior interrompe o domínio do espírito. Essa interrupção é real dentro da narrativa, mas permanece localizada. O exorcismo demonstra eficácia sem demonstrar, por si só, consumação. Angel observa algo estruturalmente semelhante em 4Q510–511: a proteção proporcionada pelos Songs of the Sage pertence ao presente, enquanto a destruição definitiva das forças malignas permanece associada ao horizonte escatológico (ANGEL, 2012, p. 5–6). A analogia não significa que Qumran e os Evangelhos compartilhem a mesma teologia, mas ajuda a formular uma distinção importante entre eficácia presente e consumação futura. Por isso, o exorcismo é uma batalha local da nova ordem, não a vitória final da nova ordem. Sua importância está em tornar visível, num espaço reduzido e corporalmente verificável, uma reivindicação muito maior.

Os exorcismos e as curas conduzem, assim, do acontecimento localizado à questão escatológica que ele passa a representar. Se os exorcismos e as curas podem funcionar como sinais de uma autoridade nova, e se essa autoridade é interpretada em alguns textos como manifestação da chegada do Reino, a questão já não é apenas o que acontece com cada corpo libertado. É preciso perguntar como uma série de acontecimentos localizados pode adquirir significado escatológico e tornar visível uma ordem que ainda não substituiu completamente a anterior. A nova ordem precisa tornar-se perceptível antes de tornar-se definitiva. A passagem do corpo individual para o horizonte escatológico explica por que os Evangelhos podem falar de uma realidade que já começou sem apresentar o mundo como definitivamente transformado. A guerra, nesse primeiro nível, produz efeitos reais sem produzir ainda consumação; altera relações locais de domínio sem encerrar o conflito mais amplo. A mesma tensão preparará o problema decisivo do segundo bloco: se uma nova autoridade pode libertar corpos submetidos, o que acontece quando o próprio corpo daquele que anuncia e manifesta essa autoridade é submetido à coerção da ordem dominante?

5. A NOVA ORDEM TORNA-SE VISÍVEL

5.1 — O REI QUE RESTAURA

Os corpos transformados nos Evangelhos colocam a escatologia diante das condições históricas em que esses corpos vivem. Se exorcismos, curas e outras ações de Jesus podem ser lidos como sinais da chegada do Reino, importa perguntar não apenas o que significa afirmar que uma nova ordem começou, mas também o que acontece com a ordem existente quando essa realidade se manifesta em pessoas concretas. Jesus aparece num mundo atravessado pela dominação romana, pelas autoridades locais, pelas fronteiras religiosas e comunitárias e, no plano cosmológico, por forças malignas às quais algumas pessoas são apresentadas como submetidas. Esses registros não são equivalentes, mas tampouco permanecem completamente separados na experiência narrada pelos Evangelhos. Em Mateus 11,5 e Lucas 7,22, a resposta à pergunta sobre a identidade de Jesus é construída a partir de acontecimentos observáveis: cegos veem, coxos andam, leprosos são purificados, surdos ouvem, mortos são ressuscitados e pobres recebem boas-novas (BÍBLIA, 2002, Mt 11,3–5; Lc 7,19.22). A identidade daquele que anuncia o Reino aparece, assim, ligada não somente ao conteúdo de sua pregação, mas ao que sucede a pessoas atingidas pelo sofrimento, pela exclusão ou pela incapacidade. A nova ordem começa a adquirir visibilidade nessas transformações, embora os corpos envolvidos continuem inseridos em famílias, aldeias, comunidades, relações econômicas e estruturas de autoridade de uma Palestina submetida ao poder romano. Quando tais acontecimentos são relacionados à identidade messiânica de Jesus, assumem também uma dimensão régia: a restauração dos corpos passa a integrar a manifestação da autoridade daquele que os Evangelhos apresentam como Filho de Davi.

A memória de Davi não permaneceu limitada à expectativa de uma restauração régia. Determinadas tradições judaicas aproximavam a memória de Davi e Salomão de formas extraordinárias de sabedoria, cura e autoridade sobre forças malignas. Dvořáček mostrou como a tradição de Salomão como exorcista pode iluminar a apresentação mateana do Filho de Davi como rei messiânico que cura e expulsa demônios (DVOŘÁČEK, 2016). A relação, contudo, exige precisão. Não é preciso imaginar que houvesse no judaísmo do século I uma expectativa uniforme de um “Messias salomônico”, nem atribuir à cura e ao exorcismo o estatuto de características necessárias de toda figura messiânica. Como observa Collins, as expectativas messiânicas do período correspondiam a diferentes paradigmas — régio, sacerdotal, profético e celestial —, e não a um conceito composto e uniforme de Messias (COLLINS, 2010, p. 18–19). A questão histórica é mais delimitada: investigar se atributos vinculados à memória de Salomão podiam participar da construção de uma autoridade messiânica davídica. Em determinadas tradições judaicas, a memória de Salomão foi associada não apenas à sabedoria e ao conhecimento das propriedades das plantas, mas também ao conhecimento dos espíritos e dos demônios, de modo que cura e exorcismo não aparecem necessariamente como campos rigidamente separados (DVOŘÁČEK, 2016, p. 45). Quando essa memória é aproximada da designação “Filho de Davi”, não se produz necessariamente uma identificação entre Jesus e Salomão; amplia-se o repertório a partir do qual a autoridade davídica podia ser concebida. Karjalainen leva essa possibilidade adiante ao sustentar que a apresentação mateana de Jesus como Filho de Davi que expulsa demônios pode ser compreendida dentro de um horizonte judaico no qual tradições davídicas e salomônicas se aproximavam (KARJALAINEN, 2018). A relação permanece, entretanto, no campo da possibilidade histórica e da construção narrativa: a existência de uma tradição salomônica de cura e exorcismo não permite concluir que os judeus do período esperassem, de modo geral, um Messias capaz de realizar essas ações. O problema não consiste em decidir se Jesus correspondeu a um modelo messiânico salomônico previamente estabelecido, mas em compreender como os Evangelhos puderam reunir, numa mesma figura, a linhagem régia de Davi, atributos associados à memória de Salomão e acontecimentos de restauração carregados de significado escatológico.

O fragmento 4Q521 amplia esse horizonte ao reunir, num contexto escatológico, acontecimentos de restauração associados à ação de Deus. Entre os elementos preservados encontram-se referências à cura dos feridos, à ressurreição dos mortos e ao anúncio de boas-novas aos pobres; uma das passagens também faz referência explícita ao messias. Collins interpreta a passagem relativa ao messias no contexto das expectativas proféticas, embora registre que essa leitura permanece objeto de debate e que alguns estudiosos negam ao messias qualquer papel nas maravilhas do fim dos tempos (COLLINS, 2010, p. 134). A proximidade temática com Mateus 11 e Lucas 7 é significativa: Collins chama atenção justamente para a correspondência entre 4Q521 e a resposta de Jesus a João Batista, na qual cura, ressurreição e anúncio aos pobres aparecem reunidos como acontecimentos perceptíveis (COLLINS, 2010, p. 132–133). Essa proximidade, contudo, precisa permanecer dentro dos limites da comparação. 4Q521 não precisa ser tratado como fonte literária dos Evangelhos, nem como evidência de que Jesus tenha reproduzido uma fórmula qumrânica; sua importância está em mostrar que expectativas relacionadas à restauração dos corpos, à ressurreição e à intervenção divina pertenciam ao repertório religioso judaico do período. A comparação oferece, assim, um horizonte de inteligibilidade, não uma genealogia. Ela ajuda a compreender por que acontecimentos de restauração podiam ser percebidos como sinais de uma intervenção decisiva de Deus. Os Evangelhos, porém, acrescentam a esses acontecimentos uma questão própria de identidade: quem é aquele por meio de quem essa restauração começa a acontecer? No caso de Jesus, a resposta é progressivamente articulada em torno de uma autoridade messiânica que não apenas anuncia o Reino, mas manifesta sua chegada em atos que podem ser vistos, narrados e interpretados.

A partir daí, importa distinguir o acontecimento de sua interpretação. Uma cura mostra a recuperação de uma pessoa; um exorcismo encerra a submissão de alguém a um espírito; uma reintegração modifica a participação de alguém nas relações comunitárias. Cada acontecimento possui sua realidade própria e permanece localizado nas circunstâncias em que ocorre. Quando esses acontecimentos são reunidos pelo anúncio do Reino e pela identidade messiânica de Jesus, porém, passam a ser lidos em relação à ação de Deus e à restauração esperada por Israel. O significado escatológico não substitui o acontecimento concreto; nasce da maneira como os Evangelhos o inserem numa narrativa mais ampla. A transformação de um corpo deixa, então, de ser apenas um acontecimento particular e passa a participar de uma interpretação acerca da ação de Deus no presente e de sua intervenção esperada para o futuro. O que ocorre com o corpo fornece o acontecimento imediato; a identificação de Jesus como messias modifica a maneira como esse acontecimento é compreendido; o anúncio do Reino o insere no horizonte da ação de Deus; e a situação histórica de Israel confere à reivindicação uma dimensão terrestre que não pode ser apagada pela linguagem exclusivamente cosmológica.

Nos Evangelhos, os acontecimentos de restauração não permanecem separados da identidade daquele que os realiza. O Filho de Davi não aparece apenas como herdeiro de uma linhagem régia ou portador de uma reivindicação futura; sua autoridade é reconhecida naquilo que acontece com pessoas concretas. Ele cura enfermos, purifica leprosos, liberta pessoas submetidas a espíritos, devolve movimento, visão e audição, alimenta multidões e reintegra aqueles cuja condição os mantinha afastados. A autoridade messiânica aparece em acontecimentos nos quais corpos deixam de estar submetidos às condições que os afligiam. Essa aproximação não autoriza uma equivalência entre messianismo e terapêutica: a presença de curas e exorcismos em tradições associadas a figuras extraordinárias não demonstra, por si só, que essas ações fossem atributos necessários do Messias. O que importa é acompanhar como repertórios distintos de autoridade podem convergir numa construção messiânica específica.

Essa construção também não deve ser reduzida ao indivíduo isolado. Quando corpos são recuperados, pessoas são reintegradas e fronteiras de pertencimento são atravessadas, a narrativa pode apresentar esses acontecimentos como manifestações de uma restauração mais ampla de Israel. A novidade não está simplesmente na existência dos milagres, porque curas, intervenções extraordinárias e expulsões de espíritos não constituem, por si mesmas, uma teoria da escatologia. Sua importância decorre da maneira como são inseridos numa narrativa em que aquilo que acontece com pessoas concretas passa a ser relacionado à ação de Deus, à identidade daquele que proclama o Reino e à expectativa de sua intervenção definitiva. Uma pessoa é curada, outra é libertada, outra volta a ocupar seu lugar na comunidade; em cada caso, há um acontecimento concreto que pode ser narrado em sua própria escala. Reunidos pelo anúncio do Reino, esses acontecimentos passam a participar de uma reivindicação mais ampla acerca daquilo que Deus está fazendo com seu povo. A restauração ocorre, portanto, em acontecimentos localizados, mas sua interpretação ultrapassa cada episódio: algo efetivamente muda para aquele que participa do acontecimento, embora o mundo no qual a libertação ocorre continue marcado por outras formas de autoridade e sujeição. A nova ordem não paira acima da realidade terrestre; aparece em corpos, relações, comunidades e situações sociais nas quais a autoridade de Jesus passa a ser reconhecida. A restauração do corpo participa, assim, da restauração de Israel, sem que Israel seja reduzido a uma entidade política moderna ou a um simples projeto de resistência militar.

A nova ordem ganha visibilidade nos lugares em que a desordem se manifesta de maneira mais imediata: o corpo enfermo, o corpo excluído, o corpo submetido e o corpo ameaçado pela morte. Sua confrontação ocorre de maneira localizada e desigual: um corpo é libertado, uma pessoa é restaurada, uma relação é reconfigurada, um espírito é expulso, uma palavra anuncia o Reino. Esses acontecimentos não constituem ainda uma sociedade inteiramente reorganizada, mas modificam concretamente a situação daqueles que deles participam. A força da nova ordem torna-se reconhecível justamente nessa situação: algo mudou para aqueles que foram libertados, embora o mundo no qual a libertação ocorreu continue marcado por doença, morte, violência, desigualdade e outras formas de autoridade. A questão seguinte já não será apenas que autoridade possui esse Rei, mas que forma assume essa autoridade diante daqueles que ele veio restaurar.

5.2 — O MESSIAS-SERVO

A autoridade régia que emerge dessas ações ainda precisa ser observada por outro ângulo: a forma como ela se dirige ao povo que pretende restaurar. A tradição bíblica oferece antecedentes importantes para a articulação entre realeza, serviço e cuidado. Em Ezequiel 34 e 37, o futuro Davi aparece como “meu servo Davi” e como pastor de Israel, numa configuração em que realeza, cuidado do rebanho e restauração nacional pertencem ao mesmo horizonte. O servo não surge, portanto, como figura oposta ao rei, mas como aquele por meio de quem a autoridade régia é exercida em favor do povo. Essa convergência permite falar, em termos analíticos, de um Messias-Servo. Não se pressupõe aqui uma categoria messiânica uniforme do judaísmo do período, como se houvesse uma doutrina consolidada segundo a qual o Messias seria necessariamente um servo. Trata-se de reconhecer uma forma específica de construção da autoridade messiânica na qual a realeza davídica se articula ao serviço, ao cuidado e à restauração do povo. O Messias não deixa de ser Rei ao assumir a condição de Servo; é a própria forma de sua realeza que os textos passam a apresentar através do serviço.

Essa formulação, contudo, exige uma distinção histórica entre a figura do servo e sua posterior associação ao messianismo. Brettler e Levine observam que a expressão “Servo Sofredor” é uma construção da exegese moderna, consolidada a partir de Bernhard Duhm no final do século XIX, e não uma categoria que os próprios textos de Isaías apresentem como uma unidade doutrinária. Mais importante ainda, em Isaías 40–55 o servo jamais é chamado de “Messias”; o único personagem explicitamente designado como mašiah — “ungido” — nesse conjunto é Ciro, em Isaías 45,1. Os autores observam também que Isaías 40–55 não desenvolve ali a figura de um rei davídico ideal, de modo que o servo não pode ser simplesmente identificado, no contexto original, com uma figura messiânica davídica (BRETTLER; LEVINE, 2019, p. 159–160). A distinção é decisiva para a arquitetura deste capítulo. O “Messias-Servo” não deve ser apresentado como uma doutrina judaica previamente constituída que os Evangelhos apenas reproduziram. É uma categoria analítica capaz de descrever a convergência, na narrativa cristã, entre repertórios que possuem histórias próprias: a realeza davídica, a figura do servo e a tradição do justo que sofre em favor de outros.

O próprio sofrimento do servo exige cautela semelhante. Isaías 52,13–53,12 emprega imagens de violência, aflição, doença, sepultura e proximidade da morte, mas Brettler e Levine observam que o texto não afirma de maneira inequívoca que o servo tenha sido efetivamente morto. A imagem do cordeiro levado ao matadouro não precisa significar execução consumada, e expressões como “cortado da terra dos viventes”, “sepultura” e “túmulo” podem pertencer ao vocabulário poético da doença extrema e da experiência de quase morte (BRETTLER; LEVINE, 2019, p. 160). A observação impede que Isaías 53 seja tratado como uma descrição antecipada da crucificação. O problema histórico é outro: compreender como imagens de sofrimento injusto e de sofrimento em benefício de outros puderam ser mobilizadas posteriormente para interpretar a morte de Jesus.

Essa dimensão vicária, entretanto, está presente no próprio texto. O servo sofre injustamente, não pratica violência e, ainda assim, seu sofrimento é relacionado às transgressões de outros; ele “carrega” suas iniquidades e seu sofrimento produz efeitos sobre aqueles que o cercam. Brettler e Levine distinguem essa dimensão vicária de uma interpretação automaticamente sacrificial. Para eles, o contexto original de Isaías 40–55 não apresenta uma linguagem sacerdotal suficientemente desenvolvida para transformar o servo, sem mediações, numa vítima expiatória: o termo ʾāšām, em Isaías 53,10, pode possuir sentidos relacionados à culpa e à reparação, e o conjunto não é estruturado pelo vocabulário de altar e sangue característico de uma teologia sacrificial (BRETTLER; LEVINE, 2019, p. 161–162). A distinção é particularmente importante para este livro porque permite separar duas questões que frequentemente são fundidas: o fato de alguém sofrer em benefício de outros e a interpretação desse sofrimento como sacrifício expiatório. O primeiro pertence ao repertório textual de Isaías; o segundo exige uma história interpretativa própria.

Também importa preservar a individualidade da figura. Brettler e Levine argumentam que Isaías 52,13–53,12 apresenta o servo como indivíduo: a formulação segundo a qual YHWH coloca sobre “ele” a iniquidade de todos torna problemática a identificação desse personagem com Israel tomado coletivamente, pois, nesse caso, Israel estaria carregando a iniquidade de Israel (BRETTLER; LEVINE, 2019, p. 163). A questão não permite, por si só, identificar historicamente quem é esse indivíduo. Permite, porém, reconhecer uma figura individual cuja experiência de sofrimento injusto e cuja relação com o sofrimento de outros poderiam tornar-se disponíveis para novas interpretações. O texto de Isaías não entrega um “Messias-Servo” pronto; oferece uma figura cuja trajetória pode ser relida quando novas experiências históricas exigem uma linguagem capaz de interpretar derrota, sofrimento e restauração.

É justamente nesse espaço interpretativo que a aproximação entre servo e Messias ganha importância para a tradição posterior. Brettler e Levine mostram que o Targum Jonathan traduz Isaías 52,13 de modo explicitamente messiânico, introduzindo a expressão “meu servo, o Messias”, e que essa tradição associa a figura a uma função de intercessão em favor de Israel (BRETTLER; LEVINE, 2019, p. 168). O dado é relevante não porque prove a existência de uma expectativa judaica uniforme de um Messias sofredor, mas porque impede que a leitura messiânica do servo seja apresentada como uma invenção exclusivamente cristã. A história da recepção de Isaías 52–53 mostra, portanto, que a figura foi objeto de interpretações judaicas e cristãs distintas, e a associação entre servo e Messias pertence também ao desenvolvimento interno da tradição judaica. A convergência, contudo, não elimina a diferença entre as interpretações. Uma tradição posterior pode chamar o servo de Messias sem reproduzir a leitura cristã da crucificação, assim como a leitura cristã pode identificar Jesus com o servo sem simplesmente repetir qualquer interpretação judaica posterior.

Os Evangelhos Sinópticos entram nesse campo de possibilidades ao articularem a identidade régia de Jesus à linguagem do serviço. A questão já não é simplesmente se Isaías 53 “predisse” Jesus. É compreender como uma figura cuja autoridade é apresentada como davídica pode ser narrada simultaneamente através da linguagem do servo que sofre em favor de outros. A tradição do servo fornece uma gramática para pensar uma autoridade que não se manifesta apenas pela vitória sobre adversários, mas também pela disposição de sofrer em benefício daqueles que pretende restaurar. Nesse movimento, a linguagem régia e a linguagem servil deixam de ocupar posições mutuamente excludentes. O Rei pode ser apresentado como Servo sem deixar de ser Rei; e o sofrimento do Servo pode tornar-se parte da própria construção narrativa da autoridade régia.

Nos Evangelhos Sinópticos, essa articulação entre autoridade e serviço aparece na própria fala de Jesus. A linguagem do Servo encontra formulação explícita quando Jesus contrapõe sua autoridade à forma de governo exercida pelos poderosos: “quem quiser tornar-se grande entre vós será vosso servidor” (BÍBLIA, 2002, Mc 10,43; cf. Mt 20,26). O princípio alcança sua formulação messiânica quando Jesus afirma que o Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar sua vida em favor de muitos (BÍBLIA, 2002, Mc 10,45; Mt 20,28). A realeza não desaparece nessa formulação; sua forma é que se desloca. O Filho de Davi continua sendo apresentado como aquele que possui autoridade, mas essa autoridade é definida pelo que realiza em favor daqueles que estão sob seu cuidado. A imagem do pastor reforça a configuração. Quando Jesus vê as multidões “como ovelhas que não têm pastor” (BÍBLIA, 2002, Mc 6,34; cf. Mt 9,36), sua atuação se aproxima do repertório veterotestamentário no qual a restauração de Israel está associada ao cuidado de um novo Davi. Não se trata de transferir diretamente a linguagem de Ezequiel para Jesus, nem de pressupor uma expectativa judaica uniforme de um “Messias-Servo”. Trata-se de reconhecer uma convergência de funções: o Filho de Davi é aquele que restaura; o Servo é aquele que exerce sua autoridade em favor do povo; o Pastor é aquele que reúne, alimenta e cuida do rebanho. A realeza davídica encontra, assim, uma forma particular de realização: o Filho de Davi é o rei que serve; o rei que serve é o pastor que restaura.

As ações de Jesus mostram essa inversão da autoridade antes que ela seja formulada como princípio. Ele cura, purifica, liberta, aproxima-se, alimenta e restaura. A autoridade aparece em contato com aqueles que sofrem, não como força que simplesmente se impõe sobre eles, mas como ação que os reconduz à vida, à comunidade e à participação. O mesmo movimento alcança a própria concepção de grandeza: na ordem apresentada pelos Evangelhos, aquele que governa não é grande porque outros o servem; sua grandeza manifesta-se naquilo que faz por eles. A autoridade messiânica continua sendo autoridade, mas sua direção se inverte. É aqui que a categoria de Servo adquire força para a arquitetura da guerra. O conflito não desaparece porque a autoridade assume a forma do serviço. Ao contrário, essa nova forma de realeza entra numa ordem em que outras autoridades continuam operando. Os governantes das nações continuam exercendo seu domínio; autoridades religiosas e sociais permanecem; o poder romano continua organizando a vida política da Palestina. O Messias-Servo não surge fora desse mundo, mas dentro dele. Sua autoridade restaura e serve sem dispor de um aparato institucional capaz de substituir imediatamente as autoridades existentes. A inversão da autoridade não corresponde, portanto, à substituição imediata da ordem histórica: introduz uma forma concorrente de realeza dentro de um mundo no qual as formas anteriores de governo continuam eficazes.

Essa forma de realeza, contudo, não deve ser compreendida como se a tradição davídica tivesse abandonado a expectativa de vitória sobre os adversários. Em diferentes textos judaicos, o messias davídico aparece precisamente como aquele que derrota e destrói os ímpios. Collins observa que a destruição violenta dos adversários constitui um elemento recorrente do repertório associado ao messias davídico (COLLINS, 2010, p. 77–78). A novidade da apresentação evangélica não está, portanto, simplesmente em substituir um rei violento por um rei pacífico, mas em configurar a autoridade régia de outra maneira. O Rei restaura, serve e entrega a própria vida em favor de outros. Essa forma de realeza entra numa ordem em que outras autoridades continuam operando.

Se o Reino já começou, permanece uma dificuldade: por que a ordem anterior continua funcionando? Se os demônios podem ser expulsos, por que o sofrimento permanece? Se os enfermos são restaurados, por que a morte continua? E, se o Filho de Davi exerce autoridade sobre forças que submetem corpos, por que essa autoridade não elimina de imediato todos os poderes que resistem à nova ordem?

As próprias narrativas colocam esses problemas quando sinais de restauração coexistem com a permanência da doença, da exclusão, da violência, da dominação e da morte. A tensão escatológica nasce justamente dessa coexistência: acontecimentos decisivos começam a ocorrer dentro de uma ordem histórica que continua reconhecível e operante. O domínio romano não desaparece porque corpos são curados; as autoridades estabelecidas não deixam de existir porque Jesus anuncia o Reino; relações de dependência não são automaticamente abolidas porque uma pessoa é libertada. A novidade messiânica entra, assim, numa ordem que continua funcionando, e essa coexistência confere ao conflito sua densidade histórica. A libertação de uma pessoa pode ser completa no interior do acontecimento narrado, enquanto a realidade social, política e religiosa em que ela vive permanece marcada por outras formas de sujeição.

Entre os acontecimentos narrados, os exorcismos oferecem a forma mais concentrada dessa tensão. O espírito que submete pode ser expulso; aquilo que dominava deixa de dominar; a pessoa retorna a uma condição de liberdade. Quando Mateus interpreta os exorcismos em relação à chegada do Reino, a ação local adquire significado régio e escatológico. A associação entre a identidade davídica e a autoridade sobre forças malignas não precisa ser entendida como uma expectativa messiânica uniforme; Karjalainen argumenta que essa combinação era historicamente inteligível em determinados contextos judaicos do período (KARJALAINEN, 2018, p. 246–247). Em Mateus 12,28, Jesus afirma que, se expulsa os demônios pelo Espírito de Deus, então o Reino de Deus chegou (BÍBLIA, 2002, Mt 12,28). A expulsão deixa, assim, de ser apenas uma libertação individual e passa a integrar a interpretação que Jesus oferece acerca do governo de Deus: aquilo que acaba de acontecer com uma pessoa é apresentado como evidência de que uma realidade maior já começou a se manifestar.

O exorcismo, nesse quadro, não constitui apenas uma prática religiosa entre outras. Ele participa da guerra do Rei contra os poderes que resistem à ordem que ele anuncia e, ao libertar pessoas concretas, interfere numa realidade social na qual sofrimento, exclusão e pertencimento possuem consequências históricas. A cura e a libertação tornam-se sinais de uma autoridade que entra em relação de conflito com condições de sujeição presentes na ordem existente. A guerra não precisa ser convertida em metáfora militar para possuir estrutura de conflito: há forças que submetem, uma autoridade que intervém, pessoas que são libertadas e uma ordem cuja chegada é anunciada por esses acontecimentos.

Mas o espírito expulso não significa o desaparecimento de todas as formas de sujeição. A guerra messiânica já começou, mas seus adversários continuam presentes. Jesus pode expulsar demônios, restaurar corpos e anunciar o Reino enquanto as forças demoníacas, a morte, o sofrimento, o poder imperial e as demais estruturas humanas de autoridade continuam fazendo parte do mundo narrado. Esses registros permanecem histórica e conceitualmente distintos. A linguagem demonológica dos Evangelhos não pode ser convertida diretamente numa descrição do poder imperial, assim como a expulsão de um espírito não deve ser reduzida a uma alegoria da resistência política. A aproximação entre esses planos ocorre porque diferentes formas de sujeição podem aparecer na mesma realidade histórica sem perder suas características próprias: um corpo pode ser apresentado como submetido a uma força demoníaca; uma comunidade pode estar submetida a autoridades religiosas ou sociais; Israel vive sob dominação imperial.

A dimensão política da ação de Jesus não depende, portanto, de transformar cada cura numa alegoria de Roma, nem de atribuir-lhe um programa revolucionário moderno. A dimensão imperial não precisa ser introduzida à força em cada episódio. Ela constitui o horizonte político dentro do qual esses acontecimentos são narrados e no qual qualquer reivindicação de restauração de Israel adquire significado histórico. A libertação corporal acontece dentro de uma sociedade submetida ao poder romano; a restauração anunciada pelo Reino possui, por isso, consequências para a maneira como pessoas, comunidades e poderes se relacionam, sem que cada acontecimento precise ser convertido numa alegoria do império. Isso permite manter separados os registros celeste e terrestre sem isolá-los artificialmente: o conflito demonológico não é uma descrição cifrada do domínio romano, mas a ação de Jesus ocorre numa sociedade imperial e sua reivindicação de restauração de Israel adquire, nesse contexto, uma dimensão histórica incontornável.

Os acontecimentos já narrados não resolvem a tensão entre presença e expectativa do Reino; tornam-na ainda mais visível. Uma leitura exclusivamente futura teria dificuldade para explicar por que os Evangelhos apresentam curas, exorcismos e proclamações como sinais de que a realidade esperada já começou a ser reconhecida; uma leitura exclusivamente realizada teria dificuldade para explicar a permanência da expectativa, da morte, do sofrimento e da intervenção definitiva de Deus. A narrativa não elimina nenhuma dessas dimensões. As libertações são acontecimentos presentes e concretos, mas interpretados dentro de um horizonte em que a ação de Deus ainda alcançará uma escala mais ampla. O futuro esperado aparece relacionado ao presente por meio de acontecimentos que já podem ser reconhecidos por aqueles que os testemunham, mas que continuam abertos a uma interpretação mais ampla.

Jesus não dispõe de um aparato institucional capaz de substituir as autoridades existentes, mas sua autoridade alcança situações muito diferentes dentro da ordem em que atua: ele ensina com autoridade, confronta interpretações religiosas, restaura corpos, expulsa espíritos, reconfigura relações de pertencimento e anuncia a chegada do Reino. A nova ordem não aparece como uma estrutura política já constituída. Começa a ser reconhecida em acontecimentos concretos nos quais uma autoridade messiânica confronta condições de sujeição e restaura aqueles que delas padecem. Essas confrontações são localizadas e desiguais. Não constituem ainda uma sociedade inteiramente reorganizada, mas modificam concretamente a situação daqueles que delas participam e, na narrativa, passam a ser relacionadas à chegada do governo de Deus.

A disputa pela autoridade passa pelos corpos porque é neles que muitas das condições de sujeição se tornam visíveis, sem que o conflito possa ser reduzido à dimensão corporal. O exorcismo ocupa uma posição especialmente importante porque torna visível, numa forma narrativa particularmente concentrada, o encontro entre uma pessoa submetida, uma força que a domina e uma autoridade que intervém para libertá-la. A libertação de pessoas concretas passa, assim, a integrar a reivindicação messiânica de restauração de Israel dentro de uma realidade histórica submetida ao poder romano.

A guerra não permanece restrita ao plano demonológico. A atividade de Jesus acontece no interior de uma sociedade em que a autoridade romana organiza a ordem política, fiscal e militar, e em que a restauração de Israel possui necessariamente uma dimensão histórica. Isso não autoriza identificar cada poder adversário com Roma, mas impede compreender a proclamação do Reino como se ela ocorresse fora da realidade imperial. O conflito celeste e o conflito terrestre não se confundem; encontram-se, porém, na reivindicação de que as condições que submetem pessoas podem ser enfrentadas e de que a história de Israel não terminou sob a ordem existente. A nova ordem torna-se visível quando essa reivindicação deixa de ser apenas anúncio e passa a aparecer em acontecimentos que atingem corpos, relações e comunidades.

Reunidos esses elementos, a nova ordem aparece na maneira como a autoridade messiânica de Jesus se torna reconhecível em acontecimentos que envolvem corpos, relações e a história de Israel. Os exorcismos e as curas participam de uma apresentação de Jesus como aquele que anuncia o Reino, restaura corpos, enfrenta poderes adversários e manifesta uma autoridade associada, em determinados textos, à identidade do Filho de Davi. Tudo isso acontece em Israel sob domínio romano, de modo que a reivindicação messiânica possui uma dimensão terrestre que não pode ser eliminada pela linguagem exclusivamente cosmológica. Ao mesmo tempo, a consumação permanece futura: o julgamento, a reunião dos eleitos, a derrota dos poderes adversários e a manifestação plena da soberania de Deus continuam pertencendo ao horizonte escatológico dos Evangelhos.

A inversão começa no Messias antes de chegar ao Reino. O Filho de Davi continua sendo Rei, mas sua autoridade assume a forma do serviço; o Rei que serve é apresentado como Pastor que restaura; e essa restauração começa a aparecer nos corpos, nas relações e na comunidade. O mundo no qual essa nova forma de realeza atua, entretanto, continua governado por outras autoridades. A nova ordem entrou na história sem que a antiga tivesse desaparecido. A guerra começa justamente nessa coexistência: uma autoridade restauradora reivindica espaço dentro de uma ordem que permanece, e sua presença torna visível o conflito entre aquilo que já começou e aquilo que ainda aguarda consumação. A guerra começa nos corpos, alcança a comunidade, envolve a restauração de Israel e se orienta para uma consumação ainda futura. A partir daí, surge a questão decisiva: o que acontece quando aquele que exerce autoridade sobre os corpos submetidos passa a ter o próprio corpo submetido? A narrativa não precisa mais perguntar apenas como o Rei vence os poderes que dominam os outros. Ela precisa enfrentar a situação em que o próprio Rei entra no domínio da ordem que ainda resiste.

BLOCO II — O CORPO DO MESSIAS 

6. QUANDO O LIBERTADOR SE TORNA O CORPO DOMINADO

Da autoridade libertadora à crise de legitimidade

A narrativa evangélica apresenta, até este momento, a autoridade de Jesus a partir dos efeitos concretos que sua ação produz sobre os corpos. Enfermos são curados, impuros são expulsos, excluídos são reintegrados, incapacitados recuperam a possibilidade de agir e, em alguns episódios, a própria morte parece ser interrompida. A autoridade de Jesus não permanece, portanto, restrita ao plano discursivo, mas adquire visibilidade na transformação da condição corporal de outras pessoas. O corpo constitui o primeiro campo em que a disputa de autoridade pode ser observada, uma vez que nele uma situação de sujeição pode ser interrompida, uma condição pode ser modificada e uma comunidade pode reconhecer que alguma coisa efetivamente aconteceu. A prisão, a humilhação e a execução introduzem uma ruptura muito mais profunda do que a simples interrupção de uma atividade pública. O corpo daquele que havia sido apresentado como capaz de libertar outros corpos passa a ser ele próprio capturado, submetido, ferido e finalmente morto, produzindo uma contradição que a narrativa não pode simplesmente deixar sem resposta. Se a autoridade de Jesus se manifesta pela capacidade de interromper forças que dominam os corpos, o que significa o fato de que seu próprio corpo se tornou objeto da autoridade de outros? A paixão coloca em confronto duas formas de reivindicação de autoridade cuja relação havia sido apenas parcialmente visível nos episódios anteriores: de um lado, a autoridade de Jesus, cuja legitimidade narrativa se manifesta na libertação e na restauração; de outro, a ordem política cuja força coercitiva se torna visível na capacidade de prender, interrogar, punir e executar aquele que, até então, aparecia como agente de libertação.

O problema central não se encontra simplesmente no fato de Jesus sofrer, mas na circunstância de que aquele que deveria representar a nova ordem é corporalmente derrotado pela ordem existente. A morte ameaça converter-se em uma demonstração histórica de que a autoridade que ele reivindicava era ilusória. Se a nova ordem anunciada por Jesus depende de sua autoridade, e se essa autoridade parece ter sido anulada pelo poder daqueles que conseguem submetê-lo, a morte pode ser interpretada como uma refutação histórica daquilo que havia sido anunciado. A questão que a narrativa terá de enfrentar é mais específica do que explicar por que um líder religioso foi morto: será necessário encontrar uma forma de afirmar que a derrota foi real sem permitir que ela se transforme em prova definitiva da ilegitimidade do derrotado. A distinção entre poder efetivo e legitimidade torna-se decisiva diante dessa contradição. Uma autoridade pode possuir força suficiente para produzir obediência, controlar um corpo, impor uma sentença e executar uma pessoa sem que sua capacidade material de fazê-lo resolva, por si mesma, a questão da legitimidade daquilo que fez ou encerre a disputa acerca do significado daquela execução. A distinção weberiana entre poder e dominação permite formular essa diferença em termos sociológicos: a capacidade de impor a própria vontade não se confunde com uma relação de dominação na qual existe uma probabilidade de que uma ordem seja obedecida (WEBER; ROTH; WITTICH, 1978, p. 53). A paixão introduz, entretanto, uma dificuldade adicional: a autoridade que controla efetivamente o corpo de Jesus parece possuir, no plano histórico imediato, a capacidade de decidir sobre seu destino, enquanto a narrativa preserva a reivindicação de uma autoridade concorrente que não desaparece com essa derrota.

A distinção entre autoridade e violência permite aprofundar o problema colocado pela paixão. Para Arendt, a autoridade se caracteriza pelo reconhecimento daquele que é solicitado a obedecer, sem que sejam necessárias coerção ou persuasão (ARENDT, 1970, p. 45). A formulação oferece uma ferramenta particularmente útil para distinguir a autoridade que a narrativa atribui a Jesus dos meios coercitivos mobilizados contra ele. A ordem romana possui meios coercitivos concretos; pode impor sobre um indivíduo uma condição corporal e fazer com que uma sentença seja efetivamente cumprida. Isso demonstra capacidade coercitiva em sentido material, mas não resolve, por si só, a questão do significado ou da legitimidade da ordem que exerce essa violência. Roma consegue dominar o corpo de Jesus; disso não decorre que tenha demonstrado a legitimidade última de sua ordem. Como observa Arendt, a violência pode destruir o poder, mas não pode criá-lo (ARENDT, 1970, p. 56). A eficácia da coerção é historicamente real; sua interpretação como vitória definitiva pertence a outro plano.

A tradição régia de Israel acrescenta uma dimensão decisiva a essa crise. A identidade daquele que é submetido à violência não pode ser compreendida apenas a partir de sua atividade como curador, exorcista ou anunciador do Reino. O vocabulário utilizado para pensar sua identidade também participa de uma tradição na qual realeza, eleição divina, descendência davídica e filiação podem estar estreitamente articuladas. Em 2Samuel 7, a promessa dirigida à casa de Davi estabelece uma relação particular entre Deus e o rei: “Eu serei para ele pai e ele será para mim filho” (2Sm 7,14). O Salmo 2 desenvolve essa linguagem no contexto da entronização: “Tu és meu filho, eu hoje te gerei” (Sl 2,7), associando a filiação à instalação do rei e ao exercício de autoridade sobre as nações. O Salmo 110 acrescenta à tradição régia a imagem do rei colocado à direita de Deus, com os inimigos submetidos aos seus pés (Sl 110,1-2).

A questão da linguagem de “Filho de Deus” precisa ser situada, antes de tudo, no horizonte histórico em que essa linguagem adquire seus primeiros significados. Em um de seus horizontes históricos mais importantes, a filiação divina possui uma matriz régia fundamental, embora não exclusivamente régia: ela pode designar eleição, legitimação, proximidade com Deus e posição soberana sem que isso corresponda ainda às formulações metafísicas desenvolvidas posteriormente pela cristologia. O campo semântico judaico do Segundo Templo, contudo, é suficientemente amplo para impedir qualquer redução dessa linguagem a uma única definição. Categorias régias, messiânicas, éticas, escatológicas e celestiais podiam ser articuladas de maneiras diferentes em comunidades diferentes. O problema histórico não consiste em encontrar uma definição única de “Filho de Deus”, mas em reconhecer a variedade de repertórios nos quais essa linguagem podia adquirir significado (COLLINS, 2010, p. 171-189). Os textos de Qumran ajudam a tornar essa pluralidade visível. 4Q174 associa a promessa davídica de 2Samuel 7 a uma leitura escatológica na qual o descendente de Davi ocupa posição relevante na restauração esperada (BROOKE, 1985, p. 175-193). O interesse do testemunho não está em demonstrar uma linha de transmissão direta entre Qumran e os Evangelhos, mas em mostrar que a articulação entre Davi, filiação, eleição e expectativa escatológica permanecia disponível dentro do judaísmo do Segundo Templo. 4Q246 apresenta outro testemunho particularmente sugestivo, ao empregar as expressões “Filho de Deus” e “Filho do Altíssimo” para uma figura cuja identificação permanece objeto de debate. A controvérsia sobre a identidade dessa figura não precisa ser resolvida para que o texto possua valor comparativo: ele demonstra que essas expressões podiam integrar um vocabulário de excepcionalidade, autoridade e expectativa em um ambiente judaico anterior ou contemporâneo ao movimento de Jesus (GARCÍA MARTÍNEZ; TIGCHELAAR, 1999).

No Evangelho de Lucas, diferentes elementos desse repertório aparecem concentrados em torno da figura de Jesus. O anúncio a Maria associa a grandeza do futuro filho ao título “Filho do Altíssimo”, à promessa do “trono de Davi” e à designação “Filho de Deus” (Lc 1,32-35). Não é necessário postular dependência literária entre Lucas e 4Q246 para reconhecer a proximidade conceitual entre os campos semânticos mobilizados. A questão é outra: o movimento de Jesus emerge em um universo no qual filiação divina, eleição, realeza davídica e expectativa escatológica já possuíam repertórios próprios, e a narrativa lucana concentra esses elementos em torno de uma figura individual. A novidade não está simplesmente no vocabulário, mas na reconfiguração de um campo semântico preexistente em torno de Jesus. Essa concentração torna a paixão ainda mais carregada de significado. Quando a narrativa coloca sobre a cruz a inscrição “Rei dos Judeus” (Mc 15,26; Mt 27,37; Lc 23,38; Jo 19,19), a designação não funciona apenas como acusação política isolada. Ela condensa, no interior da narrativa, uma contradição que vinha sendo construída desde a apresentação da identidade de Jesus: aquele cuja autoridade foi associada ao Reino, cuja identidade pode ser lida dentro de uma tradição régia e cuja ação torna perceptível uma nova ordem termina exposto publicamente como corpo submetido ao poder de outra autoridade. A execução parece produzir, no plano da história observável, precisamente a refutação que a narrativa precisará impedir que se torne definitiva.

Essa crise não ocorre em um vazio cultural. Tradições judaicas anteriores ao cristianismo podiam articular, de diferentes maneiras, eleição, sofrimento, humilhação e vindicação, sem que isso constituísse uma doutrina uniforme do Messias sofredor (COLLINS, 2010, p. 141-149). A existência desses repertórios significa que a derrota histórica de uma figura eleita podia ser pensada sem que a derrota esgotasse necessariamente sua condição ou sua legitimidade. Para o problema deste capítulo, basta reconhecer essa possibilidade: a morte de Jesus coloca em questão não apenas sua identidade individual, mas a continuidade da ordem cuja manifestação havia sido associada ao seu corpo.

A questão colocada pela morte de Jesus ultrapassa, neste momento, os limites de sua legitimidade individual. Se o corpo de Jesus carregava consigo a manifestação histórica da nova ordem, o que acontece com essa ordem quando o corpo é morto? A pergunta não pode ser resolvida simplesmente pela afirmação de que Jesus era um pregador do Reino que foi posteriormente executado. A própria lógica narrativa tornou o corpo central para a demonstração da autoridade. Se o Reino se tornava perceptível naquilo que Jesus fazia com os corpos de outros, a morte de seu próprio corpo ameaça atingir o próprio lugar em que a nova ordem havia se tornado historicamente visível. A tradição régia torna essa questão ainda mais aguda. O problema da continuidade da realeza não começa com o cristianismo. A tradição davídica já havia elaborado, em diferentes formas, a relação entre o rei, a promessa divina e a continuidade da casa. A morte de um rei não precisava significar, por si só, o desaparecimento da promessa; a tradição régia podia conceber formas de continuidade que ultrapassassem a existência biológica do indivíduo. A tradição posterior desenvolveu diferentes mecanismos para pensar essa continuidade, mas a questão fundamental é muito mais antiga: como uma ordem cuja legitimidade está ligada ao rei pode sobreviver à morte do rei? As refeições anteriores haviam estabelecido a mesa como espaço de pertencimento e reconhecimento comunitário. A Última Ceia retoma essa prática diante da morte iminente de Jesus e desloca sua função: a mesa já não reúne apenas aqueles que participam de uma comunidade, mas passa a constituir uma prática pela qual aqueles que permanecerão reunidos em torno de Jesus poderão continuar participando daquilo que a narrativa associa ao seu corpo e ao seu Reino.

A Última Ceia passa, neste quadro, a ocupar uma posição que ultrapassa sua função como simples preparação narrativa para a paixão. Nos relatos sinóticos, Jesus toma o pão, pronuncia sobre ele palavras relativas ao próprio corpo e oferece o cálice em associação com seu sangue e com a aliança (Mc 14,22-25; Mt 26,26-29; Lc 22,14-20). No mesmo contexto, a expectativa do Reino permanece presente: Jesus fala daquilo que beberá novamente no Reino de Deus e, em Lucas, associa a seus seguidores a participação em seu Reino (Mc 14,25; Lc 22,16-18.28-30). Lucas torna essa relação particularmente explícita ao reunir, na mesma cena, a refeição, a expectativa do Reino, o corpo entregue e o sangue da aliança: “Desejei ardentemente comer esta páscoa convosco antes de sofrer”; “não a comerei até que ela se cumpra no Reino de Deus”; “não beberei do fruto da videira até que venha o Reino de Deus”; “isto é o meu corpo que é dado por vós”; e “este cálice é a nova Aliança em meu sangue” (Lc 22,15-20, BÍBLIA DE JERUSALÉM, 2002). Pouco depois, a linguagem da mesa retorna diretamente associada ao Reino: Jesus dispõe aos discípulos um Reino e afirma que eles comerão e beberão à sua mesa em seu Reino (Lc 22,29-30). O texto preserva, portanto, dentro de uma única sequência narrativa, a relação entre corpo, sangue, aliança, mesa e Reino. A morte é antecipada, mas não como simples interrupção. O corpo que será entregue já aparece vinculado a uma prática que será realizada pela comunidade. A Última Ceia, portanto, introduz uma questão que não depende da ressurreição para existir. Antes que a narrativa responda à morte pela vindicação do morto, a própria tradição da Ceia enfrenta o problema da continuidade daquele que será morto. O corpo não é apenas objeto da violência que se aproxima; é apresentado como aquilo que será dado. O sangue não é apenas consequência física da execução; é associado à aliança. A morte futura já é interpretada dentro de uma prática comunitária que poderá continuar depois dela.

A relação entre corpo, Reino e comunidade constitui o ponto de partida da hipótese que propomos aqui. Se o corpo sagrado do Rei é o Reino tornado presente, comungar seu corpo e seu sangue é comungar o próprio Reino. Trata-se de uma hipótese de compreensão do fenômeno, não de uma fórmula literal dos Evangelhos nem da afirmação de que os evangelistas tenham elaborado uma teoria sistemática nesses termos. O que os textos fornecem são os elementos que tornam possível essa interpretação: Jesus anuncia o Reino, torna sua ação perceptível nos corpos, é apresentado dentro de um horizonte régio, fala de seu corpo e de seu sangue na Última Ceia e vincula essa entrega à aliança e à expectativa do Reino. Em Lucas, essa articulação é particularmente concentrada: a expectativa do Reino, o corpo entregue, o sangue da aliança e a participação dos discípulos à mesa aparecem relacionados no interior da mesma cena (Lc 22,18-20.29-30).

Um testemunho cristão antigo permite ampliar, ainda que de maneira delimitada, a análise da relação entre prática eucarística, participação comunitária e expectativa do Reino. Na Didaquê 9,2, a oração eucarística começa agradecendo ao Pai pela “santa vinha de Davi” revelada por meio de Jesus: “Nós te damos graças, Pai nosso, pela santa vinha de Davi, teu servo, que nos deste a conhecer por meio de Jesus, teu servo” (Didaquê, 9,2, tradução nossa). A referência preserva, no interior de uma oração eucarística, uma linguagem davídica que dialoga com a questão da realeza já presente nos Evangelhos. Ehrman observa que as orações eucarísticas da Didaquê preservam essa imagética davídica, juntamente com fórmulas como “Hosanna ao Deus de Davi” e “Maranatha”, situando-as em um contexto de estreita interação entre comunidades cristãs e tradições judaicas ou judaico-cristãs (EHRMAN, 2003, p. 409). Na mesma sequência, a Didaquê 9,4 estabelece uma relação explícita entre o pão partido, a unidade da comunidade e o Reino: “Assim como este pão partido, que estava disperso sobre os montes, foi reunido e tornou-se um só, assim seja reunida a tua Igreja dos confins da terra no teu Reino” (Didaquê, 9,4, tradução nossa). Depois da refeição, a oração retoma essa articulação em termos ainda mais claros: “a nós concedeste alimento espiritual, bebida espiritual e vida eterna por meio de Jesus, teu servo” (Didaquê, 10,3, tradução nossa), seguida da súplica: “reúne-a dos quatro ventos, santificada, no teu Reino, que preparaste para ela” (Didaquê, 10,5, tradução nossa). A sequência articula a prática da refeição, a participação comunitária e a expectativa do Reino sem eliminar a distância entre presente e consumação: a comunidade recebe alimento e bebida espirituais, participa de uma prática comum e, ao mesmo tempo, pede que seja reunida no Reino ainda esperado. A fórmula que encerra essa oração — “Venha a graça e passe este mundo” (Didaquê, 10,6, tradução nossa) — mantém aberta essa tensão entre uma realidade já experimentada e uma consumação ainda aguardada. A Didaquê não identifica, contudo, o pão e o vinho com o corpo e o sangue de Jesus nos termos encontrados nos relatos da Última Ceia e, por isso, não permite reconstruir retrospectivamente o sentido original dessas palavras a partir de sua própria formulação. Seu valor para o argumento é mais delimitado: ela testemunha uma configuração cristã antiga na qual a prática eucarística podia articular participação comunitária presente e expectativa escatológica do Reino.

Um testemunho judaico anterior aos Evangelhos, preservado na Regra da Congregação de Qumran (1QSa 2,11-22), oferece uma configuração particularmente próxima desse horizonte. O manuscrito pertence ao período do Segundo Templo, e a passagem descreve uma assembleia dos últimos dias na qual o sacerdote, o Messias de Israel e a comunidade participam de uma refeição regulada em torno do pão e do vinho novo. O sacerdote abençoa a primeira porção e estende sua mão ao pão; depois dele, o Messias de Israel estende a sua, antes que toda a congregação participe. O texto não identifica o Messias com o pão ou com o vinho, nem associa a refeição à entrega corporal de uma figura messiânica. Sua importância para o problema aqui formulado está em outro lugar: ele mostra que, no judaísmo do Segundo Templo, Messias, mesa comunitária, pão, vinho e expectativa escatológica já podiam integrar uma mesma configuração ritual e comunitária (GARCÍA MARTÍNEZ; TIGCHELAAR, 1999). A Última Ceia pode, portanto, ser compreendida dentro desse horizonte sem que sua especificidade seja reduzida a ele. Nos relatos evangélicos, Jesus introduz uma configuração distinta ao vincular o pão ao próprio corpo entregue e o cálice ao sangue da aliança, relacionando essa entrega à expectativa do Reino. A tradição preservada na Didaquê e o testemunho qumrânico não estabelecem uma cadeia de dependência entre si, mas permitem perceber a densidade histórica do campo simbólico no qual mesa, Messias, comunidade e Reino podiam ser articulados.

A hipótese ganha força na relação de continuidade que emerge da articulação entre esses diferentes elementos. O corpo de Jesus não aparece nos Evangelhos como matéria indiferente à sua identidade e à sua missão. Ele é o corpo que cura, toca, expulsa, reintegra, sofre, é entregue e morre. A ordem dominante consegue controlar esse corpo e produzir sua morte, mas a Última Ceia antecipa uma prática pela qual a comunidade poderá continuar reunida em torno daquele que está prestes a morrer, recebendo aquilo que a narrativa identifica como seu corpo e seu sangue. Ernst Kantorowicz fornece aqui uma lente comparativa particularmente fecunda, desde que sua aplicação seja rigorosamente delimitada. Em The King's Two Bodies, ao reconstruir a tradição jurídico-política medieval, Kantorowicz apresenta a distinção entre o corpo natural do rei, sujeito à doença, à velhice e à morte, e o corpo político, associado à continuidade da dignidade régia e da ordem corporativa do reino (KANTOROWICZ, 2016, p. 7-15). A formulação pertence ao universo jurídico e político medieval e não deve ser projetada retrospectivamente sobre Jesus ou sobre seus seguidores, como se a comunidade cristã primitiva já operasse com a teoria dos “dois corpos do rei”. Seu interesse comparativo está em outra questão: o que acontece com uma comunidade quando a continuidade de uma ordem está vinculada ao corpo de seu rei e esse corpo morre?

O problema da continuidade da promessa e da autoridade régia já se encontrava formulado, em seus próprios termos, na tradição judaica da realeza davídica. A novidade que estamos investigando encontra-se em outro lugar. Na Última Ceia, a continuidade não é apresentada simplesmente pela sucessão dinástica, pela permanência da casa ou pela existência de um descendente. Ela é vinculada a uma prática comunitária na qual os seguidores recebem o corpo e o sangue daquele que está prestes a morrer. O corpo do Rei não permanece simplesmente como lembrança de um rei ausente; torna-se objeto de participação ritual por parte da comunidade que aguarda o Reino. A comunidade, desse modo, não apenas recorda o acontecimento da morte. Ela o incorpora a uma prática que pode continuar no intervalo entre a morte do Rei e a consumação do Reino. O corpo entregue torna-se corpo recebido; o sangue derramado torna-se sangue associado à aliança; a morte anunciada torna-se parte de uma prática de comunhão que ultrapassa o instante da execução. A memória deixa de ser exclusivamente rememoração de um acontecimento passado e adquire uma forma corporal, comunitária e repetível.

Na cruz, a ordem dominante torna pública sua capacidade de submeter o corpo do Rei; na Última Ceia, a comunidade havia recebido esse mesmo corpo dentro de uma prática destinada a continuar para além daquela noite. O contraste não elimina a violência da execução. Ele desloca a questão para aquilo que a comunidade fará com o corpo cuja morte se tornou pública. O mesmo corpo que a autoridade dominante apresenta como corpo vencido permanece, para a comunidade, vinculado à participação no Reino e à continuidade da aliança. Essa formulação não significa que a consumação do Reino já tenha ocorrido, nem que a Ceia elimine a distância entre promessa e realidade histórica. A própria expectativa do Reino permanece nos relatos da refeição. A vitória que a comunidade celebra ou antecipa não é ainda a transformação definitiva do mundo. Trata-se de uma permanência realizada no interior do intervalo, uma forma pela qual a comunidade sustenta a reivindicação de que a morte do Rei não encerrou a história do Reino.

Neste quadro, a Última Ceia pode ser compreendida como uma antecipação da resposta ao problema de continuidade que a morte de Jesus produzirá. Se o corpo de Jesus era o lugar em que a autoridade do Reino se tornava perceptível, sua morte poderia parecer o fim dessa autoridade. Se, além disso, sua identidade régia estava inserida em um repertório no qual o rei representa a legitimidade de uma ordem, sua execução poderia parecer a refutação pública dessa pretensão. A Ceia introduz uma possibilidade diferente: o corpo que será submetido à ordem existente continua sendo o corpo pelo qual a comunidade se reconhece participante do Reino, mesmo diante da morte que se aproxima. Essa hipótese também permite compreender por que a derrota não precisa ser negada para que a comunidade possa preservar a reivindicação de que o Reino não foi encerrado pela morte de seu Rei. A cruz não é transformada em aparência; o corpo não deixa de ser ferido, humilhado e morto. A violência possui eficácia real. A ordem existente consegue prender, punir e executar. O que permanece em aberto é a resposta da comunidade diante desse corpo morto e a interpretação que ela construirá sobre aquilo que lhe aconteceu. A violência permanece um acontecimento real; o sentido que a comunidade lhe atribuirá será precisamente uma das questões decisivas abertas pela morte.

Neste ponto da análise, a distinção entre poder sobre o acontecimento e autoridade sobre o significado alcança sua formulação mais precisa. A ordem dominante possui capacidade coercitiva sobre o acontecimento da execução: prende, julga, pune e mata. A comunidade, contudo, constrói uma prática na qual aquele corpo continua sendo recebido segundo uma interpretação que a execução não encerra. A cruz afirma corporalmente: este homem pode ser dominado. A Última Ceia afirma, dentro da comunidade: este corpo continua sendo recebido como corpo do Rei e, nessa condição, como sinal da realidade do Reino que a comunidade já experimenta e ainda aguarda em sua consumação. A morte, portanto, não resolve a disputa; ela a radicaliza. O corpo do agente da nova ordem torna-se o lugar em que a autoridade dominante demonstra sua eficácia máxima, enquanto a comunidade precisa decidir se a execução será recebida como derrota daquele que anunciava o Reino ou se será interpretada à luz de uma reivindicação que sobreviva à própria execução. A comunidade precisa recompor, diante desse acontecimento, os recursos disponíveis para preservar a reivindicação de que a morte do Rei não encerrou a história do Reino.

A introdução da ressurreição na narrativa não significa, contudo, que ela precise carregar sozinha toda a solução do problema colocado pela paixão. Ela poderá funcionar como vindicação decisiva daquele cuja identidade parece ter sido refutada pela história, confirmando posteriormente aquilo que a morte havia colocado em crise. Mas o problema da continuidade já havia sido colocado pela Última Ceia. A ressurreição não cria retrospectivamente a questão; responde a uma crise cuja forma já havia sido antecipada. O corpo entregue já havia sido transformado em prática de comunhão antes que o corpo morto fosse transformado em objeto da vindicação. A cruz, portanto, não constitui apenas o episódio em que Jesus morre. Ela é o momento em que a disputa sobre autoridade alcança o corpo do próprio Rei. Aquele que libertava outros é dominado; aquele que anunciava o Reino é submetido à ordem existente; aquele cuja identidade podia ser articulada em termos de eleição e realeza é exposto como condenado; aquele cujo corpo tornava perceptível uma nova ordem torna-se o corpo sobre o qual a ordem antiga demonstra sua capacidade de coerção. A partir desse momento, a questão já não é apenas como Jesus morreu, mas o que essa morte permite afirmar sobre quem Jesus era e sobre o Reino que ele anunciava.

A questão colocada pela cruz exige, a partir daqui, uma nova etapa da análise. A cruz torna a derrota corporal visível em uma escala pública: o corpo do Rei é exposto, punido e morto. O problema que se abre não é mais o da existência da violência, que está suficientemente demonstrada, mas o da mensagem que essa violência comunica e da disputa posterior em torno de seu significado. O corpo que havia sido campo de demonstração da autoridade libertadora torna-se, na cruz, campo de demonstração da autoridade coercitiva. A guerra alcança o corpo do Rei, e a cruz torna visível a derrota.

“Quando chegou a hora, ele se pôs à mesa, e os apóstolos com ele. E disse-lhes: ‘Desejei ardentemente comer esta páscoa convosco antes de sofrer; pois eu vos digo que já não a comerei até que ela se cumpra no Reino de Deus’. Então tomou um cálice, deu graças e disse: ‘Tomai isto e reparti entre vós; pois eu vos digo que, desde agora, não beberei do fruto da videira até que venha o Reino de Deus’. Depois tomou um pão, deu graças, partiu-o e distribuiu-o a eles, dizendo: ‘Isto é o meu corpo que é dado por vós. Fazei isto em minha memória’. E, depois de comer, fez o mesmo com o cálice, dizendo: ‘Este cálice é a nova Aliança em meu sangue, que é derramado em favor de vós’.” (BÍBLIA DE JERUSALÉM, 2002, Lc 22,14–20).

7. O MESSIAS PODE SOFRER?

Tradição judaica, eleição, sofrimento e vindicação

A pergunta “o Messias pode sofrer?” exige uma abordagem que evite tanto os pressupostos da apologética retrospectiva quanto uma reconstrução simplificada do messianismo judaico. No judaísmo do Segundo Templo, não havia uma definição única do Messias nem consenso sobre as funções que uma figura messiânica deveria desempenhar. As fontes preservadas registram expectativas régias, sacerdotais, proféticas, celestes e restauradoras, configuradas de maneiras distintas conforme as crises, as instituições, as tradições e as aspirações de cada comunidade. Collins observa que a pesquisa recente abandonou amplamente a hipótese de uma esperança messiânica judaica comum e uniforme no período do Segundo Templo; as fontes não permitem sequer afirmar que essa expectativa estivesse igualmente difundida entre a maioria da população judaica (COLLINS, 2010, p. 5–6). O autor distingue quatro paradigmas messiânicos básicos — rei, sacerdote, profeta e messias celeste —, cuja distribuição variava, embora alguns repertórios ultrapassassem fronteiras sectárias (COLLINS, 2010, p. 18–19). A presença de figuras eleitas que sofrem, são perseguidas ou morrem não demonstra, por si só, que o sofrimento integrasse a identidade messiânica. A questão histórica consiste em compreender em que condições o sofrimento poderia ser incorporado à trajetória de uma figura eleita sem comprometer sua legitimidade. Em vez de pressupor uma doutrina universal, cabe investigar como diferentes tradições enfrentaram a aparente incompatibilidade entre a eleição divina e uma condição histórica que parecia desmenti-la. A cruz torna essa contradição incontornável: apresentado como agente de uma nova ordem, Jesus teve o próprio corpo submetido à ordem existente e destruído por ela. Sua execução refuta a eleição ou pode ser interpretada à luz de tradições que distinguiam a condição presente do eleito de seu destino definitivo?

A tradição do justo perseguido e posteriormente vindicado oferece uma via de investigação mais ampla e historicamente consistente. O sofrimento, nesse repertório, não precisa significar expiação ou pagamento pelos pecados: pode decorrer da fidelidade, expor a hostilidade de uma ordem injusta ou anteceder a reversão de uma situação aparentemente incompatível com a eleição. Em determinadas narrativas, o justo sofre justamente porque permanece fiel, e sua vindicação posterior permite reler uma condição que, enquanto perdurava, parecia contradizer sua relação privilegiada com Deus. Esse repertório oferece uma maneira de enfrentar uma dificuldade central: se alguém foi eleito por Deus, por que sua situação presente parece atestar o contrário? A tradição do justo sofredor não estabelece que o Messias deva sofrer. Oferece, antes, uma possibilidade interpretativa fundamental: a condição histórica do eleito não precisa coincidir com seu destino definitivo, e a derrota pode ser reconhecida como real sem ser considerada a palavra final sobre sua eleição.

Em Daniel 7, a tensão entre a condição histórica dos eleitos e seu destino definitivo assume uma dimensão coletiva e política. Os poderes imperiais dispõem de força efetiva para dominar, perseguir e destruir; o juízo divino, por sua vez, desloca para o futuro o critério último da soberania. O capítulo não deve ser convertido em roteiro da paixão nem empregado para identificar diretamente o “Filho do Homem” com Jesus. Sua relevância reside na distinção entre o que o poder histórico consegue impor e o que pode reivindicar como soberania definitiva (COLLINS, 1993). O império domina, mas sua dominação não encerra a história; os santos sofrem, mas o sofrimento não anula sua eleição. A derrota permanece real, embora a narrativa a situe em uma história cujo desfecho ainda está por vir. Desse modo, o texto sustenta a tensão entre a realidade presente e a promessa sem sacrificar uma à outra: o mundo testemunha o poder de um adversário, enquanto a tradição preserva a expectativa de seu julgamento e de sua superação. Essa estrutura também permite pensar a condição de uma figura individual. Se os eleitos podem atravessar perseguição e derrota sem perder sua condição, uma figura que os represente também pode ser compreendida à luz da distância entre o sofrimento presente e a vindicação futura.

Em Isaías 52,13–53,12, a relação entre humilhação e vindicação se concentra na trajetória de uma figura individual. A expressão “Servo Sofredor”, entretanto, não designa uma categoria nativa e estável do judaísmo antigo. Brettler e Levine observam que se trata de uma construção moderna, introduzida nos estudos bíblicos no final do século XIX (BRETTLER; LEVINE, 2019, p. 158). Em sua reconstrução histórica, Isaías 52,13–53,12 provavelmente se referia, em sua origem, a uma figura contemporânea do profeta, associada à comunidade exílica ou pós-exílica. Sua trajetória deve, portanto, ser compreendida nesse contexto, e não tomada como descrição antecipada de um futuro Messias (BRETTLER; LEVINE, 2019, p. 161–162). Tampouco o sofrimento precisa ser interpretado, em seu sentido original, como o de uma vítima sacrificial: a morte não ocupa o centro da passagem, e a leitura expiatória depende de escolhas exegéticas posteriores que não podem ser projetadas sem mediação sobre o texto hebraico (BRETTLER; LEVINE, 2019, p. 159–160). Não é necessário identificar o Servo com o Messias nem transformar o poema em previsão da paixão. Seu interesse para esta investigação está na linguagem que oferece para pensar a eleição de uma figura em meio à humilhação, sem fazer de sua condição presente uma antecipação inequívoca de seu destino. Daniel apresenta um povo eleito cuja situação histórica diverge de sua condição escatológica; Isaías concentra essa tensão em uma figura individual que atravessa humilhação e exaltação. A articulação desses repertórios torna historicamente inteligível a interpretação cristã segundo a qual a crucificação não invalida a identidade messiânica de Jesus, mas integra uma trajetória cujo sentido será revisto à luz da vindicação. A distinção, contudo, permanece indispensável: a existência de figuras eleitas que sofrem não equivale a uma doutrina do Messias sofredor. O justo, a comunidade, o Servo e o profeta rejeitado podem sofrer; uma figura escatológica pode experimentar a derrota. Nenhuma dessas possibilidades transforma, por si só, o sofrimento em atributo constitutivo da identidade messiânica.

Os manuscritos de Qumran reforçam a necessidade dessa distinção. A variedade de expectativas neles documentada impede que se postule uma concepção messiânica judaica única da qual o cristianismo teria derivado diretamente. Os textos associados à comunidade apresentam figuras e funções distintas — sacerdotais, davídicas, proféticas e celestes — e articulam de maneiras diversas a eleição do grupo, sua separação, seus conflitos e a expectativa de uma intervenção escatológica. O sofrimento aparece mais claramente vinculado à comunidade eleita, ao justo perseguido e às disputas de autoridade e pertencimento do que a uma missão messiânica individual concebida consensualmente como sofrida. A distinção importa porque impede que Qumran seja apresentado como fonte direta de um conceito posteriormente assumido pelos cristãos. Collins é explícito: as tentativas de encontrar nos Manuscritos do Mar Morto precedentes para um Messias sofredor ou moribundo são equivocadas; os paralelos mais significativos se encontram antes no âmbito da atividade profética atribuída a Jesus nos Evangelhos (COLLINS, 2010, p. 19).

Entre os textos de Qumran, 4Q521 permite uma comparação particularmente relevante com as tradições sinóticas. O manuscrito reúne cura, libertação e ressurreição em um repertório escatológico associado à expectativa messiânica. Seu estado fragmentário, porém, não permite estabelecer com segurança o papel desempenhado pelo messias nesse conjunto de ações. A comparação com os Evangelhos ganha força diante da resposta de Jesus à pergunta de João Batista, que reúne cura, restauração, ressurreição dos mortos e anúncio aos pobres (Mt 11,2–5; Lc 7,22). Collins considera essa correspondência um paralelo particularmente significativo com 4Q521 (COLLINS, 2010, p. 140). O manuscrito não fornece, assim, uma origem demonstrável para a tradição cristã; documenta a circulação de repertórios messiânicos, escatológicos e comunitários que ajudam a situar historicamente a linguagem empregada pelos Evangelhos.

A diversidade desses repertórios conduz a uma questão que já não é apenas histórico-religiosa, mas também social: como uma comunidade interpreta a derrota de uma figura na qual depositava suas expectativas? A derrota modifica as condições materiais de um grupo e pode abalar as convicções pelas quais ele compreende sua própria situação. Quando atinge alguém reconhecido como eleito, legítimo ou portador de uma nova ordem, a discrepância entre expectativa e experiência torna-se também um problema de interpretação. Essa tensão, contudo, não conduz necessariamente ao abandono das crenças anteriores. As abordagens sociológicas da tensão estrutural e da privação relativa permitem examinar as relações entre expectativas, condições sociais e experiências adversas sem presumir que uma crise conduza automaticamente a determinada resposta religiosa (SMELSER, 1962; GURR, 1970). Tais categorias não explicam, por si mesmas, a formação de uma crença; ajudam a compreender como a experiência da derrota pode adquirir significado em uma comunidade que continua a reconhecer a legitimidade de sua reivindicação.

Quando a figura derrotada representa as expectativas de um grupo, sua humilhação pode atingir também a identidade coletiva. A queda de alguém associado à restauração e à ordem legítima abala não apenas a confiança em sua missão, mas a maneira como seus seguidores compreendem a própria posição no mundo. A teoria da identidade social permite investigar essa relação entre a avaliação de uma figura representativa e a autocompreensão do grupo, sem pressupor reações uniformes ou uma interpretação compartilhada por todos os seus integrantes (TAJFEL; TURNER, 1979). No caso de Jesus, a execução expõe o conflito entre a reivindicação de uma nova ordem e a capacidade efetiva das autoridades de impor a ordem existente. Aquele que anunciava o Reino é condenado e crucificado por poderes que não reconhecem sua autoridade. A interpretação posterior precisa enfrentar essa assimetria histórica: não pode transformar a derrota em aparência, mas tampouco precisa concluir que a execução eliminou toda a validade da reivindicação messiânica.

A memória coletiva intervém na maneira como o acontecimento, as tradições compartilhadas e a identidade comunitária passam a ser relacionados. A morte de Jesus não trazia consigo, como consequência necessária, a interpretação de que Deus vindicaria o crucificado. Essa leitura dependeu da experiência religiosa de seus seguidores, da releitura das Escrituras e da transmissão de interpretações capazes de situar a execução em uma trajetória mais ampla (HALBWACHS, 1992; ALEXANDER et al., 2004). A perspectiva do trauma cultural ajuda a examinar a passagem da violência sofrida à elaboração coletiva: um acontecimento pode adquirir esse significado quando é interpretado como ameaça à identidade do grupo e incorporado à memória pela qual este compreende sua história. A aplicação dessas categorias aos primeiros seguidores de Jesus, entretanto, exige cautela. As fontes são limitadas e já transmitem interpretações teológicas dos acontecimentos, o que impede reconstruir integralmente a experiência original por meio de modelos sociológicos posteriores. Esses modelos ajudam a formular perguntas sobre memória, pertencimento e legitimidade; as respostas históricas continuam condicionadas pelo alcance efetivo dos testemunhos.

A formação da figura do Messias sofredor precisa ser examinada a partir dessa diversidade de tradições e das circunstâncias em que repertórios anteriores adquiriram novas funções. Em lugar de procurar um momento inaugural no qual a ideia teria surgido já completa, convém investigar como experiências históricas colocaram em crise a relação entre eleição e realidade e favoreceram novas interpretações das Escrituras. A tradição do justo perseguido, a expectativa de vindicação dos eleitos e as narrativas que associavam humilhação e exaltação de uma figura individual respondiam originalmente a problemas distintos. Não estavam, contudo, condenadas a permanecer restritas a seus contextos de formação: podiam ser retomadas quando uma nova experiência exigisse explicar por que alguém apresentado como escolhido por Deus havia sido submetido à violência e à morte. Não há necessidade de postular uma evolução linear do Messias guerreiro ao sacerdotal e, finalmente, ao sofredor. As expectativas messiânicas assumiram configurações diversas, e seus repertórios podiam ser reinterpretados diante de novas circunstâncias. Quando se forma uma figura messiânica sofredora, a operação responde a uma contradição específica: como preservar a eleição quando a experiência histórica parece desmenti-la? Isso não converte o sofrimento em virtude intrínseca nem faz da morte, automaticamente, um sacrifício expiatório. Trata-se de elaborar a tensão entre promessa e realidade: aquele que representa a nova ordem experimenta no próprio corpo a violência da ordem existente, e a tradição precisa interpretar se essa experiência invalida sua identidade ou pode ser incorporada à sua trajetória.

A cruz concentra essa tensão, mas nenhum dos repertórios anteriores basta para explicar, isoladamente, a interpretação cristã. Daniel 7 não constitui uma profecia da paixão; Isaías 53 não é simplesmente uma biografia antecipada de Jesus; Qumran não foi uma escola secreta da qual teria surgido o cristianismo; e a tradição do justo sofredor não oferece uma doutrina messiânica acabada. Esses materiais fornecem algo historicamente mais consistente do que uma origem direta: formas de inteligibilidade que permitem interpretar a derrota sem necessariamente abandonar a eleição. Diante da morte de Jesus, tradições formuladas em contextos diferentes puderam ser retomadas e articuladas para enfrentar um problema que nenhuma delas, isoladamente, havia resolvido.

A especificidade cristã deve ser buscada nessa operação interpretativa. Collins observa que o cristianismo se afastou significativamente de diversos paradigmas messiânicos judaicos e inclui entre essas diferenças o desenvolvimento da ideia de que o Messias deveria sofrer e morrer. As Escrituras foram mobilizadas para sustentar essa leitura, inclusive por meio dos Salmos de Davi e de outras tradições relativas à humilhação do eleito. Collins chama a atenção, entretanto, para o uso surpreendentemente limitado de Isaías 53 no Novo Testamento, dado que seria difícil explicar se o texto já fosse amplamente compreendido no judaísmo como referência a uma figura escatológica sofredora (COLLINS, 2010, p. 235). A questão não consiste, portanto, em localizar em Isaías 53 ou em qualquer outra passagem uma doutrina pré-cristã plenamente constituída do Messias que sofre e morre. Consiste em compreender como a morte de Jesus foi inserida em repertórios judaicos que permitiam articular eleição, sofrimento e vindicação, conferindo à derrota um significado que esses repertórios, em seus contextos originais, não haviam formulado da mesma maneira.

A afirmação da ressurreição alterou o sentido atribuído à derrota de Jesus, sem apagar o fato histórico de sua crucificação. Para a comunidade que proclama sua ressurreição, a execução passa a integrar uma trajetória cuja conclusão é a vindicação, em vez de encerrar definitivamente a reivindicação messiânica daquele que anunciara o Reino. A cruz permanece uma derrota histórica; o que muda é seu lugar na interpretação que a comunidade faz da trajetória de Jesus. O Messias pode sofrer não porque o sofrimento constituísse uma característica universal das expectativas messiânicas judaicas, mas porque os primeiros cristãos articularam tradições de eleição, perseguição, humilhação e vindicação para interpretar a derrota de seu próprio Messias sem abandonar sua eleição. Essa interpretação, porém, não elimina a materialidade da derrota nem a evidência pública que a execução oferecia contra a reivindicação de Jesus. Antes de se tornar objeto de releitura à luz da ressurreição, a cruz foi o lugar em que seu corpo apareceu submetido ao poder de seus adversários.

8. A CRUZ: A VISIBILIDADE DA DERROTA

Corpo, poder, exposição e significado

Jesus está agora diante daqueles que vieram vê-lo. Mas o homem que permanece preso à cruz não é apresentado pela narrativa apenas como um condenado. Ele é aquele que havia anunciado o Reino, atravessado aldeias e sinagogas, curado enfermos, expulsado espíritos, reunido multidões e chamado pessoas para segui-lo. Sua autoridade havia se tornado reconhecível nos corpos que recuperavam a saúde, nos indivíduos que voltavam a ocupar seu lugar entre os seus e na expectativa de que Deus estivesse finalmente intervindo na história. Agora, porém, o corpo daquele que anunciara a chegada do Reino está pregado à madeira. A expressão “o Messias, o Rei de Israel”, pronunciada pelos que o insultam (BÍBLIA, 2002, Mc 15,32), restitui à cena aquilo que está em jogo: não é apenas um homem que está morrendo, mas aquele cuja trajetória havia sido associada à esperança de Israel e à chegada do governo de Deus. O Rei está diante de seus adversários, ferido, exposto e incapaz de escapar da morte. Para quem o seguira, a cena não poderia ser reduzida à execução de mais um condenado. Aquele que havia chamado outros para acompanhá-lo não podia agora acompanhá-los; aquele que havia libertado outros encontrava-se entregue; aquele em torno de quem se reuniam multidões estava sozinho diante da morte. A cruz atinge, assim, não apenas o corpo de Jesus, mas a esperança que havia sido depositada nele.

A morte assumia uma dimensão particularmente perturbadora porque, durante sua atuação, Jesus não aparecera como alguém que simplesmente ensinava uma doutrina sobre o futuro. O Reino era anunciado enquanto sua autoridade se tornava perceptível em acontecimentos concretos: enfermos eram curados, pessoas submetidas a forças consideradas demoníacas eram libertadas, excluídos voltavam a encontrar lugar entre os seus, e multidões se aproximavam daquele que falava e agia como quem possuía autoridade. O anúncio e os gestos pertenciam à mesma história de expectativa. Quando o corpo do Rei é submetido, a violência alcança justamente o lugar em que sua autoridade havia se tornado mais visível. O corpo que tocava os enfermos, enfrentava os espíritos e acolhia aqueles que se encontravam à margem é agora tocado pela violência de seus adversários; o corpo que havia percorrido aldeias e cidades permanece imóvel; o homem diante de quem outros recuperavam a vida está prestes a morrer. A guerra chega ao seu centro mais doloroso: aquele que fora reconhecido como agente da libertação torna-se o próprio corpo sobre o qual a força adversária exerce seu poder.

A crucificação radicaliza essa situação porque transforma o corpo já submetido em corpo exposto, e essa dimensão pública faz da execução algo mais do que a simples eliminação física de um indivíduo. Os que assistem à execução são colocados diante de um corpo submetido, marcado pela violência e apresentado como demonstração visível de que determinada autoridade possui poder coercitivo suficiente para submeter e executar o condenado. A crucificação romana, conhecida na Antiguidade como forma particularmente degradante de punição, envolvia não apenas sofrimento físico, mas exposição pública e humilhação. Sua eficácia estava associada também ao caráter ostensivo da execução e ao efeito de dissuasão produzido sobre os espectadores (HENGEL, 1977, p. 87). A crucificação podia ainda funcionar como instrumento de repressão política e militar, associado ao controle de populações e à submissão de grupos considerados ameaçadores (HENGEL, 1977, p. 86). Michel Foucault oferece, por sua vez, um instrumento analítico para pensar o corpo punido como superfície pública na qual relações de poder se tornam visíveis. Sua obra, contudo, não deve ser transformada em fonte histórica para reconstruir intenções específicas da autoridade romana no caso de Jesus (FOUCAULT, 2014, p. 28). Quando um corpo é submetido, exposto e executado publicamente, a punição não apenas elimina uma pessoa, mas torna visível uma relação de força e inscreve no corpo uma determinada mensagem sobre os limites da desobediência. A cruz transforma, assim, o corpo em uma mensagem pública: o corpo de Jesus comunica, antes de qualquer interpretação posterior, que aqueles que possuem poder coercitivo foram capazes de prendê-lo, submetê-lo à violência e conduzi-lo à morte. A exposição acrescenta à destruição corporal uma dimensão comunicativa que não estava contida da mesma maneira na simples prisão ou em uma execução privada. O corpo permanece diante dos espectadores, ferido e submetido, enquanto a autoridade que o puniu se torna perceptível na própria cena da execução.

A força dessa exposição aparece na própria narrativa da paixão. Jesus foi preso, submetido à violência e executado; a morte não é uma aparência nem uma derrota meramente simbólica, mas o acontecimento corporal que a narrativa coloca no centro da cena (BÍBLIA, 2002, Mc 14–15; Jo 18–19). A crucificação coloca diante dos espectadores um corpo cuja trajetória anterior havia sido associada à cura, ao exorcismo, à restauração e ao anúncio do Reino, e agora esse mesmo corpo permanece imóvel, ferido e incapaz de escapar da execução. Os que passam olham para ele, meneiam a cabeça e recordam a acusação relacionada ao Templo: “Tu, que destróis o Templo e em três dias o edificas, salva-Te a Ti mesmo, desce da cruz!” Os chefes dos sacerdotes e os escribas caçoam dele e retomam aquilo que havia marcado sua atuação: “A outros salvou, a si mesmo não pode salvar!” Os que foram crucificados com ele também o ultrajam. A expressão “o Messias, o Rei de Israel” aparece justamente quando o corpo daquele que recebe esse nome está preso à cruz. A exposição, portanto, não permanece muda. Ela é acompanhada por vozes que procuram dizer o que aquele corpo significa. A morte de Jesus é apresentada pelos seus adversários como prova de sua incapacidade, e a própria situação corporal parece fornecer à acusação sua evidência mais imediata. A disputa pelo significado da morte começa, portanto, diante do corpo exposto, quando aqueles que o contemplam ainda estão submetidos à própria cena da execução.

Essa relação entre corpo e interpretação torna-se particularmente aguda porque o corpo crucificado não é um corpo qualquer, mas aquele cuja identidade havia sido construída narrativamente por meio de atos de libertação, restauração e anúncio do Reino. A cruz apresenta aos que assistem à execução uma inversão brutal dessa trajetória: o corpo que havia sido lugar de demonstração da autoridade libertadora torna-se agora o lugar em que a autoridade coercitiva demonstra publicamente sua capacidade de submetê-lo. A frase dos chefes dos sacerdotes — “a outros salvou, a si mesmo não pode salvar” — condensa a leitura que os adversários procuram atribuir ao acontecimento. Se Jesus não consegue salvar a si mesmo, sua própria morte pode ser tomada como evidência contra as reivindicações que fizera anteriormente. O corpo crucificado parece responder, pela sua própria condição, às palavras e aos atos que o precederam. As curas, os exorcismos e os atos de libertação que haviam contribuído para sua autoridade são agora lembrados para destacar o contraste com aquilo que todos estão vendo. Aquele que havia exercido autoridade sobre corpos submetidos encontra-se submetido em seu próprio corpo; aquele que havia anunciado o Reino permanece diante daqueles que o condenaram; aquele cuja ação havia sido associada à libertação não realiza, na cruz, o gesto que os adversários exigem como prova de sua identidade. A cruz torna visível a derrota precisamente porque coloca lado a lado aquilo que Jesus havia feito e aquilo que agora lhe acontece. A pergunta decisiva não desaparece com a morte: permanece diante daqueles que assistem à execução, diante da comunidade que sobreviverá a ela e diante da tradição que terá de narrá-la.

A partir da crucificação, a crise ultrapassa a descrição da violência e alcança a própria identidade daquele que a narrativa havia associado à ação decisiva de Deus. A dificuldade consiste em compreender como a morte daquele que deveria representar essa ação pode ser integrada à identidade messiânica sem que a exposição pública da derrota funcione como sua refutação definitiva. O sofrimento messiânico, contudo, não pode ser pressuposto como doutrina uniforme do judaísmo do período. A tradição judaica oferecia diferentes repertórios nos quais sofrimento, eleição, humilhação e vindicação podiam coexistir, mas não uma resposta única segundo a qual o sofrimento e a morte violenta constituiriam, por si mesmos, uma expectativa messiânica consensual. A cruz, portanto, não parece simplesmente realizar uma expectativa messiânica previamente consensual; ela coloca a comunidade diante de uma situação na qual a identidade de Jesus precisa ser reinterpretada à luz de uma experiência histórica inesperada. O problema histórico do cristianismo nascente não é descobrir uma frase antiga que diga exatamente o que aconteceu, mas compreender como tradições disponíveis puderam ser mobilizadas diante de uma morte que, observada sem essa releitura, parecia fornecer uma resposta devastadora contra a própria reivindicação messiânica. Diante da cruz, a comunidade precisa interpretar uma derrota que não podia simplesmente ser ignorada, pois ela se apresentava não apenas como acontecimento corporal, mas como acontecimento público acompanhado por uma leitura adversária da identidade de Jesus. Enquanto essa leitura é pronunciada ao redor do corpo, Jesus permanece em silêncio até o momento em que rompe o silêncio com o grito: “Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?” (BÍBLIA, 2002, Mc 15,34). O grito introduz na cena uma linguagem que não pertence aos que zombam dele. A voz do crucificado não responde aos adversários com uma defesa de sua identidade; dirige-se a Deus. Marcos conserva a expressão aramaica e imediatamente a traduz para seus leitores, fazendo desse momento não uma explicação da morte, mas a última palavra de Jesus antes do desfecho da execução.

Isaías 52:13–53:12, Daniel e as tradições do justo perseguido pertencem a esse campo mais amplo de possibilidades interpretativas. Eles não devem ser transformados em etapas de uma genealogia linear nem apresentados como explicações antecipadas da crucificação. Isaías oferece uma representação concentrada de uma figura cuja humilhação não esgota necessariamente sua identidade; Daniel permite pensar a diferença entre o poder exercido pelos impérios e o juízo divino que acompanha sua história; e a tradição do justo perseguido oferece recursos para preservar a eleição diante do sofrimento. Esses repertórios não constituem uma doutrina única do Messias sofredor, tampouco demonstram que a interpretação cristã da cruz tenha derivado integralmente de um deles. Seu interesse está em mostrar que a derrota de uma figura escolhida podia ser pensada dentro de formas judaicas de interpretação que não faziam da humilhação histórica o critério final de sua identidade. A questão mais fecunda não é identificar qual texto teria “originado” a interpretação cristã, mas compreender como diferentes formas judaicas de pensar eleição, sofrimento e vindicação puderam ser articuladas quando a história colocou diante da comunidade um Messias crucificado. A interpretação cristã da cruz pode ser compreendida como uma recomposição de repertórios distintos diante de um acontecimento que nenhum deles havia previsto de maneira suficiente. A própria narrativa de Marcos conduz o leitor até esse limite. Depois do grito de Jesus, alguns dos presentes pensam que ele chama Elias; um deles corre, enche uma esponja de vinagre e a aproxima de sua boca; outros permanecem olhando, enquanto Jesus dá então um grande grito e expira. O centurião, que se encontra diante dele, vê sua morte e pronuncia uma identificação completamente diferente — “Verdadeiramente este homem era Filho de Deus!” (BÍBLIA, 2002, Mc 15,39). A mesma execução que os adversários apresentam como prova contra Jesus é narrada, portanto, de modo que outro observador reconhece nela aquilo que a zombaria não havia conseguido perceber.

A cruz constitui o ponto de máxima visibilidade da derrota e, ao mesmo tempo, o momento em que a disputa pelo significado passa a ocupar o centro da cena. O poder romano prende, pune, crucifica e expõe Jesus, fazendo de seu corpo o lugar público da execução. Os espectadores interpretam aquilo que veem; alguns transformam a incapacidade de descer da cruz em prova de fracasso, enquanto a narrativa conduz o leitor a ouvir, no mesmo cenário, uma confissão que reconhece naquele morto uma identidade que a execução parecia ter desmentido. A própria lógica do suplício coloca em plena luz a relação de força entre aquele que exerce o poder e aquele que foi reduzido à impotência, tornando a execução uma manifestação pública dessa assimetria (FOUCAULT, 2014, p. 53–54). A inscrição “Rei dos Judeus”, colocada sobre a cruz como identificação do condenado (BÍBLIA, 2002, Mc 15,26), torna ainda mais aguda essa contradição: o título régio permanece sobre o corpo daquele que está sendo executado. Para a autoridade que o executa, ela se insere no contexto da acusação que levou à morte; para a narrativa cristã, a mesma designação adquire um significado que não se reduz à função que exercia na cena da execução. A cruz torna visível a derrota, mas a cena não termina com uma única interpretação do corpo derrotado. A cena pode ser retomada na própria sequência narrativa de Marcos:

“Os transeuntes injuriavam-no, meneavam a cabeça e dizendo: ‘Ah! Tu, que destróis o Templo e em três dias o edificas, salva-Te a Ti mesmo, desce da cruz!’ Do mesmo modo, também os chefes dos sacerdotes, caçoando dele entre si e com os escribas, diziam: ‘A outros salvou, a si mesmo não pode salvar! O Messias, o Rei de Israel … que desça agora da cruz, para que vejamos e creiamos!’ E até os que haviam sido crucificados com Ele o ultrajavam. À hora sexta, houve trevas sobre toda a terra, até a hora nona. E, à hora nona, Jesus deu um grande grito, dizendo: ‘Eloi, Eloi, lemá sabachtháni’ que, traduzido, significa: ‘Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?’ Alguns dos presentes, ao ouvirem isso, disseram: ‘Eis que Ele chama por Elias!’ E um deles, correndo, encheu uma esponja de vinagre e, fixando-a numa vara, dava-lhe de beber, dizendo: ‘Deixai! Vejamos se Elias vem descê-lo!’ Jesus, então, dando um grande grito, expirou. E o véu do Santuário se rasgou em duas partes, de cima a baixo. O centurião, que se achava bem defronte dele, vendo que havia expirado desse modo, disse: ‘Verdadeiramente este homem era Filho de Deus!’”

(BÍBLIA, 2002, Mc 15,29–39).

9. VINDICAÇÃO, MEMÓRIA E INTERREGNO

A ressurreição e a reconfiguração da derrota

A ressurreição precisa ser compreendida a partir da crise de legitimidade produzida pela cruz, porque o problema que a comunidade enfrenta depois da execução de Jesus não se resume à morte de seu líder. A dificuldade está na relação entre aquilo que havia sido anunciado e aquilo que a execução tornou publicamente visível: o corpo daquele que libertava outros corpos foi dominado, o agente da nova ordem foi submetido à ordem existente e o Messias terminou diante de todos em uma execução pública. A morte, considerada isoladamente, oferecia aos contemporâneos de Jesus uma leitura inteligível de sua trajetória: sua reivindicação havia encontrado o limite imposto pela autoridade que o prendera, julgara e executara. A proclamação da ressurreição nasce precisamente nesse ponto de ruptura. Ela parte da realidade da execução e afirma que aquele que morreu foi posteriormente encontrado vivo, fazendo com que a morte seja reconsiderada dentro da trajetória de Jesus. A própria tradição preservada em Marcos conserva algo dessa ruptura na forma como narra a manhã seguinte à execução. As mulheres vão ao túmulo levando aromas, encontram a pedra removida e recebem o anúncio de que Jesus, o Nazareno crucificado, ressuscitou (Mc 16,1–6). A reação registrada pelo evangelista não é a de uma comunidade que já possui uma doutrina estabilizada sobre a ressurreição, mas a de personagens confrontadas por uma situação que interrompe aquilo que esperavam encontrar: elas saem do túmulo tomadas por tremor e assombro e, no encerramento de Mc 16,8, permanecem em silêncio por medo (Mc 16,8). A narrativa preserva, assim, a estranheza do acontecimento antes de sua elaboração posterior como fundamento da proclamação cristã. A questão passa a envolver, portanto, a relação entre o acontecimento da execução e a identidade daquele que a comunidade continua proclamando como Messias. Jesus havia sido morto, e essa morte permanecia como acontecimento incontornável; a afirmação de que Deus o ressuscitara introduzia, porém, uma nova leitura de sua condição diante da morte. A comunidade podia conservar a memória da execução e, ao mesmo tempo, confessar que o crucificado havia sido vindicado.

Os repertórios examinados anteriormente ajudam a situar essa operação. A tradição do justo perseguido havia demonstrado que sofrimento e eleição podiam coexistir; Daniel havia oferecido uma linguagem para pensar a situação de poderes imperiais cuja força histórica não coincidia necessariamente com o juízo divino sobre sua soberania; Isaías havia apresentado uma figura cuja humilhação e exaltação pertenciam à mesma trajetória. A literatura apocalíptica acrescenta um elemento decisivo: Daniel 12 associa o despertar dos mortos à resolução escatológica da crise e à vindicação daqueles que permaneceram fiéis, mostrando que a morte não precisa encerrar o juízo divino sobre sua fidelidade (BÍBLIA, 2002, Dn 12,1–3). A tradição cristã pode então recombinar essas possibilidades em torno de Jesus, não como simples aplicação mecânica de textos anteriores, mas como resposta a uma experiência histórica que exige interpretação. Esses repertórios forneciam à comunidade recursos para pensar uma situação na qual a morte de um eleito precisava ser relida à luz da afirmação de sua vindicação. A questão cristã passa a ser formulada dentro de um universo religioso no qual a ação divina pode ser reconhecida para além do momento em que a vida do justo ou do eleito parece ter sido encerrada.

A cruz permanece, por isso, parte constitutiva da questão, porque é nela que o conflito alcança o corpo daquele que anunciava o Reino. Jesus morreu dentro do conflito que havia acompanhado sua atuação pública e alcançado progressivamente as autoridades, o Templo e, finalmente, seu próprio corpo. O libertador não liberta a si mesmo no momento da crucificação; o corpo é submetido, a violência ocorre e a morte acontece. Aquele que havia anunciado o Reino, reunido seguidores, exercido autoridade sobre corpos submetidos e entrado em confronto com poderes religiosos e políticos é levado à execução pela autoridade romana. Sua morte não constitui uma suspensão exterior à guerra, mas o momento em que a disputa alcança o corpo daquele que havia se apresentado como agente do Reino. A inscrição colocada sobre a cruz identifica-o como “Rei dos Judeus” (Mc 15,26; Mt 27,37; Lc 23,38; Jo 19,19). A designação podia assumir sentidos diferentes dentro da própria cena: para a autoridade romana, identificava a acusação política que acompanhava sua execução; para os soldados, podia integrar o escárnio dirigido ao condenado; para seus seguidores, entrava em relação com a identidade messiânica que haviam reconhecido nele. A divergência de interpretação não altera o acontecimento central: aquele que fora reconhecido como Messias por seus seguidores morre sob uma designação régia que permanece publicamente inscrita sobre seu corpo. A trajetória de Jesus passa a ser lembrada a partir de uma sequência na qual execução, sepultamento, ressurreição e aparições pertencem à mesma história de fé e testemunho. É justamente a permanência da morte como acontecimento que torna a vindicação inteligível: a comunidade não proclama o retorno de alguém que simplesmente escapou da execução, mas a ação de Deus em favor daquele que havia sido efetivamente morto. A ressurreição, tal como aparece nas tradições cristãs primitivas, confere novo significado à morte sem retirar dela sua realidade histórica.

A função decisiva da memória coletiva pode ser compreendida a partir dessa passagem. A comunidade preserva a derrota em sua memória e procura compreender o lugar que a execução ocupa em sua própria identidade. A perspectiva de Maurice Halbwachs sobre a memória social ajuda a compreender esse processo no nível analítico: acontecimentos do passado são continuamente reorganizados pelas estruturas sociais a partir das quais um grupo os recorda, e a memória não funciona como simples depósito neutro de fatos; para Halbwachs, a própria possibilidade de recordar está vinculada aos quadros sociais nos quais os grupos organizam sua relação com o passado (HALBWACHS, 1992, p. 40). A execução permanece, assim, no centro da memória comunitária, mas seu significado passa a ser organizado a partir da ressurreição. A cruz permanece no centro da memória porque aquilo que havia aparecido como demonstração pública da derrota passa a ser lembrado dentro da trajetória daquele que a comunidade proclama como vindicado. A memória não apaga a derrota; transforma a posição que a derrota ocupa dentro da narrativa coletiva.

A memória da derrota também participa da formação da identidade coletiva, porque uma comunidade que se reconhece em torno de um crucificado precisa explicar por que a crucificação não invalida sua pertença, sua esperança e sua própria interpretação da história. A memória da derrota pode adquirir, então, uma função identitária particularmente intensa: aqueles que permanecem vinculados ao crucificado afirmam uma lealdade que a ordem dominante havia declarado derrotada, e a própria permanência dessa lealdade pode constituir uma recusa da interpretação segundo a qual a execução teria encerrado definitivamente a autoridade de Jesus. Ao preservar essa memória, a comunidade estabelece uma relação entre o acontecimento passado e a própria condição daqueles que continuam reunidos em seu nome. O acontecimento que poderia deslegitimar o grupo torna-se parte da narrativa mediante a qual o grupo compreende por que continua existindo. A cruz deixa de ser apenas a memória daquilo que aconteceu com Jesus e passa a ser também uma chave para compreender aquilo que pode acontecer com aqueles que permanecem fiéis a ele.

A ressurreição situa a comunidade dentro de uma situação histórica que permanece marcada pelas condições nas quais Jesus havia sido executado. Roma continua presente, as autoridades continuam exercendo poder, a morte continua atingindo os seres humanos e aqueles que proclamam a vindicação do crucificado continuam vivendo dentro da ordem que o levou à cruz. A tradição cristã precisa, portanto, articular uma afirmação sobre aquilo que Deus já teria realizado em Jesus com uma esperança voltada para acontecimentos que ainda pertencem ao futuro. A comunidade proclama a vindicação de Jesus enquanto continua vivendo em um mundo marcado pela morte, pela presença das autoridades e pela precariedade de sua própria existência. A ressurreição é confessada, mas aqueles que a anunciam continuam sepultando seus mortos; o Reino permanece objeto de anúncio e expectativa enquanto as condições históricas que caracterizavam o mundo anterior à morte de Jesus continuam reconhecíveis. A tradição cristã precisa, portanto, articular a memória de um acontecimento que considera decisivo com a experiência cotidiana de uma realidade ainda não transformada em sua plenitude. A comunidade passa, assim, a viver em um tempo no qual a vindicação do Messias pertence à memória de um acontecimento já proclamado, enquanto a consumação permanece vinculada à esperança escatológica. Essa tensão temporal constitui uma característica fundamental das tradições cristãs primitivas e ajuda a explicar a permanência da linguagem de espera depois da ressurreição.

O intervalo entre vindicação e consumação permite compreender a permanência do conflito depois da ressurreição. As comunidades cristãs continuam vivendo em um mundo no qual Roma permanece presente, a morte continua atingindo os seres humanos, as autoridades continuam exercendo poder e a transformação esperada para o conjunto da criação ainda não se tornou uma realidade observável. A proclamação de que o Messias foi ressuscitado convive, portanto, com uma experiência histórica na qual as condições que haviam caracterizado o mundo anterior à sua morte permanecem reconhecíveis. O problema do intervalo nasce justamente dessa experiência: como viver depois de uma vindicação que a comunidade considera decisiva quando aquilo que ela espera para o mundo ainda não se tornou plenamente visível? As tradições cristãs primitivas respondem a essa distância desenvolvendo práticas de memória, testemunho, reunião, expectativa e transmissão capazes de sustentar a comunidade enquanto aguarda a consumação. A ressurreição funciona, dentro dessa temporalidade, como acontecimento inaugural da esperança escatológica, enquanto a consumação permanece projetada para um futuro que a comunidade ainda não contempla.

A continuidade dessa memória aparece também na prática da Ceia. Paulo transmite à comunidade de Corinto uma tradição segundo a qual o pão e o cálice permanecem vinculados à memória do corpo entregue e do sangue derramado de Jesus e acrescenta: “todas as vezes que comerdes este pão e beberdes este cálice, anunciais a morte do Senhor até que ele venha” (1Cor 11,26). A morte do crucificado permanece, assim, inscrita em uma prática repetida pela comunidade, enquanto a própria prática se orienta para uma vinda ainda esperada. A Ceia conserva no presente a memória daquele que morreu e, ao mesmo tempo, mantém aberta a expectativa de seu retorno. A questão da continuidade do Reino depois da morte do Rei, examinada anteriormente, reaparece aqui em uma prática comunitária que não abandona a execução nem a transforma em acontecimento encerrado. O corpo entregue continua sendo lembrado porque aquele que morreu continua sendo proclamado como aquele que há de vir.

A categoria do Messias sofredor pode agora ser formulada com maior precisão. Ela não significa simplesmente que o Messias sofre, nem que todo sofrimento seja messiânico, nem que a morte do Messias seja necessariamente expiatória. O problema histórico é compreender como uma trajetória marcada pela humilhação e pela morte pôde ser integrada à identidade de uma figura cuja eleição continuava sendo afirmada. O sofrimento passa, então, a ocupar um lugar dentro da narrativa mediante a qual a legitimidade do eleito é interpretada depois de sua derrota. O Messias pode ser apresentado como aquele que sofre, morre e posteriormente é vindicado, e essa sequência modifica a maneira pela qual a comunidade compreende os acontecimentos anteriores. O que, diante da cruz, parecia constituir uma objeção à sua identidade é posteriormente lembrado dentro de uma trajetória que inclui a ressurreição. O sofrimento, nesse quadro, não adquire por si mesmo o estatuto de virtude, assim como a morte não funciona automaticamente como prova de santidade; ambos recebem seu significado dentro da trajetória concreta da figura cuja identidade a comunidade continua afirmando. Por isso, as primeiras tradições sobre a ressurreição precisam ser consideradas em sua forma concreta: elas não apresentam apenas uma abstração sobre a sobrevivência da identidade de Jesus, mas vinculam a afirmação de que ele foi ressuscitado a testemunhos de encontros com ele após sua morte, produzindo uma tradição cuja interpretação histórica permanece objeto de debate (ALLISON, 2004; ALLISON, 2021).

A distinção entre Messias sofredor e Messias expiatório precisa permanecer rigorosa. Essa formulação não autoriza transformar o sofrimento em uma virtude automática nem a morte em expiação universal. Uma tradição pode interpretar o sofrimento como consequência da fidelidade, como participação no conflito escatológico, como humilhação seguida de exaltação ou como condição de vindicação sem necessariamente entendê-lo como pagamento pelos pecados. O problema que estamos examinando é anterior às diferentes teorias soteriológicas que posteriormente se desenvolverão: trata-se de compreender como a identidade messiânica pode ser preservada quando a trajetória histórica do eleito termina em violência e morte. A ressurreição fornece, dentro da narrativa cristã, a resposta decisiva porque a comunidade afirma que Deus confirmou Jesus depois da execução; historicamente, porém, a existência dessa afirmação não resolve por si mesma a questão de como explicar o acontecimento que lhe deu origem, questão que permanece aberta à investigação das fontes, das experiências reivindicadas e das interpretações produzidas pelas primeiras comunidades (ALLISON, 2021). A memória da cruz permanece ativa no presente da comunidade, que continua vivendo sob condições históricas marcadas pela morte, pelo conflito e pelo exercício de autoridade, enquanto a consumação permanece projetada como horizonte de esperança. O intervalo ganha sua espessura histórica justamente porque a comunidade carrega consigo a memória da execução, proclama a vindicação do crucificado e organiza sua existência em torno de acontecimentos que ainda espera contemplar.

A relação entre cruz, ressurreição e interregno pode ser compreendida sem que nenhum dos acontecimentos seja reduzido ao outro. A cruz permanece como acontecimento histórico de violência e execução; a ressurreição é proclamada como vindicação daquele que havia sido crucificado; e o tempo posterior à ressurreição continua marcado pela presença da morte e das autoridades. A força interpretativa da ressurreição está precisamente na permanência da cruz dentro dessa memória: o corpo daquele que havia anunciado o Reino foi dominado; aquele que seus seguidores reconheciam como Messias morreu sob a inscrição “Rei dos Judeus”; e a ordem que o executou continuou existindo. A comunidade proclamará que Deus o ressuscitou e continuará anunciando sua vinda, mas essa esperança nasce de uma morte que não pode ser apagada da história. A ressurreição, portanto, não encerra a história narrada pela GUERRA. Ela responde à derrota daquele que morreu no interior dela.

10. A VITÓRIA NO INTERREGNO

Comunidade, decaimento e urgência escatológica

10.1. A vitória como acontecimento escatológico

A tradição da ressurreição proclama a vindicação daquele que havia sido crucificado, mas os próprios textos cristãos continuam apresentando a comunidade dentro de um mundo no qual a morte, as autoridades e as condições históricas que marcaram a trajetória de Jesus permanecem presentes. Os sinais associados à sua atividade haviam sido apresentados como acontecimentos nos quais a reivindicação sobre o Reino adquiria forma visível. A confrontação com aqueles que contestavam sua autoridade conduziu essa reivindicação a um conflito cada vez mais amplo, até que Jesus foi preso, condenado e executado. A morte parecia encerrar uma trajetória cuja linguagem havia colocado o Reino diante dos contemporâneos. A proclamação da ressurreição recoloca essa morte dentro da trajetória de Jesus e permite à comunidade continuar afirmando aquilo que a execução parecia ter desmentido. A guerra continua nesse intervalo: a vitória proclamada convive com a permanência das estruturas, autoridades e formas de violência que pertencem à experiência daqueles que anunciam a ressurreição. Os discípulos continuam reunidos, testemunhando e anunciando; o mundo histórico no qual Jesus havia sido condenado continua sendo também aquele em que sua ressurreição é proclamada. A execução, que encerrou violentamente sua trajetória pública, passa a ser lembrada à luz da vindicação proclamada pela comunidade, enquanto a transformação definitiva do mundo permanece projetada para o futuro.

A ressurreição situa, assim, a comunidade numa condição histórica em que a vindicação de Jesus é proclamada enquanto a morte, a autoridade e a precariedade continuam presentes (ALLISON, 2021, p. 336–337). A pesquisa histórica precisa manter essas dimensões em relação sem confundi-las: a reconstrução histórica não equivale à afirmação teológica de que Deus ressuscitou Jesus, assim como a investigação da tradição cristã mais antiga não se esgota na constatação de sua convicção pascal. Também é necessário investigar como essa tradição interpretou uma morte que exigia explicação e releitura (ALLISON, 2021, p. 353–356).

Marcos inicia a atividade pública de Jesus com uma formulação extraordinariamente concentrada: “O tempo se cumpriu e o Reino de Deus se aproximou” (Mc 1,15). O verbo πεπλήρωται (peplḗrōtai, “cumpriu-se”) associa o καιρός (kairós, “tempo decisivo”) a um momento que chegou à sua realização, enquanto ἤγγικεν (ḗngiken, “aproximou-se”) coloca o Reino numa relação de proximidade com o presente. A formulação é imediatamente seguida pela exigência: “Convertei-vos e crede no Evangelho” (Mc 1,15). A temporalização, portanto, não constitui uma informação secundária sobre o calendário do futuro; reorganiza o presente dos ouvintes. Se o tempo decisivo chegou e o Reino se aproximou, a conduta atual não pode permanecer indiferente.

A investigação sobre a escatologia de Jesus exige distinguir a proclamação de uma realidade futura, sua antecipação no presente e a expectativa de sua consumação. Essas dimensões não precisam ser reduzidas umas às outras para que sua tensão seja reconhecida. A escatologia apocalíptica, além disso, não constitui um fenômeno exclusivamente cristão, mas participa de um universo judaico mais amplo, no qual julgamento, transformação e revelação futura podiam ser articulados de diferentes maneiras (HIMMELFARB, 2010; COLLINS, 1993). Não é necessário resolver aqui todas as questões semânticas envolvidas na interpretação de ἤγγικεν para reconhecer o dado fundamental: Marcos apresenta o Reino em relação temporal imediata com a atividade de Jesus e transforma essa relação em fundamento de uma exigência dirigida aos contemporâneos. O anúncio alcança diretamente aqueles que o escutam: o tempo decisivo chegou, o Reino se aproximou e a resposta exigida pertence ao presente.

Essa relação entre presente e futuro ganha expressão concreta quando, depois de um conflito sobre a origem de seus exorcismos, Jesus declara: “Se eu expulso os demônios pelo Espírito de Deus, então o Reino de Deus chegou até vós” (Mt 12,28). A expulsão dos demônios é apresentada pelo próprio Jesus como evidência de que o Reino chegou aos interlocutores. A ação realizada diante deles é incorporada ao argumento sobre o tempo do Reino: aquilo que se esperava como intervenção divina é reconhecido na atividade que Jesus exerce diante dos presentes. A literatura sobre o judaísmo do Segundo Templo mostra que as expectativas de intervenção divina, julgamento e restauração pertenciam a um campo religioso mais amplo do que a tradição cristã isoladamente considerada (HIMMELFARB, 2010; COLLINS, 2010). Em diferentes tradições do período, ações presentes podiam ser relacionadas a expectativas de intervenção futura; nos Evangelhos, essa relação aparece de maneira particular na interpretação que Jesus oferece de seus próprios exorcismos.

As curas tornam visível, nos corpos recuperados, a intervenção de Jesus sobre condições de sofrimento; os exorcismos apresentam corpos submetidos a forças pessoais sendo retirados dessa sujeição; nos relatos de exclusão e reintegração, a restauração corporal acompanha o retorno da pessoa ao convívio. Na paixão, o corpo de Jesus torna pública a violência exercida contra aquele que anunciara o Reino; nas tradições pascais, é precisamente esse corpo morto que volta a ocupar o centro da reivindicação cristã sobre sua identidade. Esses acontecimentos não precisam ser reduzidos a uma teoria única para que sua recorrência seja reconhecida. A autoridade atribuída a Jesus é narrada por meio de ações concretas que afetam corpos, relações e formas de pertencimento, enquanto a interpretação escatológica as situa no horizonte de uma ordem cuja consumação permanece esperada.

A linguagem do Filho do Homem amplia essa dimensão temporal ao reunir diferentes momentos da trajetória de Jesus numa mesma figura narrativa. Os ditos sinóticos associados ao Filho do Homem abrangem referências à atividade presente, anúncios de sofrimento e morte e referências à manifestação futura. Essa tripartição não resolve o problema histórico da origem dos ditos, que permanece debatido, mas descreve uma característica importante da apresentação sinótica: atividade, sofrimento e manifestação futura não aparecem como temas inteiramente separados. A relação entre Daniel 7 e os textos do Novo Testamento tampouco autoriza pressupor a existência de uma doutrina judaica uniforme sobre o Filho do Homem. O material judaico do período apresenta interpretações diversas das figuras humanas e celestes de Daniel e de outros textos apocalípticos; a aplicação dessa linguagem a Jesus precisa, portanto, ser investigada em cada tradição textual (COLLINS, 1993; COLLINS, 2010).

Em Marcos, depois de anunciar o sofrimento do Filho do Homem, Jesus afirma que alguns dos presentes “não provarão a morte até que vejam o Reino de Deus vindo com poder” (Mc 9,1). A expressão οὐ μὴ γεύσωνται θανάτου (ou mē geúsontai thanátou, “não provarão a morte”) estabelece um horizonte biográfico explícito: a manifestação anunciada é colocada dentro do horizonte de vida de alguns dos contemporâneos de Jesus. A formulação paralela de Mateus desloca o foco: “há alguns dos que estão aqui presentes que não provarão a morte antes de ver o Filho do Homem vindo em seu Reino” (Mt 16,28). Lucas preserva a referência ao Reino: “há alguns dos que estão aqui presentes que não provarão a morte até que vejam o Reino de Deus” (Lc 9,27). A diferença redacional é significativa: Marcos e Lucas mantêm o Reino como objeto explícito da manifestação futura, enquanto Mateus associa essa manifestação ao Filho do Homem. Os três textos convergem, contudo, num aspecto decisivo para a questão do tempo: o futuro esperado é colocado em relação com pessoas concretamente presentes na narrativa, e não apenas com uma posteridade indefinida.

A proximidade anunciada do Reino torna a morte de Jesus particularmente problemática. Aquele cuja atividade havia sido apresentada como manifestação do Reino é entregue, condenado e executado antes que a transformação definitiva anunciada tenha ocorrido. A paixão não elimina essa tensão; os Evangelhos a incorporam à própria trajetória do Filho do Homem. Marcos 8,31 afirma que “era necessário que o Filho do Homem sofresse muitas coisas, fosse rejeitado pelos anciãos, pelos sumos sacerdotes e pelos escribas, fosse morto e, depois de três dias, ressuscitasse”. O δεῖ (deî, “é necessário”) merece atenção porque a narrativa não apresenta sofrimento, morte e ressurreição como acontecimentos simplesmente acrescentados à missão de Jesus: eles passam a integrar a estrutura pela qual seu destino é interpretado. Aquele que havia anunciado o Reino é rejeitado, submetido à violência e executado; a narrativa incorpora a morte do anunciador da transformação futura à interpretação de sua própria trajetória.

A crucificação, por sua natureza pública e coercitiva, torna particularmente visível essa tensão: o corpo daquele que havia sido apresentado como portador de autoridade é submetido a uma forma romana de punição associada à repressão de pessoas e situações consideradas ameaçadoras à ordem (HENGEL, 1977; COOK, 2014). A crucificação, frequentemente designada nas fontes antigas como servile supplicium, esteve associada à punição de escravizados, libertos e não cidadãos, embora sua aplicação não tenha se limitado absolutamente a essas categorias (COOK, 2014, p. 358). Cook também considera provável que Jesus tenha sido executado por sedição ou por uma forma de perturbação política, relacionando sua condenação à associação narrativa com os dois homens classificados como λῃσταί (lēstaí, “bandidos” ou “insurgentes”; COOK, 2014, p. 208). Essa interpretação deve permanecer identificada como hipótese histórica, não como fato demonstrado. A crucificação estabelece o caráter romano da execução, mas não permite reconstruir, por si só, todos os fundamentos jurídicos da condenação de Jesus.

A ressurreição reabre essa tensão mediante uma nova interpretação da morte. Os exorcismos, as curas e a proclamação do Reino haviam acompanhado uma trajetória na qual a autoridade de Jesus era narrada por meio de ações concretas; a execução interrompe essa trajetória e coloca seu significado sob o sinal da derrota. A tradição pascal retoma precisamente esse ponto: proclama a ressurreição daquele que havia sido executado e, com isso, preserva a reivindicação que a morte parecia ter encerrado. Em Marcos, essa tensão assume uma forma narrativa particularmente expressiva: aquele que morre sob a inscrição “Rei dos Judeus” é associado, depois da crucificação, ao túmulo vazio e à expectativa de uma manifestação futura. A realeza atribuída a Jesus aparece atravessada pela ironia de uma execução que parecia negá-la e por uma proclamação pascal que recusa tratar essa execução como desfecho definitivo (COOK, 2014, p. 445).

A tradição da ressurreição participa, assim, da formação da memória cristã como reinterpretação de uma morte que havia produzido uma ruptura radical nas expectativas dos seguidores. A memória coletiva não conserva acontecimentos simplesmente como cópias do passado; reorganiza-os à luz das categorias pelas quais uma comunidade compreende sua própria experiência (HALBWACHS, 1992, p. 40). No caso da memória religiosa, essa reconstrução pode mobilizar vestígios materiais, ritos, textos e tradições, interpretando-os a partir das condições sociais e das experiências presentes daqueles que recordam (HALBWACHS, 1992, p. 119). A execução permanece, portanto, no centro da memória cristã, mas sua posição dentro dessa memória é reorganizada pela proclamação da ressurreição: a derrota não desaparece, mas deixa de constituir a palavra final sobre aquele que havia anunciado o Reino (ALLISON, 2021, p. 271).

A análise histórica da tradição da ressurreição precisa, ao mesmo tempo, preservar a distinção entre a existência de uma convicção pascal muito antiga e a demonstração histórica daquilo que essa convicção afirma (ALLISON, 2021, p. 353–356). A ressurreição não é apresentada nos textos como o desaparecimento das condições históricas nas quais a comunidade continuava vivendo. Os discípulos continuam reunidos, testemunhando e anunciando; as autoridades que haviam participado da condenação de Jesus continuam pertencendo ao mundo histórico em que essa proclamação ocorre; e a consumação esperada permanece objeto de esperança. A memória da ressurreição permite à comunidade reler a morte de Jesus sem considerar encerrada sua reivindicação sobre o Reino. A vitória proclamada não equivale, portanto, à transformação consumada da realidade histórica: o acontecimento pascal reconfigura o significado da trajetória de Jesus e sustenta a continuidade de sua reivindicação, mas os próprios textos mantêm aberta a distância entre a vindicação daquele que foi crucificado e o futuro no qual a ordem esperada deverá alcançar sua plenitude.

10.2. A comunidade sob pressão do tempo

Lucas apresenta os discípulos de Emaús retornando a Jerusalém, onde encontram “reunidos os Onze e os seus companheiros”. Eles narram o que aconteceu no caminho e escutam: “É verdade! O Senhor ressuscitou e apareceu a Simão!” (Lc 24,33–35). A reunião não funciona apenas como cenário da lembrança: o acontecimento é narrado, confrontado com outros testemunhos e reconhecido dentro de uma comunidade que precisa elaborar o significado da morte e da ressurreição daquele que havia seguido. Pouco depois, Jesus afirma: “Vós sois testemunhas disso” (Lc 24,48), e a narrativa passa da experiência dos discípulos diante da ressurreição para a responsabilidade de testemunhar aquilo que afirmam ter visto e ouvido. O acontecimento precisa ser preservado, transmitido e interpretado por pessoas que continuam vivendo no mesmo mundo no qual Jesus havia sido condenado.

A preservação da memória, nesse processo, não é mero armazenamento do passado: participa da constituição da identidade coletiva da comunidade e da maneira pela qual ela interpreta sua continuidade depois de uma ruptura (HALBWACHS, 1992, p. 22, 40). As lembranças compartilhadas adquirem coerência no interior de um pensamento comum; recordar envolve retomar perspectivas e referências do grupo ao qual se pertence, mesmo quando cada pessoa participa dessa memória a partir de sua própria experiência (HALBWACHS, 1992, p. 52). A reunião dos discípulos em Lucas permite observar essa dinâmica no plano narrativo: os testemunhos individuais são contados, confrontados e incorporados à afirmação comum da ressurreição. O passado não é simplesmente repetido; passa a sustentar uma identidade e uma tarefa coletivas no presente.

A continuidade da comunidade assume, em Mateus, a forma de uma missão: “Ide, portanto, e fazei que todas as nações se tornem discípulos, batizando-as em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, e ensinando-as a observar tudo quanto vos ordenei” (Mt 28,19–20). A missão não aparece como atividade sem limite temporal, pois é explicitamente situada entre o presente e uma consumação: “E eis que estou convosco todos os dias até a consumação do século” (Mt 28,20). A expressão συντέλεια τοῦ αἰῶνος (synteleía toû aiônos, “consumação do século”) estabelece um horizonte futuro para uma atividade que começa no presente. A missão permanece situada entre o envio dos discípulos e uma consumação ainda esperada: a comunidade recebe uma tarefa porque continua vivendo antes desse momento. Testemunho e missão não substituem o Reino nem representam sua consumação; constituem formas pelas quais a comunidade permanece ativa enquanto aguarda aquilo que ainda deverá acontecer.

Ao encerrar seu Evangelho, Lucas, por sua vez, recoloca os discípulos em Jerusalém: “estavam continuamente no Templo, louvando e bendizendo a Deus” (Lc 24,53). A escolha narrativa é significativa. Os discípulos não desaparecem da cidade na qual se concentraram os conflitos finais da trajetória de Jesus; permanecem em Jerusalém, preservam o testemunho e continuam sua vida religiosa enquanto a história segue seu curso. A comunidade pós-pascal não é apresentada como uma comunidade que deixou para trás o mundo histórico no qual Jesus havia sido condenado e executado. Ela continua dentro dele. A ressurreição modifica o significado do acontecimento sem suspender as condições históricas nas quais seus seguidores precisam agir. O intervalo não é ausência de história, mas uma condição histórica específica: viver depois de um acontecimento considerado decisivo sem que a realidade à qual esse acontecimento aponta tenha alcançado ainda sua forma plena.

Essa condição temporal aparece com particular clareza quando Marcos anuncia que o tempo se cumpriu e que o Reino se aproximou (Mc 1,15), afirma que alguns contemporâneos verão o Reino vindo com poder (Mc 9,1), anuncia a manifestação do Filho do Homem (Mc 13,26) e, no mesmo discurso, registra que “quanto àquele dia ou àquela hora, ninguém sabe” (Mc 13,32). A expectativa é próxima, mas seu momento exato permanece desconhecido. Marcos conserva a proximidade do Reino e, no mesmo horizonte escatológico, afirma que ninguém conhece o dia ou a hora. A literatura apocalíptica do período oferece diferentes maneiras de organizar essa relação entre presente e futuro, não uma única cronologia escatológica (HIMMELFARB, 2010; ALLISON, 2021, p. 198–204).

Para tornar essa estrutura temporal mais clara, podemos reunir os principais movimentos identificados até aqui. O quadro a seguir não pretende atribuir a todas as passagens o mesmo peso nem transformar cada ocorrência em prova isolada da hipótese. Seu objetivo é mostrar como diferentes textos participam de uma mesma problemática, sem pressupor que todos expressem a mesma expectativa.

Quadro — O que os Evangelhos esperam que aconteça?

O que os Evangelhos apresentam	Em linguagem simples	O que isso mostra sobre o tempo
O Reino de Deus está chegando. Marcos inicia a atividade de Jesus anunciando que o tempo decisivo chegou e que o Reino se aproximou (Mc 1,15). Mateus conserva o mesmo anúncio em diferentes momentos de sua narrativa (Mt 3,2; 4,17; 10,7).	Jesus não fala de um futuro completamente distante. O que Deus fará é apresentado como algo que se aproxima das pessoas que escutam sua mensagem. Por isso, a reação precisa acontecer agora: é preciso converter-se e acreditar.	O futuro esperado é colocado diante do presente. O acontecimento anunciado é apresentado como próximo e torna a resposta dos contemporâneos uma questão imediata.
O Reino começa a aparecer nas ações de Jesus. Os exorcismos são apresentados como sinais de que o Reino já está atuando (Mt 12,28; Lc 11,20).	Aquilo que ainda pertence ao futuro também aparece, dentro da narrativa, em acontecimentos que os interlocutores podem observar. Uma pessoa libertada de uma força que a dominava torna-se um sinal relacionado à chegada do Reino.	O Reino esperado é relacionado a ações concretas atribuídas a Jesus. A consumação ainda não ocorreu, mas determinadas ações são interpretadas dentro do horizonte escatológico.
Algumas pessoas que estão diante de Jesus verão o Reino. Marcos 9,1, Mateus 16,28 e Lucas 9,27 relacionam a manifestação futura a pessoas que estavam vivas naquele momento.	A expectativa não é colocada simplesmente para pessoas que viverão séculos depois. O texto relaciona o acontecimento esperado à vida de alguns dos contemporâneos de Jesus.	O futuro é colocado dentro de um horizonte humano concreto. A expectativa é relacionada à vida de pessoas presentes no momento do anúncio.
A própria trajetória de Jesus entra na expectativa escatológica. Os anúncios da paixão afirmam que o Filho do Homem deverá sofrer, ser rejeitado, morrer e ressuscitar (Mc 8,31; Mt 16,21; Lc 9,22).	Aquele que anuncia o Reino não permanece fora do conflito histórico. Sua trajetória passa pelo sofrimento, pela rejeição, pela execução e pela ressurreição.	A expectativa do futuro passa pela trajetória histórica de Jesus. O horizonte escatológico é articulado ao sofrimento e à morte daquele que anuncia o Reino.
A ressurreição é proclamada depois da derrota. Depois da crucificação, os Evangelhos apresentam o túmulo vazio e, em diferentes formas narrativas, testemunhos da ressurreição de Jesus (Mt 28; Mc 16,1–8; Lc 24).	A morte continua sendo real. Jesus foi executado; a ressurreição, porém, impede que a morte seja interpretada como a palavra final sobre quem ele era e sobre aquilo que havia anunciado.	A ressurreição é proclamada enquanto os discípulos continuam vivendo e atuando no mesmo mundo histórico. A consumação esperada não coincide com a narrativa da ressurreição.
O mundo não muda completamente depois da ressurreição. Os discípulos continuam vivendo, anunciando e testemunhando. Mateus fala de missão “até a consumação do século” (Mt 28,19–20).	Os próprios Evangelhos apresentam uma comunidade que continua vivendo depois da ressurreição e cuja atividade se situa antes da consumação.	Existe um intervalo entre a ressurreição proclamada e a transformação definitiva. A comunidade continua vivendo na história enquanto aguarda a consumação.
Ninguém sabe exatamente quando será a consumação. Marcos 13,32 e Mateus 24,36 afirmam que ninguém conhece o dia ou a hora.	Os seguidores podem considerar o futuro decisivo sem saber quando exatamente ele acontecerá. A expectativa não depende de possuir um calendário detalhado.	Esperar com urgência não significa conhecer a data. A relevância do futuro pode coexistir com a ausência de um momento exato conhecido.
Por isso, os discípulos devem permanecer vigilantes. Marcos 13,35–37 e Mateus 24,42 insistem na necessidade de vigiar.	Como ninguém sabe quando acontecerá, qualquer momento pode ser importante. A espera modifica a maneira de viver no presente.	A expectativa do futuro alcança a conduta presente. A incerteza sobre o momento não elimina a vigilância.
Os Evangelhos também reconhecem a demora. Mateus fala do senhor que “tarda” (Mt 24,48) e do noivo que demora (Mt 25,5).	A tradição cristã não esconde o problema da espera prolongada. O acontecimento esperado não ocorre imediatamente em todos os sentidos.	A demora passa a fazer parte da experiência da expectativa. O intervalo prolongado precisa ser incorporado à experiência da comunidade.
Algumas pessoas esperavam que o Reino aparecesse imediatamente. Lucas registra explicitamente essa expectativa antes da parábola das minas (Lc 19,11).	Lucas mostra que havia pessoas que imaginavam uma manifestação imediata do Reino. A narrativa reconhece essa expectativa e responde a ela introduzindo um período de espera e atividade.	A expectativa de imediatidade é preservada enquanto a narrativa introduz um período intermediário. A manifestação continua sendo decisiva, mas não ocorre no instante imaginado pelos personagens.
“Esta geração” aparece associada ao julgamento. Mateus afirma que “tudo isso” viria sobre “esta geração” (Mt 23,36) e depois retoma a expressão no discurso escatológico (Mt 24,34).	O futuro julgamento não é apresentado apenas como algo que acontecerá a pessoas desconhecidas num futuro remoto. Em determinados textos, está relacionado à geração que se encontra diante de Jesus.	O futuro julgamento é relacionado ao presente histórico. A referência à geração contemporânea aproxima temporalmente o julgamento de uma coletividade concreta.
O Filho do Homem aparece associado ao julgamento. Sua manifestação futura é descrita juntamente com autoridade, reunião dos povos e julgamento (Mt 24,30–31; 25,31–46; Lc 21,27).	A chegada futura não significa apenas que Jesus aparecerá novamente. Ela está associada à revelação de autoridade e à avaliação daqueles que participaram da história.	A manifestação futura é apresentada também como cena de julgamento. O futuro introduz um critério diante do qual os acontecimentos do presente serão avaliados.
Lucas preserva um período intermediário antes da consumação. Jerusalém será pisada pelos gentios “até” que se cumpram os tempos dos gentios (Lc 21,24).	Entre a crise histórica e a consumação existe um período. Lucas constrói uma história intermediária, sem reduzir a expectativa a uma manifestação imediata nem a um futuro indefinidamente distante.	O intervalo é incorporado à própria narrativa da expectativa escatológica. A história continua entre a crise e a consumação.

O quadro torna mais visível o problema temporal que atravessa os Evangelhos. O anúncio de que o Reino se aproximou permanece ligado a acontecimentos atribuídos à atividade de Jesus; algumas palavras escatológicas relacionam a manifestação futura à vida dos próprios contemporâneos; a paixão coloca o sofrimento e a morte de Jesus dentro dessa trajetória; a ressurreição é proclamada como vindicação; e a comunidade continua vivendo, anunciando e aguardando uma consumação que os textos projetam para o futuro. O presente é o tempo em que os discípulos precisam viver depois da morte e da ressurreição de Jesus, sob a expectativa de um futuro que continua sendo tratado como decisivo.

A vigilância constitui uma das formas práticas dessa temporalização. Depois de anunciar a manifestação do Filho do Homem, Marcos conclui: “Vigiai, portanto, porque não sabeis quando o senhor da casa virá” (Mc 13,35). O verbo γρηγορεῖτε (grēgoreîte, “vigiai”) não fornece uma cronologia; estabelece uma disposição diante de um futuro cujo momento permanece desconhecido. Mateus desenvolve a mesma estrutura: “Vigiai, portanto, porque não sabeis em que dia vem o vosso Senhor” (Mt 24,42). A espera, porém, pode prolongar-se. O próprio Mateus coloca na boca do servo a afirmação “Meu senhor tarda” (Mt 24,48), e pouco depois a parábola das dez virgens afirma: “Como o noivo tardasse, todas ficaram sonolentas e adormeceram” (Mt 25,5). A demora não cancela a expectativa; transforma-se em parte do problema que a comunidade precisa enfrentar. A urgência escatológica aparece, nesses textos, na maneira como a comunidade é chamada a viver diante de um futuro cuja proximidade é afirmada sem que seu momento seja revelado. A expectativa precisa ser preservada, reinterpretada e transmitida quando o intervalo se prolonga (ALLISON, 2021, p. 202–204).

Lucas torna particularmente explícita essa tensão ao registrar uma expectativa de imediatidade. Antes da parábola das minas, o evangelista explica: “Como estivessem ouvindo essas coisas, acrescentou uma parábola, porque estava perto de Jerusalém e eles pensavam que o Reino de Deus iria manifestar-se imediatamente” (Lc 19,11). O advérbio παραχρῆμα (parachrḗma, “imediatamente”) é relevante porque explicita uma expectativa atribuída aos personagens. A parábola é introduzida precisamente para responder a essa expectativa e apresentar um período de administração antes do retorno do senhor. Lucas não elimina a expectativa do Reino; reorganiza sua temporalidade. O acontecimento esperado continua sendo decisivo, mas entre a expectativa e sua realização existe uma atividade que precisa ser cumprida.

A comunidade conserva a memória da atividade de Jesus, de sua morte e da ressurreição, enquanto continua anunciando, vigiando e aguardando a consumação. O passado permanece presente na forma de testemunho e memória; o futuro permanece aberto na expectativa do Reino e do julgamento. Entre ambos, os discípulos continuam vivendo, reunindo-se, ensinando e transmitindo aquilo que afirmam ter recebido. O intervalo não dissolve a expectativa: torna-se o tempo concreto no qual ela precisa ser preservada e praticada.

10.3. A temporalização do julgamento

Nos Evangelhos, a expectativa da manifestação do Reino aparece associada ao julgamento. O futuro esperado não diz respeito apenas ao momento em que a ordem anunciada por Jesus se manifestará; envolve também a avaliação daqueles que participam do presente histórico. A expectativa deixa de ser apenas espera de uma transformação cósmica e passa a envolver responsabilidade histórica: o Reino esperado traz consigo uma cena de julgamento na qual pessoas, comunidades e autoridades serão avaliadas à luz de uma ordem que os Evangelhos apresentam como superior à ordem existente (ALLISON, 2021, p. 199–201). A relação entre escatologia e julgamento pertence a uma estrutura mais ampla da literatura apocalíptica judaica, na qual a intervenção futura de Deus pode envolver simultaneamente transformação, vindicação dos justos e condenação daqueles que se opõem à ordem divina (HIMMELFARB, 2010; COLLINS, 1993).

Mateus oferece uma sequência particularmente importante ao associar diretamente julgamento e geração. Antes do grande discurso escatológico, Jesus declara: “Tudo isso virá sobre esta geração” (Mt 23,36). O termo γενεά (geneá, “geração”) não aparece isoladamente: pertence a uma série de acusações dirigidas aos interlocutores de Jesus e é seguido pela lamentação sobre Jerusalém, pela saída do Templo e pelo discurso de Mateus 24. A construção literária aproxima, portanto, responsabilidade contemporânea, julgamento e acontecimentos futuros. Não é necessário resolver antecipadamente todos os sentidos possíveis de γενεά para reconhecer a função temporal da passagem: a geração contemporânea é colocada dentro do horizonte daquilo que será julgado. O futuro escatológico passa a incidir diretamente sobre o presente histórico.

A interpretação dessa sequência, entretanto, precisa distinguir a função narrativa que Mateus atribui à geração da reconstrução histórica da expectativa de Jesus e de seus primeiros seguidores. A presença de uma formulação no Evangelho não demonstra, isoladamente, a datação ou a origem histórica da expectativa.

A dimensão temporal da expectativa aparece de forma explícita na pergunta dos discípulos em Mateus 24: “Dize-nos quando será isso e qual o sinal da tua vinda e da consumação do século?” (Mt 24,3). O termo παρουσία (parousía, “vinda” ou “presença”) situa a pergunta em torno da manifestação futura, enquanto συντέλεια τοῦ αἰῶνος (synteleía toû aiônos, “consumação do século”) define o horizonte da consumação. O discurso reúne perseguição, missão, desolação, manifestação e julgamento e retorna depois à geração: “Em verdade vos digo que esta geração não passará sem que tudo isso aconteça” (Mt 24,34). A construção dificulta deslocar todo esse futuro para um horizonte temporal indefinido. Ao mesmo tempo, Mateus preserva uma restrição decisiva: “Quanto àquele dia e àquela hora, ninguém sabe, nem os anjos dos céus, nem o Filho, mas só o Pai” (Mt 24,36). O evangelista mantém juntas duas afirmações que exigem interpretação: a geração contemporânea é colocada dentro do horizonte dos acontecimentos anunciados, mas o dia e a hora permanecem desconhecidos. A tensão entre elas pertence ao próprio discurso escatológico preservado por Mateus; sua análise não exige que uma afirmação seja eliminada de antemão para que a outra possa ser compreendida.

A manifestação futura do Filho do Homem conduz o discurso a uma cena explícita de julgamento. Mateus afirma que “verão o Filho do Homem vindo sobre as nuvens do céu com grande poder e glória” (Mt 24,30) e descreve o ajuntamento dos eleitos (Mt 24,31). A cena culmina em Mt 25,31: “Quando vier o Filho do Homem em sua glória, acompanhado de todos os seus anjos, então se assentará no trono da sua glória.” O futuro do Filho do Homem não é apresentado apenas como retorno de uma figura ausente: sua manifestação introduz uma cena de julgamento. A relação entre Jesus, o Filho do Homem e o julgamento precisa, contudo, ser reconstruída nos textos específicos, porque os ditos sinóticos associados a essa figura abrangem atividade presente, sofrimento e manifestação futura.

A importância da sequência está precisamente nessa articulação: aquele que atua no presente, sofre e morre é também aquele cuja manifestação futura se associa ao exercício do julgamento. A linguagem apocalíptica de Daniel constitui um dos principais repertórios para compreender essa articulação, mas a passagem de Daniel aos Evangelhos não deve ser tratada como simples transferência de uma doutrina pronta. O próprio campo de interpretação de Daniel 7 era plural no judaísmo antigo (COLLINS, 1993; COLLINS, 2010).

A associação entre julgamento e geração aparece também em outros contextos. Jesus afirma que os homens de Nínive “se levantarão no julgamento com esta geração e a condenarão” (Mt 12,41), e apresenta a rainha do Sul dentro da mesma lógica (Mt 12,42). Lucas preserva essa estrutura: “Os homens de Nínive se levantarão no julgamento com esta geração e a condenarão” (Lc 11,32). A expressão “esta geração” passa, assim, de uma referência temporal a uma categoria de responsabilidade. O presente não é apenas o momento no qual os acontecimentos ocorrem; é também o momento que será posteriormente avaliado. A urgência escatológica adquire, dessa maneira, uma dimensão judicial: aquilo que os contemporâneos fazem, rejeitam ou reconhecem possui importância porque será colocado diante de um julgamento futuro. O futuro esperado não permanece exterior às decisões do presente, pois a linguagem do julgamento conecta a expectativa escatológica à responsabilidade atribuída à geração que escuta e responde à mensagem de Jesus.

Lucas, por sua vez, introduz explicitamente um intervalo histórico. Depois de anunciar a destruição de Jerusalém, Jesus afirma: “Jerusalém será pisada pelos gentios até que se cumpram os tempos dos gentios” (Lc 21,24). O termo ἄχρι (áchri, “até”) estabelece um limite temporal para a condição descrita: Jerusalém permanece submetida ao domínio dos gentios até que esse período se cumpra. A narrativa continua, portanto, a descrever a história depois da crise anunciada, sem abandonar a expectativa escatológica. A destruição de Jerusalém é situada como crise histórica dentro de um processo que ainda se prolonga, enquanto a consumação permanece aberta. O intervalo possui função narrativa e teológica porque situa a comunidade entre uma crise histórica e uma consumação ainda aguardada.

A manifestação do Filho do Homem retorna imediatamente depois desse intervalo. Lucas afirma: “Então verão o Filho do Homem vindo numa nuvem com poder e grande glória” (Lc 21,27), e a sequência retorna à geração: “Em verdade vos digo: não passará esta geração até que tudo aconteça” (Lc 21,32). A presença de formulações paralelas em Marcos, Mateus e Lucas torna esse conjunto particularmente importante para a investigação histórica e comparativa. Não se trata de uma ocorrência isolada, mas de uma tradição compartilhada na qual geração, acontecimento futuro e limite temporal aparecem articulados, embora cada evangelista organize essa tradição de maneira própria. A comparação dos paralelos permitirá verificar até que ponto essa temporalização pertence à tradição comum e em que medida cada evangelista a intensifica, modifica ou reinterpreta.

Nos textos examinados, o Reino é anunciado como próximo; determinadas ações de Jesus são interpretadas em relação à sua chegada; alguns contemporâneos são incluídos no horizonte de sua manifestação; a morte de Jesus entra na própria narrativa dessa expectativa; a ressurreição é proclamada depois da execução; e a comunidade continua vivendo, testemunhando e aguardando o julgamento. As próprias tradições preservam, lado a lado, a demora reconhecida e a proximidade anunciada, sem converter uma delas em solução da outra. A trajetória de Jesus reúne diferentes registros temporais que não aparecem todos com a mesma função: Marcos anuncia a proximidade do Reino e associa a alguns contemporâneos uma manifestação futura; os anúncios da paixão colocam o sofrimento e a morte dentro da trajetória do Filho do Homem; as tradições pascais afirmam a ressurreição daquele que havia sido crucificado; e os textos dirigidos às comunidades continuam falando de testemunho, missão, vigilância, julgamento e consumação. A relação entre esses registros constitui precisamente o problema histórico que a análise precisa reconstruir, porque os Evangelhos preservam simultaneamente a memória de acontecimentos já narrados e a expectativa de acontecimentos que ainda não ocorreram.

Essa configuração, contudo, não permite concluir por si mesma que todos esses textos tenham sido produzidos como resposta direta à violência romana ou às decisões das autoridades de Jerusalém. Essa interpretação precisa ser confrontada com o corpus e com outras explicações possíveis para a formação das tradições e para a redação dos Evangelhos. Uma hipótese historicamente controlável é que a temporalização escatológica tenha oferecido às primeiras comunidades uma linguagem para interpretar a violência sofrida por Jesus à luz da vindicação proclamada e do julgamento ainda esperado. Nesse caso, a urgência escatológica envolve também a atribuição de significado histórico à derrota de Jesus e à situação daqueles que continuavam anunciando sua ressurreição. A força dessa hipótese depende da comparação entre os diferentes estratos do corpus e tradições que tratam de maneira distinta a relação entre sofrimento, julgamento, missão e consumação (HORSLEY, 2002; HORSLEY, 2014; CROSSAN, 1991).

A hipótese precisa, então, ser submetida ao corpus dos Sinópticos. Será necessário examinar as unidades em que aparecem proximidade, horizonte biográfico, horizonte geracional, irrupção presente, manifestação do Filho do Homem, julgamento, vigilância, ausência de momento exato, demora e consumação, distinguindo ocorrências lexicais de configurações efetivamente escatológicas. A comparação dos paralelos deverá observar onde Marcos, Mateus e Lucas preservam, ampliam, deslocam ou relativizam uma mesma expectativa. A investigação quantitativa deverá servir à demonstração textual, não substituí-la: o problema histórico não será resolvido pela quantidade de ocorrências de uma palavra, mas pela distribuição e articulação das construções temporais dentro das narrativas. Mais importante do que a frequência lexical isolada será verificar sua concentração narrativa e sua associação recorrente com determinados temas, personagens, conflitos e horizontes temporais.

O mesmo princípio vale para a comparação com outros testemunhos cristãos antigos: textos posteriores podem iluminar a permanência ou transformação de determinadas formas de expectativa, mas não devem ser retroprojetados automaticamente sobre os Evangelhos. A Didachê, por exemplo, preserva linguagem de expectativa e de escatologia, mas sua utilização como controle histórico exige atenção à distância temporal e à configuração própria do documento (EHRMAN, 2003).

A comunidade continua vivendo depois da proclamação da ressurreição. Jerusalém, as autoridades, a morte e as relações de poder permanecem presentes na experiência daqueles que anunciam o crucificado, enquanto esses acontecimentos passam a ser lembrados dentro de uma história cuja conclusão ainda é esperada. Os discípulos testemunham, transmitem sua memória, permanecem vigilantes e aguardam o julgamento e a manifestação futura do Reino. O intervalo adquire sua espessura histórica nesse tempo prolongado de testemunho e espera: a comunidade continua dentro da história enquanto aguarda acontecimentos que os textos ainda apresentam como futuros. A vitória proclamada não encerra a guerra nem transforma retroativamente a execução em algo que deixou de ter ocorrido; reorganiza a interpretação da derrota e sustenta uma comunidade que precisa continuar agindo num mundo ainda não consumado.

O interregno é, assim, o tempo em que a memória daquilo que a comunidade proclama como já acontecido convive com a expectativa daquilo que ainda aguarda, submetendo sua continuidade, sua missão e sua compreensão do passado à pressão de um futuro considerado decisivo.

CONCLUSÃO

O corpo foi o primeiro campo de batalha

O corpo foi o primeiro campo de batalha porque foi nele que uma ordem em processo de decaimento tornou perceptível uma guerra que já atravessava a vida social, religiosa e política da Galileia. Nos primeiros capítulos, a violência não apareceu como acontecimento isolado, mas como parte de um mundo no qual autoridades imperiais, poderes locais, instituições religiosas, conflitos comunitários, forças cosmológicas e formas cotidianas de dominação se sobrepunham. Nesse mundo, corpos doentes, pessoas submetidas a forças consideradas impuras, multidões reunidas em torno de pregadores, autoridades confrontadas em espaços públicos e comunidades disputando pertencimento pertenciam a uma mesma paisagem histórica, ainda que não constituíssem um único conflito. A atividade de Jesus entrou nessa paisagem por meio de ações concretas: anunciou o Reino, reuniu pessoas, curou, expulsou demônios, atravessou fronteiras sociais, confrontou interpretações da Lei e se aproximou progressivamente de Jerusalém. A guerra examinada neste livro não consiste, portanto, em uma metáfora aplicada posteriormente à trajetória de Jesus. Ela é uma forma de reconstruir as relações de conflito que atravessam essas ações e as respostas que elas suscitam.

O anúncio do Reino torna essa dinâmica particularmente visível. Jesus não apenas fala sobre uma realidade futura; sua pregação é acompanhada por ações que os próprios Evangelhos relacionam à chegada dessa realidade. Exorcismos, curas, reintegrações, refeições, deslocamentos e confrontos compõem uma atividade pública na qual diferentes agentes precisam responder à presença de uma autoridade que reivindica para si uma posição singular. As reações não são uniformes. Alguns aderem, outros seguem, outros interrogam, outros contestam, outros procuram neutralizar aquilo que consideram ameaçador. As narrativas preservam, assim, uma sequência de ações e respostas na qual a missão de Jesus altera as relações entre os agentes e, a cada resposta recebida, coloca novas situações diante dele. O conflito cresce à medida que a reivindicação de autoridade deixa de permanecer restrita a episódios locais e alcança questões de pertencimento, pureza, interpretação da Lei, autoridade religiosa, multidões e, finalmente, o próprio centro político-religioso de Jerusalém. A guerra, nesse sentido, não começa na cruz. A cruz é o momento em que uma longa cadeia de confrontos alcança o corpo daquele que havia se tornado o principal portador dessa reivindicação.

Por isso, a execução de Jesus não pode ser tratada apenas como o encerramento biográfico de uma trajetória. O corpo que Roma prende, humilha e crucifica é o corpo de alguém cuja atividade havia sido apresentada como manifestação do Reino e cuja identidade fora associada, nas tradições cristãs, à realeza de Israel. A inscrição “Rei dos Judeus” concentra essa situação em uma fórmula pública. A autoridade imperial dispõe dos meios de coerção necessários para prender e executar Jesus e para apresentar sua morte como punição; a narrativa cristã preserva o mesmo acontecimento dentro de outra história, na qual aquele corpo crucificado continua identificado com o Reino anunciado. A derrota é, portanto, real e pública. O problema histórico que emerge dela está na disputa em torno de seu significado. A crucificação encerra a atuação pública de Jesus e altera profundamente a situação de seus seguidores, mas não encerra a reivindicação que eles continuam proclamando depois de sua morte.

A ressurreição modifica a posição ocupada pela morte dentro dessa história. A comunidade proclama que aquele que havia sido executado foi ressuscitado e, a partir dessa proclamação, retoma sua memória, reorganiza sua compreensão de sua trajetória e continua anunciando o Reino. A guerra, entretanto, não desaparece. As autoridades continuam existindo; a violência continua fazendo parte do mundo no qual os discípulos vivem; Jerusalém continua sendo uma cidade marcada pelo conflito; e a consumação esperada permanece futura. O último capítulo mostrou que essa condição não é uma dificuldade externa acrescentada posteriormente à tradição: os próprios Evangelhos preservam simultaneamente anúncio, proximidade, julgamento, vigilância, demora, missão e expectativa. A comunidade vive depois da ressurreição sem considerar concluída a história para a qual a ressurreição passou a apontar. O interregno é, portanto, parte da própria experiência histórica da guerra: depois da derrota de Jesus, aqueles que proclamam sua vitória continuam vivendo, testemunhando, transmitindo e aguardando.

É nesse conjunto de relações que o Manual de Guerra encontra sua função. Ele foi construído para acompanhar conflitos sem transformar situações historicamente diferentes em manifestações de uma única estrutura. Seu objeto não é somente o corpo, embora o corpo tenha sido o primeiro lugar em que a disputa se tornou especialmente visível. O Manual acompanha agentes, capacidades, recursos, restrições, ações, respostas, alianças, resistências, deslocamentos e mudanças de posição; pergunta o que cada agente procura realizar, contra quem age, que recursos possui, que resposta encontra e como a relação se modifica depois de cada confronto. Pode acompanhar uma possessão, uma cura, uma controvérsia, uma disputa de pertencimento, uma reunião de multidão, uma confrontação no Templo ou uma execução romana sem pressupor que todos esses acontecimentos tenham a mesma estrutura. A unidade do método não elimina a diversidade dos conflitos; permite justamente acompanhá-la.

Essa perspectiva também impede que a guerra seja reduzida à oposição entre Jesus e Roma. Roma participa decisivamente da história da execução, mas o conflito que conduz até ela envolve outros agentes, outras instituições e outras formas de autoridade. As autoridades de Jerusalém não ocupam simplesmente o mesmo lugar que o poder imperial; os grupos populares não constituem uma massa homogênea; os discípulos não respondem sempre da mesma maneira; as forças demoníacas pertencem a outro registro da cosmologia dos textos; e as comunidades posteriores reinterpretam acontecimentos que já haviam alterado profundamente sua própria situação. A guerra reconstruída pela Tetralogia é composta por relações que se cruzam sem se confundirem. Sua inteligibilidade depende justamente da capacidade de manter essas diferenças enquanto se acompanha o modo como elas se encontram em determinados momentos.

O corpo foi, portanto, o primeiro campo de batalha, mas não foi o último. A guerra atravessou corpos, comunidades, instituições, discursos e territórios; alcançou o Templo e o poder imperial; passou pela execução de Jesus e continuou na memória daqueles que proclamaram sua ressurreição. A morte não retirou o acontecimento da história. Ao contrário, tornou sua interpretação uma questão ainda mais urgente para aqueles que permaneceram. O que havia acontecido precisava ser lembrado, narrado, transmitido e situado diante de um futuro que a comunidade ainda aguardava. A passagem da guerra para a memória não representa uma saída da história, mas uma transformação do próprio objeto da investigação.

Por isso, a Tetralogia da Guerra Santa prossegue. No próximo volume, QUANDO O MUNDO DESABA — Guerra, memória e restauração nos Evangelhos, a análise acompanhará aquilo que acontece quando a guerra já produziu seus mortos, suas derrotas e suas ruínas, mas seus acontecimentos continuam presentes nas comunidades que os recordam. A destruição de Jerusalém, a experiência da derrota, a violência imperial e a expectativa de restauração serão examinadas a partir das formas pelas quais esses acontecimentos são lembrados e reinterpretados. Se, neste primeiro movimento, acompanhamos a guerra em sua experiência de conflito, desde os corpos submetidos e libertados até a concentração progressiva da disputa em torno de Jesus, passando pela confrontação, pela execução e pela proclamação da vitória, no segundo acompanharemos a guerra quando ela passa a ser carregada pela memória.

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APÊNDICE — Os textos de Qumran citados na GUERRA

Os textos de Qumran constituem uma biblioteca heterogênea, preservada em diferentes manuscritos encontrados nas cavernas próximas a Khirbet Qumran. As siglas empregadas abaixo identificam o manuscrito ou a composição segundo a convenção corrente: o primeiro número indica a caverna, a letra Q identifica Qumran e o número seguinte corresponde ao manuscrito; siglas como 1QS e 1QM designam, respectivamente, a Regra da Comunidade e a chamada Regra da Guerra. As traduções apresentadas neste apêndice são nossas, realizadas a partir do texto hebraico ou aramaico estabelecido em García Martínez e Tigchelaar (1997–1998); colchetes preservam reconstruções ou lacunas do original.

A organização segue os capítulos da GUERRA. Quando o mesmo texto aparece mais de uma vez, o trecho é apresentado integralmente na primeira ocorrência e retomado por remissão nas seguintes.

CAPÍTULO 1 — DECAIMENTO

4QMMT — Miqṣat Maʿaśê ha-Torah

Referência na GUERRA: capítulo 1, parágrafo iniciado por “Essa lógica ajuda a compreender as disputas religiosas do período.”

Manuscrito: 4Q394–399, Miqṣat Maʿaśê ha-Torah (“Algumas das Obras da Lei”).

Texto — tradução nossa

Estas são algumas das nossas palavras sobre a Lei de Deus, relativas às obras da Lei que determinamos e que consideramos corretas [...]. Todas elas dizem respeito à impureza e à pureza do santuário.

Quanto à oferta de trigo dos gentios: eles [...] o tocam e o contaminam. Não se deve comer do trigo dos gentios, nem introduzi-lo no santuário.

Quanto ao sacrifício pelo pecado que eles cozinham em vasos de bronze [...], contaminando a carne de seus sacrifícios [...], e quanto ao cozimento no pátio do Templo [...]. Quanto ao sacrifício dos gentios, nós determinamos que eles sacrificam [...]

Quanto às ofertas de cereais dos sacrifícios de comunhão, que deixam de um dia para o outro: pensamos que a oferta de cereais deve ser comida com a gordura e a carne no dia do sacrifício, pois os sacerdotes devem vigiar esta questão, para que os filhos de Aarão não tragam culpa sobre o povo.

E quanto à pureza da novilha da oferta pelo pecado: aquele que a abate, aquele que a queima, aquele que recolhe suas cinzas e aquele que asperge a água da purificação — todos estes deverão tornar-se puros ao pôr do sol, para que o puro possa aspergir a água sobre o impuro.

[...] Pois escrevemos para vocês algumas das obras da Lei que determinamos serem boas para vocês e para o seu povo, porque vimos que possuem entendimento e conhecimento da Lei. Compreendam todas estas coisas e peçam a Ele que estabeleça corretamente o seu conselho e os mantenha afastados do mal e do conselho de Belial. Então vocês se alegrarão no fim dos tempos, quando reconhecerem que algumas de nossas palavras são verdadeiras. Isso lhes será contado como justiça, quando fizerem o que é reto e bom diante dele, para o seu bem e para o bem de Israel.

Nota: 4QMMT preserva uma série de posições haláquicas relativas a calendário, pureza, sacrifícios e práticas do Templo. A identificação do gênero e da situação histórica do documento é objeto de discussão; por isso, a GUERRA utiliza o texto como testemunho de controvérsias legais e religiosas, sem depender de uma reconstrução específica de seus destinatários.

1QpHab — Pesher Habacuque

Referência na GUERRA: capítulo 1, no mesmo parágrafo.

O comentário de Habacuque apresenta o chamado Sacerdote Ímpio como figura responsável por transgressões religiosas e apropriação de riqueza.

1QpHab VIII,8–13 — tradução nossa

Isto diz respeito ao Sacerdote Ímpio, que foi chamado pelo nome da verdade no início de seu ofício. Mas, quando governou Israel, seu coração se exaltou, abandonou Deus e traiu os preceitos por causa da riqueza. Ele roubou e acumulou riquezas dos homens violentos que se rebelaram contra Deus.

E as riquezas dos homens violentos que se rebelaram contra Deus ele tomou para si [...].

O trecho pertence à interpretação de Habacuque 2 e não constitui uma descrição administrativa neutra de acontecimentos. O próprio gênero do pesher enquadra a personagem em uma leitura escatológica e polêmica.

1QpHab XI,17–XII,10 — tradução nossa

Na seção seguinte, a acusação é retomada no contexto da interpretação de Habacuque 2,17:

Isto diz respeito ao Sacerdote Ímpio, que perseguiu o Justo e os homens da sua casa para fazê-los cessar a Lei que Deus havia colocado em seu coração. E isto diz respeito à pilhagem das cidades de Judá, porque ele acumulou riquezas dos despojados e tomou a riqueza dos homens do povo.

[...] Isto diz respeito ao Sacerdote Ímpio, que saqueou a riqueza dos pobres.

A separação das duas referências é importante: 1QpHab VIII,8–13 e XI,17–XII,10 não devem ser fundidos em uma única passagem.

CAPÍTULO 3 — O CORPO COMO CAMPO DE BATALHA

1QS III,13–IV,26 — O Tratado dos Dois Espíritos

Referência na GUERRA: capítulo 3, parágrafo iniciado por “O material de Qumran oferece novamente um horizonte comparativo importante.”

Resumo do trecho

O Tratado dos Dois Espíritos inicia-se com uma instrução do maskil aos “filhos da luz”. Deus teria colocado diante da humanidade dois espíritos: o espírito da verdade e o espírito da perversidade. Cada um conduz a diferentes disposições, comportamentos e destinos. O espírito da verdade está associado à luz, à justiça, à humildade, à fidelidade e ao conhecimento; o espírito da perversidade, ao engano, à impureza, à injustiça e ao desvio.

A existência humana é apresentada como campo de ação desses dois espíritos. Mesmo aqueles que pertencem ao grupo dos justos permanecem sujeitos à tensão entre ambos. O texto associa essa condição a uma ordem temporal determinada por Deus: o domínio da perversidade possui duração limitada e, no tempo estabelecido, Deus eliminará a injustiça e purificará os seres humanos. O trecho termina projetando uma transformação escatológica na qual a ação do espírito de injustiça será definitivamente eliminada.

Nota: III,13–IV,26 constitui uma unidade textual particularmente importante dentro da Regra da Comunidade. Sua história composicional e sua relação com outras partes da literatura de Qumran permanecem objeto de discussão acadêmica; essa questão não é necessária para a utilização do texto na GUERRA.

CAPÍTULO 4 — O EXORCISMO: A BATALHA LOCAL DA NOVA ORDEM

4Q560 — Texto de caráter exorcístico/protetivo

Referência na GUERRA: capítulo 4, primeiro parágrafo, iniciado por “Jesus não inventou o exorcismo...”

Texto — tradução nossa

O manuscrito está extremamente fragmentado. Entre as partes preservadas encontram-se referências a carne, espírito, entidades masculinas e femininas, ossos, dia e noite, seguidas por uma fórmula de conjuração:

[...] carne e [...]

[...] espírito —

[...] masculino e feminino [...]

[...] não entreis nos ossos [...]

[...] de dia e de noite [...]

[...] eu vos conjuro [...]

Nota: a reconstrução de 4Q560 é incerta. A identificação precisa das entidades mencionadas no texto permanece discutida. Por isso, não completamos as lacunas com termos como “demônios” quando o manuscrito não os preserva de maneira segura.

4Q510–511 — Cânticos do Sábio

Referência na GUERRA: capítulo 4, segundo parágrafo, iniciado por “O caso de 11Q11 torna essa cautela ainda mais necessária...”

4Q510 1,4–6 — tradução nossa

E eu, o Instrutor, proclamo o esplendor glorioso de Deus, para aterrorizar e fazer tremer todos os espíritos dos anjos destruidores, os espíritos dos bastardos, os demônios, Lilith, os uivadores e [os habitantes do deserto...], e aqueles que atacam os homens sem aviso, para desviá-los de um espírito de entendimento.

O texto pertence aos chamados Cânticos do Sábio, composição de caráter protetivo ou apotropaico. O Instrutor proclama o poder divino diante de uma série de agentes espirituais ameaçadores.

Nota: “apotropaico” é preferível a tratar indistintamente todo o conjunto como um “manual de exorcismo”. A função protetiva da composição é clara, enquanto a classificação precisa de cada unidade ritual exige maior cautela.

11Q11

Referência na GUERRA: capítulo 4, segundo parágrafo, iniciado por “O caso de 11Q11 torna essa cautela ainda mais necessária...”

Texto

11Q11 é extremamente fragmentário. O manuscrito preserva material relacionado a Salmos e uma composição tradicionalmente denominada “Salmo de Belial”, especialmente em V,4–VI,3.

Resumo do trecho citado

A passagem apresenta uma súplica dirigida a Deus diante da ameaça de Belial e associa a intervenção divina à ação de um anjo que o aprisionará no Sheol.

Nota: 11Q11 é tradicionalmente associado a práticas mágicas, apotropaicas ou exorcísticas. Hector Patmore questionou especificamente a interpretação de V,4–VI,3 como uma fórmula de exorcismo dirigida diretamente contra Belial, propondo compreendê-la antes como uma súplica pela intervenção divina.

CAPÍTULO 5 — A NOVA ORDEM TORNA-SE VISÍVEL

4Q521 — Apocalipse Messiânico

Referência na GUERRA: capítulo 5, segundo parágrafo, iniciado por “A comparação com 4Q521 permite situar melhor essa questão.”

Texto — tradução nossa

[Pois os cé]us e a terra obedecerão ao seu Messias, e tudo o que neles existe não se desviará dos mandamentos dos santos.

Fortalecei-vos, vós que procurais o Senhor, em seu serviço!

Todos vós que esperais em vosso coração, não encontrareis o Senhor nisso?

Pois o Senhor considerará os piedosos e chamará os justos pelo nome.

Sobre os pobres pairará seu espírito, e ele renovará os fiéis com seu poder.

Ele glorificará os piedosos sobre o trono do reino eterno.

Ele que liberta os cativos, restitui a visão aos cegos e endireita os curvados [...]

[...] e o Senhor realizará coisas gloriosas que jamais aconteceram [...]

Pois ele curará os feridos, dará vida aos mortos e anunciará boas-novas aos pobres. [...] Ele conduzirá os desterrados e enriquecerá os famintos [...]

O texto preservado associa o horizonte messiânico a uma transformação escatológica que inclui cura, libertação, renovação dos fiéis, vida para os mortos e anúncio aos pobres.

Nota: a condição fragmentária do manuscrito exige cuidado na atribuição das ações ao Messias. O texto associa explicitamente o Messias ao horizonte escatológico, mas nem todas as ações preservadas podem ser atribuídas gramaticalmente a ele sem reconstrução. A utilização de 4Q521 como paralelo para Mateus 11,5 e Lucas 7,22 deve, portanto, permanecer comparativa, não como demonstração de uma dependência literária direta.

CAPÍTULO 6 — QUANDO O LIBERTADOR SE TORNA O CORPO DOMINADO

4Q174 — Florilégio

Referência na GUERRA: capítulo 6, parágrafo sobre o “Filho de Deus”.

Texto — tradução nossa

O Senhor declara a teu respeito que ele te construirá uma casa. “Eu levantarei tua descendência depois de ti e estabelecerei para sempre o trono de seu reino. Eu serei seu pai e ele será meu filho.”

Ele é o Ramo de Davi, que surgirá com o Intérprete da Lei para governar em Sião no fim dos dias, como está escrito: “Levantarei a tenda de Davi que está caída.”

A interpretação da palavra diz respeito ao Ramo de Davi que surgirá para salvar Israel.

O texto interpreta conjuntamente a promessa davídica de 2 Samuel 7 e Amós 9,11, relacionando a restauração futura de Israel ao chamado Ramo de Davi.

4Q246 — “Filho de Deus”

Referência na GUERRA: capítulo 6, no mesmo parágrafo.

4Q246 II,1–10 — tradução nossa

Ele será chamado Filho de Deus; chamarão a ele Filho do Altíssimo. Como os astros que viste em tua visão, assim será o reino deles. Eles reinarão durante alguns anos sobre a terra, enquanto povo pisará povo e nação pisará nação,

até que se levante o povo de Deus e todos tenham descanso da guerra.

Seu reino será um reino eterno, e todos os seus caminhos serão justos. Ele julgará a terra com justiça, e todas as nações farão paz. A guerra cessará da terra, e todas as nações lhe prestarão homenagem.

O grande Deus será seu auxílio. Ele mesmo combaterá por ele, entregará os povos em sua mão e os derrubará diante dele.

Seu domínio será um domínio eterno, e todas as profundezas da terra [...].

Nota: a identidade da figura chamada “Filho de Deus” e “Filho do Altíssimo” permanece discutida. O texto pode ser utilizado para demonstrar a existência, no judaísmo do Segundo Templo, de linguagem régia e escatológica que emprega esses títulos sem que isso autorize sua identificação automática com Jesus ou com uma única categoria messiânica.

1QSa 2,11–22 — Assembleia escatológica e refeição

Referência na GUERRA: capítulo 6, no mesmo parágrafo.

Texto — tradução nossa

Quando se reunirem à mesa da comunidade ou quando beberem o vinho da comunidade, e a mesa estiver preparada e o vinho da comunidade estiver misturado, ninguém estenderá a mão sobre a primeira porção do pão ou do vinho antes do sacerdote; pois ele é quem abençoará a primeira porção do pão e do vinho e estenderá primeiro a mão sobre o pão.

Depois disso, o Messias de Israel estenderá sua mão sobre o pão. Depois, toda a assembleia da comunidade comerá, cada um segundo sua posição.

Quando a mesa da comunidade estiver preparada e o vinho da comunidade estiver misturado, o sacerdote estenderá primeiro sua mão para abençoar a primeira porção do pão e do vinho. Depois disso, o Messias de Israel estenderá sua mão sobre o pão.

Nota: a sequência ritual deve ser preservada com precisão. O sacerdote ocupa a precedência e pronuncia a bênção sobre a primeira porção do pão e do vinho; posteriormente, o Messias de Israel estende a mão sobre o pão. O texto não identifica o pão com o corpo do Messias nem o vinho com seu sangue. A presença conjunta de sacerdote, Messias, pão, vinho e assembleia constitui uma configuração ritual própria de 1QSa.

CAPÍTULO 8 — O MESSIAS PODE SOFRER?

4Q521

Referência na GUERRA: capítulo 8, no parágrafo iniciado por “Qumran exige que essa distinção seja mantida com especial cuidado...”

Texto: ver Capítulo 5 — 4Q521, Apocalipse Messiânico.

No capítulo 8, a mesma passagem é retomada em função da distinção entre um horizonte messiânico de restauração e a formulação posterior de uma concepção de Messias sofredor. O texto de 4Q521 associa o horizonte messiânico à restauração, à cura, à libertação, à renovação dos fiéis e à ressurreição, mas não fornece, por si só, uma doutrina de sofrimento messiânico.

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