QUANDO O REINO ENTRA NAS RELAÇÕES ECONÔMICAS
Os Evangelhos apresentam a economia por meio de situações concretas nas quais riqueza, propriedade, trabalho, dívida, partilha e necessidade entram diretamente nas relações humanas. Esses episódios, entretanto, não compõem uma teoria econômica sistemática. Os Evangelhos não apresentam um programa de organização da propriedade, um modelo de tributação, uma política de distribuição ou uma doutrina geral acerca do funcionamento da economia. A questão histórica precisa ser colocada em termos mais restritos: como os Evangelhos representam as relações econômicas e de que maneira o anúncio do Reino interfere nos critérios segundo os quais essas relações são organizadas? A formulação do problema exige, desde o início, uma distinção metodológica. Propriedade, riqueza, dívida, salário, crédito, acumulação, distribuição e reciprocidade podem ser empregados como categorias analíticas para descrever relações presentes nos textos, mas não devem ser projetados sobre o mundo antigo como se correspondessem às categorias econômicas modernas. Não se trata, portanto, de transformar Jesus em precursor de um sistema contemporâneo, nem de reconstruir uma suposta “economia de Jesus” a partir de fragmentos dispersos. O que interessa é observar situações nas quais os recursos materiais aparecem vinculados a relações de dependência, status, autoridade, pertencimento e exclusão. A economia não constitui, nesse horizonte, uma esfera isolada da vida social, mas uma dimensão concreta das relações humanas.
A crítica evangélica à riqueza torna-se mais complexa quando se observa que os Evangelhos não tratam todos os ricos da mesma maneira nem submetem todas as relações econômicas a um único princípio. Há riqueza associada à acumulação e à segurança, patrimônio utilizado na manutenção de relações, recursos empregados na hospitalidade, trabalhadores que recebem remuneração, administradores avaliados pela maneira como lidam com aquilo que lhes foi confiado e pessoas economicamente vulneráveis cuja necessidade modifica a conduta daqueles que possuem recursos. A questão, portanto, não está simplesmente na posse dos bens, mas na função que os recursos passam a exercer dentro das relações sociais. O contexto do judaísmo do Segundo Templo é indispensável para essa investigação. Riqueza, propriedade, dívida, trabalho, tributação, patronagem e autoridade religiosa encontravam-se inseridos em relações nas quais os recursos materiais podiam estar associados a honra, dependência, poder e legitimidade. A literatura judaica do período mostra, em diferentes configurações, que a crítica econômica podia alcançar simultaneamente a distribuição dos recursos e as instituições que reivindicavam autoridade para administrá-los. A Assumptio Mosis, por exemplo, descreve governantes associados à riqueza, ao consumo, à apropriação dos bens dos pobres e a uma linguagem de justiça e pureza. A hipótese de que esses adversários possam ser compreendidos como uma elite sacerdotal associada ao universo saduceu não decorre de uma identificação nominal, mas da convergência entre poder institucional, riqueza, relação com o Templo, posição dominante e pretensão de legitimidade religiosa. Trata-se de uma hipótese histórica, e não de uma identificação definitiva; seu interesse comparativo reside, entretanto, no fato de mostrar que, no judaísmo do Segundo Templo, a crítica à apropriação econômica podia ser inseparável da crítica à autoridade que procurava apresentá-la como legítima (SOUZA, 2013). O testemunho de Qumran permite observar outra configuração da mesma problemática, na qual a organização dos bens, a responsabilidade diante dos membros da associação e a circulação dos recursos podiam ser submetidas a formas específicas de pertencimento religioso. Os Evangelhos participam desse universo histórico, mas não o reproduzem simplesmente. O anúncio do Reino introduz uma exigência que atravessa essas relações e modifica os critérios segundo os quais elas podem ser avaliadas. Sua dimensão subversiva não consiste apenas em condenar determinados usos da riqueza, mas em deslocar as relações econômicas de seu funcionamento ordinário, submetendo-as às exigências do Reino. O Reino não elimina essas relações, mas retira delas a pretensão de constituírem, por si mesmas, critérios suficientes para estabelecer aquilo que uma pessoa pode exigir de outra.
Qumran oferece um controle histórico particularmente importante para a análise das relações entre propriedade, partilha e responsabilidade econômica no judaísmo do Segundo Templo. Os textos provenientes de Qumran mostram que já existiam formas distintas de organização dos bens e de integração econômica dos membros de uma associação religiosa. Em 1QS VI, 13–23, o ingresso na associação envolve um processo gradual no qual os bens são progressivamente submetidos às regras econômicas do grupo. Durante esse processo, a relação entre propriedade, administração comunitária e pertencimento permanece diferenciada, o que impede reduzir a passagem à ideia simples de “propriedade coletiva”. O texto é importante precisamente porque mostra que a questão econômica podia ser integrada à disciplina de ingresso e à organização da vida comunitária. Outros textos relacionados à organização comunitária e à assistência aos membros permitem perceber que partilha, responsabilidade mútua e administração dos recursos já integravam diferentes formas de vida judaica no período. Isso não estabelece uma genealogia entre Qumran e Jesus, nem autoriza afirmar que os Evangelhos reproduzam o modelo econômico da associação. A comparação possui outra função: demonstrar que a relação entre posse, pertencimento, obrigação e circulação dos recursos já fazia parte do repertório social e religioso do judaísmo do Segundo Templo. Quando os Evangelhos apresentam riqueza, pobreza, dívida, partilha, hospitalidade e responsabilidade diante da necessidade, essas relações devem ser examinadas dentro desse horizonte histórico mais amplo, sem pressupor que cada intervenção econômica de Jesus constitua uma inovação sem antecedentes (GARCÍA MARTÍNEZ; TIGCHELAAR, 1997–1998).
QUMRAN E JESUS: CONVERGÊNCIAS E DIFERENÇAS
A comparação entre Qumran e Jesus deve partir das formas concretas pelas quais recursos, pertencimento, obrigação e vida comunitária se articulam em cada horizonte. Não se trata de procurar uma identidade entre duas formas de vida religiosa, nem de estabelecer uma relação direta de influência. O interesse comparativo está em observar como dois horizontes judaicos do período vinculam recursos materiais, pertencimento, obrigação e vida comunitária. A matriz abaixo apresenta essas aproximações e diferenças como controle histórico, e não como prova de dependência.
| Dimensão econômica e pergunta analítica | Qumran | Jesus nos Evangelhos | Convergência | Diferença |
|---|---|---|---|---|
| Posse dos bens — O que acontece com a propriedade quando alguém passa a pertencer a uma comunidade religiosa? | Na Regra da Comunidade, a entrada na associação implica a submissão progressiva dos bens às regras econômicas do grupo. A relação com o patrimônio passa a integrar o processo de pertencimento e a disciplina comunitária, especialmente em 1QS VI, 13–23. | Jesus não estabelece procedimento institucional equivalente. A posse é, contudo, relativizada quando se torna obstáculo ao discipulado, como no encontro com o homem rico, e pode ser redirecionada para os pobres, como no caso de Zaqueu. | Em ambos, a posse dos bens deixa de constituir uma esfera inteiramente autônoma diante das exigências da vida religiosa. Os recursos passam a ser avaliados também segundo as obrigações decorrentes do pertencimento e da relação com os outros. | Qumran dispõe de mecanismos comunitários específicos para organizar os bens; os Evangelhos não apresentam um regime institucional de propriedade comum. |
| Pertencimento — De que maneira a relação com os bens participa da integração de uma pessoa em uma comunidade? | A participação plena na associação está vinculada à aceitação de suas regras, inclusive aquelas relativas aos bens. A organização econômica integra a própria estrutura de pertencimento ao grupo. | O pertencimento ao movimento de Jesus envolve desprendimento, serviço, hospitalidade, partilha e disponibilidade diante das necessidades dos outros. | Em ambos, a relação com os recursos materiais participa da definição da vida comunitária. A maneira de possuir, administrar, oferecer ou reter bens torna-se parte visível da forma de pertencimento. | Em Qumran, o pertencimento é formalizado por procedimentos e graus de admissão; nos Evangelhos, aparece sobretudo como exigência de discipulado e participação no Reino. |
| Partilha — Como os recursos disponíveis devem ser utilizados quando a vida coletiva estabelece obrigações sobre aquilo que pertence aos indivíduos? | Os bens são incorporados a uma organização comunitária submetida a regras próprias de administração e distribuição. A dimensão econômica da associação é inseparável de sua disciplina interna. | A partilha aparece de diversas formas: esmola, restituição, empréstimo sem expectativa de retorno, hospitalidade e distribuição do alimento às multidões. | Em ambos, os recursos podem assumir uma função que ultrapassa o benefício individual de quem os possui. A vida comunitária introduz obrigações de uso, distribuição e cuidado diante das necessidades dos outros. | Qumran apresenta uma estrutura econômica comunitária estável; Jesus não oferece um modelo permanente de administração coletiva dos bens. |
| Responsabilidade diante dos membros — A posse cria obrigações econômicas diante daqueles que pertencem à mesma comunidade? | A organização dos bens está vinculada à manutenção da associação e às obrigações decorrentes da pertença ao grupo. | A necessidade do outro pode exigir dar, emprestar, alimentar, acolher ou restituir. A posse deixa de encerrar a responsabilidade daquele que possui. | Em ambos, os recursos materiais implicam responsabilidades diante de outras pessoas. Possuir bens não elimina as obrigações produzidas pela pertença e pela necessidade dos demais membros. | Em Qumran, essas responsabilidades são reguladas pela disciplina da associação; nos Evangelhos, são apresentadas como exigências vinculadas ao Reino e ao discipulado. |
| Reciprocidade — A circulação dos recursos depende da expectativa de receber algo equivalente em retorno? | As relações econômicas estão inseridas em uma associação de obrigações mútuas, na qual a administração dos bens acompanha uma estrutura definida de pertencimento e disciplina. | Jesus rompe repetidamente a reciprocidade equivalente: recomenda emprestar sem esperar retorno, convidar quem não pode retribuir e perdoar dívidas. | Em ambos, a circulação dos recursos não pode ser reduzida à equivalência material entre aquilo que se dá e aquilo que se recebe. Nos Evangelhos, essa relativização da reciprocidade aparece de maneira particularmente explícita. | Nos Evangelhos, a ruptura da reciprocidade equivalente aparece como uma exigência recorrente nas relações de empréstimo, hospitalidade e cuidado. |
| Riqueza — O problema está na existência da riqueza ou na função que ela exerce dentro da relação social? | A riqueza individual é submetida às regras econômicas da associação e deixa de operar segundo uma autonomia patrimonial absoluta. | A riqueza é problematizada sobretudo quando se converte em segurança, retenção, exclusão ou obstáculo ao discipulado. Zaqueu mostra que a transformação pode ocorrer pelo uso dos bens. | Em ambos, a questão econômica não se reduz à existência da riqueza, mas envolve a função que os recursos exercem dentro das relações sociais. A riqueza é avaliada segundo sua relação com pertencimento, responsabilidade e vida comunitária. | Qumran regula a relação com os bens por meio de uma estrutura comunitária; Jesus questiona sobretudo a função que a riqueza assume na vida e nas relações. |
| Administração dos recursos — Administrar, conservar, investir e fazer render recursos continua sendo legítimo? | A associação possui procedimentos próprios para receber, administrar e ordenar os bens colocados sob sua disciplina. | As parábolas dos talentos e das minas preservam categorias de administração, investimento, ganho, perda e prestação de contas. | Em ambos, a administração dos recursos permanece uma atividade reconhecível dentro da vida religiosa. O problema não é simplesmente administrar, mas submeter essa administração às finalidades e obrigações da comunidade. | Jesus não substitui a administração econômica por uma rejeição geral do patrimônio, do investimento ou da produtividade. |
| Necessidade — A necessidade de outra pessoa pode modificar a função econômica de um recurso? | A organização comunitária dos bens está relacionada à manutenção do grupo e à responsabilidade por seus membros. | A necessidade aparece como critério capaz de modificar a circulação dos recursos: o pobre deve receber, o faminto deve ser alimentado e aquele que não pode retribuir pode ser acolhido. | Em ambos, a necessidade de outras pessoas interfere na função social dos recursos disponíveis. A circulação econômica pode ser modificada quando a manutenção da vida comunitária exige outra utilização dos bens. | Nos Evangelhos, a necessidade pode alterar diretamente a circulação ordinária dos recursos, sobretudo quando a escassez ou a reciprocidade são apresentadas como razões para restringir sua distribuição. |
| Finalidade religiosa — Para que os recursos devem servir quando a economia está subordinada a uma forma de vida religiosa? | A organização econômica integra uma forma específica de vida comunitária, disciplinada por normas de pertencimento, pureza e responsabilidade interna. | O uso dos bens é relacionado ao Reino, ao discipulado, à misericórdia, ao serviço e à relação com o próximo. | Em ambos, os recursos econômicos são integrados a uma finalidade religiosa mais ampla. Economia, pertencimento e responsabilidade social permanecem articulados dentro da forma de vida comunitária. | Qumran articula economia e pertencimento institucional; Jesus articula economia e a soberania do Reino sobre as relações humanas. |
| Forma de organização — Estamos diante de um sistema econômico comunitário ou de uma crítica às relações econômicas existentes? | Qumran apresenta uma associação institucionalizada, com procedimentos de admissão, disciplina e administração dos bens. A organização econômica faz parte da estrutura permanente da associação. | Os Evangelhos apresentam ensinamentos, parábolas, controvérsias, refeições e ações nas quais riqueza, dívida, trabalho e partilha são confrontados pelo Reino, mas não estabelecem um estatuto econômico geral. | Em ambos, as relações econômicas são subordinadas a uma ordem religiosa mais ampla e deixam de funcionar como esfera independente. A convergência, contudo, está nesse nível geral, não na existência de um mesmo modelo econômico. | Qumran oferece uma forma comunitária organizada de administração dos recursos; os Evangelhos apresentam uma intervenção sobre relações econômicas diversas, sem constituir um sistema econômico formalizado. |
A matriz permite comparar essas configurações sem transformar convergência em dependência nem diferença em oposição. Qumran e Jesus não devem ser apresentados nem como equivalentes nem como opostos. Em ambos os horizontes, os recursos materiais podem ser subordinados a uma ordem religiosa mais ampla, de modo que posse, pertencimento, obrigação e circulação dos bens não funcionem como realidades completamente autônomas. A diferença decisiva está na forma pela qual essa relação é construída. A associação de Qumran possui procedimentos de ingresso, disciplina comunitária e administração dos bens; os Evangelhos apresentam intervenções diversas sobre relações econômicas concretas, articuladas ao anúncio do Reino, sem instituir um estatuto econômico comunitário. A comparação, portanto, amplia o campo de possibilidades históricas sem fornecer uma origem para a prática de Jesus.
O DEBATE ACADÊMICO: JESUS, O REINO E AS RELAÇÕES ECONÔMICAS
Os estudos socioeconômicos sobre Jesus e os Evangelhos constituem um campo consolidado de investigação das relações entre recursos materiais e estrutura social. Desde os estudos voltados à reconstrução do ambiente material da Palestina do século I, pesquisadores vêm examinando de que maneira produção, distribuição, trabalho, propriedade, endividamento, tributação, riqueza e pobreza participam do mundo social pressuposto pelas tradições sobre Jesus. Douglas E. Oakman foi particularmente importante nesse movimento ao investigar as questões econômicas relacionadas ao Jesus histórico e ao reconstruir as relações entre produção, distribuição, trabalho e endividamento no contexto de sua atuação. Halvor Moxnes, por sua vez, desenvolveu uma abordagem centrada nas relações econômicas e nos conflitos sociais do Evangelho de Lucas, articulando riqueza, pobreza, reciprocidade, status, patronagem, hospitalidade e pertencimento à própria linguagem do Reino. O interesse desses estudos não está simplesmente em localizar referências ocasionais ao dinheiro, mas em demonstrar que as relações econômicas participam da estrutura social na qual as narrativas evangélicas adquirem significado. A economia, nessa perspectiva, não constitui um tema secundário acrescentado ao estudo dos Evangelhos; integra as relações sociais através das quais autoridade, dependência, honra e pertencimento são produzidos e negociados (OAKMAN, 1986; MOXNES, 1988).
A identificação de ricos e pobres, por si só, não basta para reconstruir a dimensão econômica dos Evangelhos. É necessário observar as relações que ligam os participantes e os mecanismos sociais implicados em cada situação. Estudos sobre as parábolas econômicas, por exemplo, têm examinado a maneira como dívida, administração, trabalho, remuneração, reciprocidade e redistribuição funcionam dentro de narrativas específicas. A parábola dos trabalhadores da vinha, em Mateus 20:1–16, constitui um caso particularmente expressivo. A tensão não decorre simplesmente da existência de salários, mas da diferença entre uma remuneração esperada segundo o tempo trabalhado e uma distribuição que concede o mesmo valor aos trabalhadores contratados em momentos diferentes. A pesquisa socioeconômica sobre a parábola mostrou como categorias de reciprocidade e redistribuição podem tornar visível a estrutura do conflito narrativo, sem que isso autorize transformar o episódio em uma defesa moderna da igualdade salarial ou em uma teoria econômica do Reino (VEARNCOMBE, 2010). A mesma cautela vale para outras narrativas. A parábola do administrador de Lucas 16 mobiliza crédito, dívida, administração e prestação de contas; as parábolas dos talentos e das minas utilizam investimento, ganho, perda e administração como categorias narrativas; as controvérsias sobre refeições articulam alimento, honra, reciprocidade e pertencimento; os relatos de alimentação das multidões relacionam necessidade, recursos disponíveis e distribuição. O campo de investigação, portanto, já demonstrou que o econômico pode ser estudado nos Evangelhos sem que seja necessário postular previamente uma “economia de Jesus”. O problema consiste em reconstruir cada relação segundo sua própria configuração e, somente então, examinar o que o anúncio do Reino produz sobre ela.
O recorte do presente estudo torna necessário distinguir a economia representada nos quatro Evangelhos das formas de organização econômica documentadas em comunidades cristãs posteriores. Não se trata de reconstruir uma economia cristã primitiva a partir de textos posteriores, nem de utilizar as práticas econômicas das comunidades paulinas, da Didaché ou da patrística como evidência direta para o comportamento de Jesus. Também não se pretende estabelecer uma continuidade necessária entre as formas de partilha encontradas posteriormente nas comunidades cristãs e os ensinamentos dos quatro Evangelhos. A investigação anterior desenvolvida em Comunitarismo econômico e partilha no cristianismo primitivo partia de outra pergunta: como diferentes comunidades religiosas do Mediterrâneo antigo organizaram a posse, a assistência e a circulação dos recursos? Naquele estudo, “comunitarismo econômico” foi utilizado como categoria analítica para descrever situações nas quais a propriedade individual era relativizada por obrigações de partilha, assistência, hospitalidade e redistribuição. O presente artigo retoma essa problemática, mas desloca deliberadamente seu objeto. Seu corpus é constituído exclusivamente por Mateus, Marcos, Lucas e João, e sua unidade de análise não é a organização econômica posterior das comunidades cristãs, mas a própria relação econômica representada nos Evangelhos. A continuidade entre as duas investigações está na atenção à circulação dos recursos e à insuficiência de uma concepção puramente patrimonial da riqueza; a diferença está na pergunta histórica. Não se trata agora de saber como os cristãos organizaram seus recursos, mas de compreender como o anúncio do Reino interfere nas relações pelas quais os recursos adquirem valor, função social, autoridade e capacidade de produzir dependência ou pertencimento (SOUZA, 2009).
Os testemunhos judaicos do Segundo Templo cumprem, neste estudo, uma função de controle histórico, e não de fonte direta para a reconstrução da prática econômica de Jesus. Qumran não será tratado como fonte da qual se possa derivar diretamente a prática econômica de Jesus, mas como evidência de que diferentes formas de organização da propriedade, da partilha e da responsabilidade comunitária já integravam o horizonte histórico no qual os Evangelhos foram produzidos e transmitidos. A comparação possui, portanto, função contextual e metodológica. Ela amplia o campo de possibilidades históricas sem estabelecer uma linha de transmissão entre comunidades distintas. O objetivo é evitar tanto a ideia de que Jesus teria introduzido sozinho uma nova relação entre propriedade e comunidade quanto a hipótese inversa de que suas palavras possam ser explicadas simplesmente por uma dependência direta de modelos comunitários judaicos anteriores. O que permanece em questão é a configuração específica das relações econômicas nos quatro Evangelhos e a maneira como o anúncio do Reino interfere nelas.
A Assumptio Mosis acrescenta ao problema econômico uma dimensão que envolve diretamente riqueza, autoridade e legitimidade. A Assumptio Mosis não organiza uma teoria econômica, mas constrói, no capítulo 7, uma acusação na qual apropriação dos bens, exercício do governo e pretensão de justiça aparecem articulados. Os dominantes são apresentados como aqueles que se apropriam dos bens dos pobres enquanto afirmam agir segundo a justiça e reivindicam uma linguagem de pureza. A força histórica dessa passagem está justamente na associação entre recursos, autoridade e legitimidade. A hipótese de que esses adversários correspondam mais plausivelmente a uma elite sacerdotal associada ao universo saduceu do que a fariseus ou essênios permanece uma construção interpretativa, sustentada pela convergência das características atribuídas ao grupo e não por uma identificação nominal do texto. A análise exige, ainda, distinguir o autor da obra dos adversários por ele criticados: uma literatura de orientação escatológica não precisa ser produzida por saduceus para dirigir sua crítica contra uma elite sacerdotal associada ao universo saduceu. O interesse comparativo para os Evangelhos não está em estabelecer uma identidade entre os dois universos, mas em reconhecer que, no judaísmo do Segundo Templo, riqueza e autoridade podiam ser criticadas conjuntamente quando a posição dominante convertia sua própria linguagem de justiça e pureza em instrumento de legitimação (SOUZA, 2013).
A análise das relações econômicas exige que “economia” seja examinada em situações sociais concretas, nas quais recursos, posições e expectativas se articulam. Em vez de tomar “economia” como uma estrutura autônoma que os Evangelhos simplesmente refletem ou criticam, interessa acompanhar a relação econômica em sua forma concreta: proprietário e patrimônio, rico e necessitado, credor e devedor, trabalhador e remuneração, anfitrião e convidado, administrador e recursos, instituição religiosa e vulnerável, comunidade e alimento. Em cada situação, importa observar a expectativa que organiza a relação, o recurso que se encontra em circulação, a posição ocupada por cada participante e a alteração produzida quando o Reino entra em cena. Duas reduções devem ser evitadas. A primeira transforma Jesus em crítico genérico da riqueza; a segunda dissolve qualquer crítica econômica em uma descrição neutra das condições sociais do século I. Entre ambas encontra-se uma questão mais precisa: o que o anúncio do Reino faz com relações econômicas que já possuem regras, expectativas e formas de legitimidade próprias? A hipótese deste artigo é que os Evangelhos não apresentam um sistema econômico alternativo formalizado, mas colocam em crise a autonomia dessas relações ao submetê-las às exigências da necessidade, da misericórdia, do pertencimento, da restituição, do perdão, do serviço e da responsabilidade diante do outro.
As parábolas econômicas tornam particularmente visível a capacidade dos Evangelhos de preservar relações reconhecíveis e, ao mesmo tempo, deslocar as regras que normalmente as organizam. Elas não precisam abolir uma relação econômica para colocá-la em questão. Ao contrário, preservam situações reconhecíveis — o trabalhador e o proprietário, o credor e o devedor, o administrador e os recursos, o anfitrião e o convidado — e introduzem nelas uma situação na qual as regras ordinárias deixam de produzir, sozinhas, uma resposta suficiente. Na parábola dos trabalhadores da vinha, o contrato permanece válido, mas a proporcionalidade entre tempo de trabalho e remuneração deixa de esgotar a questão da justiça. Nas parábolas da dívida, a obrigação econômica continua inteligível, mas sua cobrança pode ser interrompida pelo perdão. Na mesa, a hospitalidade permanece reconhecível, mas a capacidade de retribuição deixa de ser condição necessária para receber. Nas parábolas dos talentos e das minas, administração, investimento e prestação de contas continuam presentes, impedindo que a mensagem do Reino seja reduzida à rejeição da produtividade ou da gestão dos recursos. O Reino não retira essas categorias da cena; interfere na maneira como elas passam a ordenar a relação entre as pessoas. O trabalhador continua sendo trabalhador, o credor continua sendo credor, o administrador continua administrando e o anfitrião continua oferecendo a mesa, mas nenhuma dessas posições conserva, diante do Reino, o direito de encerrar a questão da justiça.
A análise pode começar pela posse da riqueza porque é nela que a relação econômica aparece inicialmente como relação entre uma pessoa e seus recursos. Se a pesquisa anterior já demonstrou a importância de riqueza, pobreza, reciprocidade, patronagem e circulação dos recursos para a compreensão do mundo evangélico, a questão que se coloca agora é mais delimitada: como uma relação econômica muda quando deixa de responder apenas às suas regras ordinárias e passa a ser confrontada pelo Reino? A resposta pode ser acompanhada em quatro configurações: a relação entre riqueza, propriedade e acumulação; as relações de dívida, trabalho e distribuição; a articulação entre mesa, reciprocidade e poder; e, finalmente, a partilha e a necessidade diante das multidões. Não se trata de reduzir os Evangelhos a um único princípio econômico, mas de acompanhar situações distintas nas quais os recursos materiais deixam de funcionar como realidade moralmente autossuficiente e passam a ser avaliados segundo aquilo que produzem na relação com os outros. A questão que atravessa o conjunto não é, portanto, se Jesus era “contra a riqueza”, mas o que acontece com a riqueza quando o Reino se torna o critério da vida comum.
1. RIQUEZA, PROPRIEDADE E ACUMULAÇÃO
A riqueza aparece nos Evangelhos como problema quando a posse deixa de funcionar apenas como condição material e passa a organizar a segurança, a finalidade e a orientação da vida. O encontro com o homem rico, preservado em Marcos 10:17–31, Mateus 19:16–30 e Lucas 18:18–30, é central porque o personagem já cumpre os mandamentos e pergunta o que ainda lhe falta. A resposta de Jesus não consiste em uma condenação abstrata da propriedade. O que aparece é uma exigência concreta de despossessão seguida de distribuição aos pobres e de adesão ao caminho do discipulado. A dificuldade posterior — “como é difícil aos que têm riquezas entrar no Reino de Deus” — desloca a questão da identidade social do rico para a função que a riqueza pode adquirir em sua existência. O problema não está simplesmente em possuir bens, mas na possibilidade de que os bens constituam uma forma de segurança incompatível com a vulnerabilidade exigida pelo Reino. A imagem do camelo e da agulha radicaliza a dificuldade, mas não transforma o episódio em uma teoria geral sobre a ilegitimidade da propriedade. O próprio texto conserva a possibilidade de riqueza, bens e relações sociais; o que é colocado em questão é a capacidade da riqueza de ocupar o lugar de finalidade última.
A disputa pela herança em Lucas 12:13–21 desloca a questão da propriedade para a maneira como a abundância pode ser convertida em segurança. Um homem pede a Jesus que intervenha em uma disputa de herança, e a resposta desloca imediatamente o episódio para a advertência contra a avareza. A parábola do rico insensato não descreve um proprietário que adquiriu seus bens por fraude ou violência. Sua terra produziu abundantemente, e o problema começa quando a abundância passa a ser organizada como garantia absoluta do futuro. Os celeiros são ampliados, os bens são acumulados e a vida é imaginada como prolongamento indefinido do patrimônio. O personagem não é condenado simplesmente porque possui muito, mas porque transforma o patrimônio em princípio de segurança existencial. A narrativa desmonta essa segurança ao introduzir a morte como aquilo que o proprietário não consegue administrar. A riqueza aparece, assim, como relação problemática quando deixa de ser meio situado em uma vida compartilhada e passa a funcionar como substituto da própria vida.
A linguagem dos tesouros, em Mateus 6:19–21 e Lucas 12:33–34, desloca a discussão da quantidade dos bens para a relação entre acumulação, segurança e orientação da vida. “Onde está o teu tesouro, aí estará também o teu coração” não constitui uma teoria econômica sobre a circulação monetária. O argumento é mais radical: aquilo que uma pessoa acumula e protege participa da formação de sua própria orientação existencial. A riqueza não é apenas quantidade; é também uma relação entre a pessoa e aquilo que ela considera capaz de garantir seu futuro. Quando o tesouro se torna o lugar da segurança, a posse começa a organizar a própria vida.
Zaqueu oferece, em Lucas 19:1–10, um controle decisivo para uma leitura que não confunda crítica à riqueza com rejeição do rico. Zaqueu é apresentado como chefe dos publicanos e homem rico. O encontro com Jesus não exige que ele abandone simplesmente toda propriedade ou desapareça de sua posição social. A transformação aparece no uso concreto dos recursos: metade dos bens é destinada aos pobres e a restituição é assumida em relação àqueles de quem tenha extorquido alguma coisa. A riqueza entra em uma nova relação com a justiça e com o outro. A restituição é especialmente significativa porque transforma uma condição patrimonial em responsabilidade relacional. O recurso que antes podia estar associado à apropriação passa a ser utilizado para reparar uma relação rompida.
A transformação de Zaqueu impede que a crítica evangélica seja reduzida à identidade social daquele que possui riqueza. Zaqueu não precisa primeiro deixar de ser rico para entrar na relação com Jesus. O que se transforma é sua relação com aquilo que possui. A riqueza torna-se objeto de restituição e partilha. A pergunta deixa de ser simplesmente “quem é rico?” e passa a ser: o que a riqueza produz nas relações sociais e o que aquele que possui recursos faz com eles? Se a riqueza pode ser acumulada, retida, restituída ou colocada em circulação, a questão econômica não termina na propriedade. Ela alcança os mecanismos pelos quais os recursos circulam entre as pessoas. A análise da posse conduz, assim, à circulação dos recursos e, com ela, às relações de dívida, crédito, trabalho e remuneração. O problema deixa de ser apenas o lugar que a riqueza ocupa na existência daquele que a possui e passa a envolver as regras segundo as quais um recurso pode ser transferido, cobrado, devolvido ou distribuído.
2. DÍVIDA, TRABALHO E DISTRIBUIÇÃO
A dívida transforma a questão econômica porque introduz o recurso em uma relação direta de obrigação entre pessoas. O recurso já não está apenas acumulado ou retido; ele circula sob uma obrigação de retorno. Mateus 5:42 e Lucas 6:30–35 radicalizam essa relação ao recomendar que se dê a quem pede e que se empreste sem esperar retorno equivalente. Lucas amplia a formulação ao associá-la ao amor aos inimigos. A lógica econômica ordinária, baseada na expectativa de restituição, é atravessada por uma exigência que não elimina a circulação dos recursos, mas suspende a equivalência como condição necessária da relação.
A parábola dos dois devedores, em Lucas 7:41–43, transforma a dívida em linguagem para uma relação na qual o credor possui poder sobre o devedor. A obrigação econômica deixa, assim, de ser apenas um valor a ser satisfeito e passa a representar uma relação de poder que o perdão pode interromper. A metáfora econômica conserva sua inteligibilidade justamente porque a experiência da dívida era suficientemente concreta para sustentar a narrativa. O Reino, contudo, desloca o sentido da relação: a dívida pode existir sem que sua cobrança seja considerada inevitável.
Mateus 18:23–35 leva a relação entre dívida e perdão a uma formulação ainda mais explícita. O servo que não pode pagar recebe inicialmente o perdão de uma dívida extraordinária, mas posteriormente exige de outro devedor o pagamento de uma quantia muito menor. A narrativa não elimina a existência da dívida nem afirma que toda obrigação econômica seja ilegítima. O conflito surge da assimetria entre a misericórdia recebida e a cobrança exercida. A dívida passa a ser avaliada pela relação humana que produz. Aquele que possui o direito de cobrar pode, segundo a lógica da misericórdia, suspender a cobrança. O recurso devido deixa de ser o único elemento relevante.
Lucas 16:1–13 introduz uma situação diferente, na qual crédito, dívida, administração e prestação de contas permanecem articulados. A parábola do administrador infiel mobiliza contratos, dívida, administração, redução de obrigações e prestação de contas. A narrativa é complexa precisamente porque não oferece uma rejeição simples da administração econômica. O administrador continua operando dentro de relações de crédito e débito; o que muda é sua utilização estratégica dos recursos e das relações que dependem deles. A parábola demonstra que os Evangelhos podem empregar a racionalidade econômica como recurso narrativo sem que isso signifique uma aprovação indiscriminada de todas as práticas representadas. A economia continua fornecendo ao narrador uma linguagem social reconhecível, sem que o emprego de uma determinada prática econômica na parábola possa ser confundido, por si só, com sua aprovação moral.
A relação entre trabalho e remuneração alcança sua formulação mais expressiva na parábola dos trabalhadores da vinha, em Mateus 20:1–16. Trabalhadores são contratados em diferentes momentos do dia e, ao final, recebem a mesma quantia. O conflito nasce porque os primeiros esperavam receber mais em razão do maior tempo trabalhado. A narrativa preserva a existência do contrato: o proprietário não deixa de pagar aquilo que havia sido combinado. A crise surge quando uma expectativa de proporcionalidade é confrontada com uma distribuição que concede o mesmo valor aos trabalhadores contratados em momentos diferentes. A parábola não afirma que o trabalho perdeu valor nem apresenta uma doutrina moderna de igualdade salarial. Explora, antes, a tensão entre aquilo que uma relação contratual parece exigir e aquilo que uma distribuição generosa pode produzir.
As afirmações de Mateus 10:10 e Lucas 10:7 preservam, dentro dos próprios Evangelhos, a legitimidade da remuneração pelo trabalho. O trabalhador deve receber. A questão está na relação entre remuneração, necessidade e justiça, e não na negação do trabalho remunerado como tal. Essa evidência impede que a parábola da vinha seja utilizada para sustentar uma interpretação segundo a qual o Reino simplesmente aboliria qualquer proporcionalidade econômica.
A parábola da vinha desloca, assim, o problema da remuneração para uma questão mais ampla acerca da suficiência da equivalência econômica como critério de justiça. A narrativa não permite tomar a equivalência econômica como critério suficiente da justiça. O contrato possui validade, mas não esgota a justiça. A situação daquele que trabalhou apenas uma hora continua sendo relevante, e a generosidade do proprietário pode produzir uma distribuição que não corresponde à proporcionalidade esperada pelos primeiros trabalhadores. Aqui a investigação ultrapassa a crítica à acumulação. Se, no primeiro capítulo, o problema estava na transformação da posse em segurança e finalidade, agora a questão alcança a própria circulação: quem pode cobrar, quem deve pagar, quem pode receber, quanto deve receber e segundo qual critério? A questão deixa de estar restrita à propriedade dos recursos e alcança as regras sociais segundo as quais eles passam de uma pessoa para outra. A ruptura com a equivalência econômica conduz, assim, ao problema da reciprocidade. Se a riqueza pode circular sem retorno equivalente e se a remuneração pode ultrapassar a proporcionalidade contratual, a mesa — lugar privilegiado de circulação de alimento, honra e reconhecimento — torna-se um dos espaços nos quais essa nova lógica pode ser observada.
3. MESA, RECIPROCIDADE E PODER
A mesa constitui nos Evangelhos uma instituição social na qual alimento, honra, reconhecimento, pertencimento e reciprocidade circulam conjuntamente. Lucas 14:7–24 torna essa dimensão particularmente visível. Jesus observa os convidados que escolhem os primeiros lugares e, depois, dirige ao anfitrião uma recomendação que modifica a lógica ordinária da hospitalidade: ao organizar um banquete, não deveria convidar apenas aqueles capazes de retribuir. Pobres, aleijados, coxos e cegos aparecem precisamente como aqueles que não podem devolver o convite na mesma forma.
A recomendação de Jesus modifica a instituição da hospitalidade sem abolir a própria mesa, pois altera a condição de acesso a ela. A mesa permanece, a hospitalidade permanece e o anfitrião continua oferecendo alimento; o que se altera é a condição de acesso, pois a capacidade de retribuir deixa de constituir o princípio que organiza a escolha dos convidados. O convidado incapaz de devolver a honra recebida passa a ocupar um lugar que a lógica social ordinária poderia reservar àqueles que possuem condições de retribuí-la.
Lucas 6:32–36 amplia essa ruptura com a reciprocidade equivalente ao deslocá-la da hospitalidade para as relações sociais em geral. Amar aqueles que amam, fazer o bem àqueles que fazem o bem e emprestar esperando receber de volta não constituem, para Jesus, uma forma distintiva de comportamento. A diferença está precisamente na capacidade de agir sem depender da equivalência da resposta. A relação econômica é atravessada por uma exigência que rompe o circuito fechado entre benefício recebido e benefício devolvido. A reciprocidade não desaparece da vida social, mas deixa de constituir o princípio suficiente para estabelecer quem merece receber.
Os relatos de refeições com publicanos e pecadores acrescentam à questão da reciprocidade a dimensão concreta do pertencimento social. Comer à mesma mesa não é apenas compartilhar alimento; significa reconhecer uma proximidade social. Quando Jesus come com aqueles que ocupam posições moralmente contestadas, a refeição passa a funcionar como espaço de contestação das fronteiras que organizam pertencimento e exclusão. A mesa possui, assim, uma dimensão econômica inseparável de sua dimensão social.
A oferta da viúva, em Marcos 12:38–44 e Lucas 20:45–21:4, introduz a relação entre recursos, vulnerabilidade e autoridade institucional. O episódio precisa ser lido com cuidado. A viúva deposita no tesouro do Templo tudo o que possui, enquanto pessoas abastadas oferecem quantias retiradas de sua abundância. O texto não transforma automaticamente a oferta da viúva em modelo econômico de partilha. Ao contrário, a cena pode ser lida como exposição da assimetria entre quem contribui a partir da abundância e quem entrega aquilo de que depende. A instituição religiosa aparece, assim, dentro da circulação econômica dos recursos, e a vulnerabilidade da viúva torna visível uma questão que ultrapassa a simples quantidade ofertada. A cena também impede que a relação entre riqueza e religião seja tratada como exterior à questão da autoridade. O recurso não circula apenas entre indivíduos: entra em uma instituição que possui autoridade religiosa e administra uma esfera socialmente reconhecida como sagrada. O problema econômico passa, portanto, a envolver também a relação entre recursos, instituição e legitimidade. O episódio não permite identificar automaticamente os responsáveis pelo sistema do Templo com os saduceus, nem autoriza transformá-lo em uma acusação partidária. O que ele torna visível é algo historicamente mais importante: a possibilidade de que uma relação econômica situada dentro de uma instituição religiosa seja também uma relação de poder.
A controvérsia sobre o tributo introduz a relação econômica em uma esfera ainda mais ampla: a materialização da soberania por meio da tributação. A moeda possui a imagem de César, e a pergunta procura colocar Jesus diante da obrigação de pagar o tributo. A resposta não oferece uma teoria fiscal nem estabelece uma regra geral sobre a legitimidade da tributação. A distinção entre aquilo que pertence a César e aquilo que pertence a Deus, contudo, impede que a relação tributária seja tratada como totalidade capaz de absorver toda a vida social. O tributo materializa uma relação de soberania, mas a soberania imperial não esgota aquilo que pode ser reivindicado como pertencente a Deus.
Mesa e tributo pertencem a situações narrativas distintas, mas ambos revelam a inserção dos recursos materiais em relações de autoridade. O alimento pode conferir honra; o convite pode estabelecer pertencimento; a oferta pode revelar vulnerabilidade; a moeda pode materializar soberania. A economia não aparece isolada da política ou da religião porque os próprios recursos circulam através dessas relações. O Reino interfere nesse circuito ao alterar quem pode participar, quem deve receber, quem pode retribuir e qual autoridade pode reivindicar os recursos.
Os Evangelhos não eliminam a reciprocidade, mas recusam que ela funcione como fundamento exclusivo das relações sociais. Aquele que não pode devolver continua podendo receber. O pobre não precisa provar sua capacidade de retribuição. O devedor pode ser perdoado. O convidado sem capacidade de oferecer um banquete futuro pode ocupar a mesa. A circulação dos recursos passa a ser avaliada pela relação que produz, e não apenas pela equivalência entre aquilo que entra e aquilo que retorna.
4. PARTILHA, NECESSIDADE E A SOBERANIA DO REINO
Os relatos de alimentação das multidões colocam as relações econômicas diante de uma necessidade coletiva que excede os recursos imediatamente disponíveis. Marcos 6:30–44 e 8:1–10, Mateus 14:13–21 e 15:32–39, Lucas 9:10–17 e João 6:1–15 apresentam diferenças importantes de composição narrativa e teológica, mas convergem na centralidade da necessidade da multidão e na participação dos discípulos na distribuição do alimento.
A insuficiência dos recursos disponíveis não constitui, nas narrativas, apenas um dado material, mas uma situação diante da qual os discípulos precisam assumir responsabilidade pela multidão. Os discípulos percebem a insuficiência dos recursos disponíveis e sugerem que a multidão seja dispensada. Jesus, porém, os envolve na solução. A pergunta “quantos pães tendes?” transforma a escassez percebida em problema de organização e distribuição. O recurso continua limitado na percepção inicial da narrativa, mas a necessidade impede que a insuficiência seja aceita imediatamente como razão suficiente para interromper a responsabilidade diante da multidão.
A materialidade do alimento torna particularmente visível a dimensão econômica desses episódios, porque pão, peixe, pessoas, discípulos, grupos e necessidade permanecem presentes na narrativa. O alimento não aparece como abstração. Há pão, peixe, pessoas, discípulos, grupos e uma necessidade concreta. A narrativa, contudo, não propõe um modelo econômico de produção ilimitada. A abundância que emerge do episódio está vinculada à ação de distribuir aquilo que existe e à intervenção extraordinária de Deus, e não a uma teoria de crescimento econômico ou a uma promessa de eliminação permanente da escassez.
João 6 acrescenta ao episódio da alimentação uma interpretação cristológica que não elimina, contudo, a materialidade da fome que inaugura a cena. Depois da multiplicação dos pães, a multidão procura novamente Jesus, e o discurso do pão da vida desloca progressivamente a cena do alimento material para uma linguagem cristológica. Ainda assim, o episódio preserva a materialidade da necessidade como ponto de partida. O alimento concreto não é simplesmente descartado pela interpretação teológica posterior. O sinal começa com uma multidão faminta.
As parábolas dos talentos e das minas funcionam como controle interno contra qualquer leitura que identifique automaticamente o Reino com a rejeição da administração econômica. Os Evangelhos não apresentam uma rejeição indiscriminada da administração, do investimento, do ganho ou da prestação de contas. As narrativas podem utilizar categorias econômicas de maneira positiva ou ambivalente, conforme sua função no argumento. O dinheiro pode ser confiado a administradores, os recursos podem ser investidos e resultados podem ser cobrados. A existência dessas imagens impede que se construa uma oposição simplista entre Reino e toda forma de produtividade ou administração econômica.
Nenhuma dessas práticas econômicas recebe, nos Evangelhos, valor absoluto. A administração pode ser julgada; a propriedade pode ser relativizada; a remuneração pode ser atravessada pela necessidade; a dívida pode ser perdoada; a reciprocidade pode ser suspensa; a escassez pode ser confrontada pela partilha. O Reino não elimina as relações econômicas, mas impede que elas funcionem como instâncias finais de avaliação da vida humana.
A necessidade aparece nos Evangelhos como uma situação concreta capaz de reordenar as relações humanas sem constituir, por si mesma, um sistema econômico. O recurso pode continuar pertencendo a alguém, mas sua posse deixa de encerrar a questão. O trabalhador pode continuar recebendo salário, mas o salário não encerra a questão da justiça. A dívida pode continuar existindo, mas a cobrança pode ser interrompida. A mesa pode continuar sendo espaço de hospitalidade, mas o convidado não precisa possuir capacidade de retribuição. O alimento pode continuar sendo limitado, mas a necessidade da multidão impede que a escassez seja aceita antecipadamente como razão suficiente para interromper a partilha. O Reino aparece, assim, não como uma economia alternativa pronta, mas como uma exigência diante da qual as relações econômicas precisam responder por aquilo que produzem. A questão já não é apenas possuir, cobrar, remunerar, administrar ou distribuir, mas saber que tipo de relação humana essas práticas produzem e se essa relação pode permanecer legítima quando confrontada com a necessidade, o pertencimento, a misericórdia e a vida comum.
CONCLUSÃO
Os Evangelhos apresentam relações econômicas concretas, mas não oferecem uma economia sistemática de Jesus. A tentativa de reconstruir tal sistema ultrapassaria aquilo que as fontes permitem afirmar. O que os textos apresentam é diferente: uma série de situações nas quais relações econômicas concretas são confrontadas com critérios que não procedem exclusivamente da própria relação econômica. A riqueza introduz a questão da posse e da acumulação: o patrimônio pode tornar-se segurança, finalidade e mecanismo de retenção. A dívida, o crédito e o salário deslocam a análise para a circulação: os recursos passam de uma pessoa para outra segundo relações de cobrança, equivalência e remuneração. A mesa amplia a questão: a circulação dos recursos produz também honra, pertencimento, reciprocidade e poder. A alimentação das multidões leva o problema ao seu limite coletivo: diante da necessidade, a própria organização dos recursos pode ser modificada.
A coerência do conjunto aparece na maneira como diferentes relações econômicas deixam de bastar para justificar, por si mesmas, a conduta daqueles que nelas participam. Nenhum desses episódios, isoladamente, constitui um programa econômico. Juntos, entretanto, revelam uma configuração coerente: os recursos materiais deixam de possuir autonomia moral absoluta quando entram em relação com a necessidade, o pertencimento, a justiça e a vida do outro. O Reino não elimina a riqueza, a propriedade, o trabalho, o salário, a dívida ou a administração dos recursos. Interfere nas relações que lhes conferem significado social e poder. Essa conclusão também impede uma interpretação simplista da crítica evangélica aos ricos. Os Evangelhos não apresentam uma identidade social condenada em bloco. Jesus encontra ricos, entra em suas casas, recebe sua hospitalidade e estabelece com eles relações pessoais. A questão decisiva não é simplesmente quem possui, mas como aquilo que se possui organiza a relação com os outros. A riqueza torna-se especialmente problemática quando se transforma em segurança absoluta, instrumento de exclusão, mecanismo de apropriação ou critério de superioridade.
A dimensão econômica dos Evangelhos só pode ser compreendida plenamente quando riqueza, propriedade, trabalho, dívida, tributação, mesa e pobreza são recolocados nas relações políticas, religiosas e sociais das quais participam. Recursos materiais sustentam relações de autoridade; mesas distribuem honra e pertencimento; dívidas produzem dependência; propriedades proporcionam segurança; tributos materializam soberania; instituições religiosas recebem recursos; trabalhadores dependem de remuneração; pobres tornam visíveis os limites das formas ordinárias de reciprocidade. O anúncio do Reino interfere precisamente nesses pontos de articulação. Não constitui uma economia alternativa formalizada; constitui uma intervenção subversiva nas relações econômicas existentes, porque retira da propriedade, da dívida, da remuneração, da reciprocidade e da administração dos recursos a pretensão de estabelecer, por si mesmas, os limites da justiça e da obrigação diante do outro. O dinheiro continua existindo, assim como continuam existindo a propriedade, o trabalho, a riqueza, a dívida e a administração dos recursos; o que deixa de ser evidente é que essas realidades possam estabelecer, por si mesmas, aquilo que uma pessoa deve à outra, aquilo que uma comunidade deve aos seus membros ou aquilo que uma instituição pode reivindicar como legítimo em nome de sua própria autoridade.
A subversão econômica do Reino manifesta-se, portanto, menos na criação de novas instituições econômicas do que na alteração das condições pelas quais as relações existentes podem reivindicar legitimidade. A propriedade não desaparece, mas deixa de ser soberana; o trabalho continua sendo remunerado, mas a remuneração não esgota a justiça; a dívida pode existir, mas sua cobrança pode ser interrompida; a reciprocidade continua estruturando a vida social, mas deixa de constituir a condição necessária para receber; a riqueza permanece possível, mas já não pode reivindicar o direito de funcionar como segurança absoluta. O mesmo vale para as instituições que administram recursos: sua existência não é negada, mas sua autoridade não pode converter-se automaticamente em fundamento suficiente de legitimidade.
As parábolas tornam esse mecanismo particularmente visível porque preservam as posições econômicas reconhecíveis e deslocam o critério pelo qual suas ações são julgadas. O proprietário continua sendo proprietário, o trabalhador continua sendo trabalhador, o credor continua sendo credor, o administrador continua administrando e o anfitrião continua oferecendo a mesa. O que muda é o critério segundo o qual suas ações são julgadas. O contrato não desaparece, mas não esgota a justiça. A dívida não desaparece, mas sua cobrança pode ser interrompida. A administração não desaparece, mas precisa responder por sua finalidade. A hospitalidade não desaparece, mas já não depende da capacidade de retribuição. A propriedade não desaparece, mas sua posse deixa de encerrar a responsabilidade diante do outro. A parábola não precisa abolir o mecanismo econômico para subvertê-lo; pode conservar o mecanismo reconhecível e retirar de suas regras ordinárias o direito de constituírem o último critério da relação humana.
A questão econômica dos Evangelhos surge, em sua forma mais concreta, quando a posse encontra outra pessoa, quando o crédito encontra o devedor, quando o salário encontra a necessidade, quando a mesa encontra aquele que não pode retribuir, quando a autoridade encontra os bens dos vulneráveis e quando a escassez encontra uma comunidade reunida. A questão que atravessa o conjunto não é simplesmente “quanto alguém possui?”, mas: O que a posse produz na relação com os outros quando o Reino se torna o critério da vida comum?
REFERÊNCIAS
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