COMUNITARISMO ECONÔMICO E PARTILHA NO CRISTIANISMO PRIMITIVO

Dinheiro, riqueza e sustento das comunidades entre o Novo Testamento, Qumran, os Terapeutas e a patrística até o início do século III

INTRODUÇÃO

Poucas questões são tão reveladoras das transformações sofridas pelo cristianismo quanto a maneira pela qual suas comunidades compreenderam a riqueza, a posse dos bens e a circulação do dinheiro. A pergunta parece inicialmente simples: como os primeiros cristãos obtinham recursos para sobreviver, sustentar suas comunidades e atender aos pobres? Entretanto, quando deslocamos a questão de uma perspectiva puramente institucional para uma perspectiva histórica, econômica e antropológica, ela se torna consideravelmente mais complexa. Não estamos diante apenas de uma história das contribuições religiosas, nem diante daquilo que hoje chamaríamos de “financiamento da Igreja”. Estamos diante da formação progressiva de formas de organização econômica inseridas no interior de sociedades antigas estruturadas por relações de patronagem, honra, reciprocidade, dependência, propriedade e desigualdade. A questão, portanto, não consiste simplesmente em descobrir se os cristãos “davam dinheiro”, mas em compreender qual era a lógica social que organizava a circulação dos bens dentro dessas comunidades. A documentação cristã mais antiga permite perceber, com relativa clareza, uma tensão fundamental: de um lado, a riqueza aparece como um bem profundamente problemático, sobretudo quando acumulada, utilizada como marcador de status ou transformada em instrumento de dominação; de outro, os recursos materiais são absolutamente necessários para a sobrevivência das próprias comunidades, para a alimentação de seus membros, para o cuidado de viúvas, órfãos, enfermos, estrangeiros e presos e, posteriormente, para a manutenção de ministros e estruturas comunitárias. Essa tensão não constitui uma contradição acidental. Ela é precisamente um dos elementos que nos permitem compreender a economia cristã primitiva.

É importante, antes de tudo, estabelecer uma distinção metodológica. Não devemos transportar para o século I ou II categorias econômicas contemporâneas como “socialismo”, “capitalismo”, “cooperativismo”, “Estado de bem-estar” ou mesmo “economia comunitária” como se fossem categorias nativas dos próprios grupos antigos. O conceito de “comunitarismo econômico” empregado neste ensaio possui caráter analítico. Ele procura descrever práticas nas quais bens sob controle individual eram colocados, em alguma medida, à disposição da comunidade, recursos eram redistribuídos segundo necessidades reconhecidas e determinadas categorias de pessoas recebiam assistência. Não significa que as comunidades cristãs primitivas tenham abolido universalmente a propriedade privada, nem que constituíssem comunidades economicamente autossuficientes. Tampouco significa que todos os cristãos vivessem segundo um único modelo econômico. O que podemos identificar é algo mais específico e, ao nosso ver, historicamente mais interessante: a construção progressiva de mecanismos de redistribuição comunitária que relativizavam a propriedade individual em favor das obrigações econômicas produzidas pela pertença ao grupo. Não pretendemos, com isso, atribuir uniformidade às diferentes comunidades ou supor que todos esses mecanismos funcionassem segundo as mesmas regras. Procuramos, antes, observar uma direção comum: a posse dos bens deixa de ser tratada como uma esfera moralmente independente quando confrontada com a necessidade do outro. (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004; FINLEY, 1999).

O corpus aqui reunido é deliberadamente heterogêneo quanto à origem, datação, localização e gênero literário. Essa aproximação não pretende pressupor uma uniformidade institucional ou doutrinária entre essas experiências. Procuramos, antes, acompanhar a recorrência de determinados princípios relativos à posse, à partilha, à assistência e à circulação de recursos, verificando como eles aparecem em contextos distintos e quais limites devem ser reconhecidos em cada caso. Qumran, os Terapeutas, os textos do Novo Testamento, a Didaché, Justino e Tertuliano não constituem uma única tradição econômica nem devem ser tratados como se constituíssem uma linha institucional contínua. É justamente por isso que a comparação precisa ser feita com alguma cautela. Não pretendemos demonstrar uma genealogia direta entre essas experiências. O que nos interessa é perceber um campo cultural no qual diferentes comunidades religiosas do Mediterrâneo antigo puderam desenvolver formas de relativização da autonomia patrimonial e de reorganização da circulação dos bens. A comparação é, nesse sentido, um instrumento para identificar problemas e recorrências, e não para fabricar uma cadeia de transmissão onde as fontes não a demonstram.

É justamente nesse ponto que a crítica contemporânea à chamada Teologia da Prosperidade pode encontrar um fundamento histórico mais consistente do que uma simples condenação moral. A crítica não precisa depender da afirmação apologética de que “os primeiros cristãos eram pobres” ou de que “a Igreja antiga não possuía dinheiro”. Ambas seriam historicamente frágeis. Os cristãos possuíam propriedades, recebiam recursos, administravam dinheiro, realizavam coletas e, progressivamente, constituíram estruturas econômicas relativamente complexas (BROWN, 2012; STEGEMANN; STEGEMANN, 2004). O ponto decisivo é outro. A documentação mais antiga não apresenta a prosperidade material individual como sinal necessário da bênção divina, nem apresenta a contribuição financeira como mecanismo pelo qual o fiel compra, reivindica ou produz a própria prosperidade. Ao contrário, a riqueza é constantemente submetida a uma lógica de responsabilidade, partilha, esmola, hospitalidade e cuidado comunitário. O dinheiro circula; mas a direção dessa circulação é fundamental. O problema não é apenas quanto entra na comunidade, mas para onde vai aquilo que entra. É nesse deslocamento que encontramos uma das diferenças mais importantes entre a economia moral do cristianismo primitivo e determinadas formas modernas da religião de prosperidade.

Nota metodológica: As citações bíblicas e das fontes antigas apresentadas neste artigo foram traduzidas para o português a partir das edições indicadas nas referências, salvo indicação em contrário.

1. A RIQUEZA NO ENSINAMENTO DE JESUS: O PROBLEMA NÃO É A POBREZA, MAS A ACUMULAÇÃO

Nos Evangelhos, a riqueza aparece menos como uma categoria econômica abstrata do que como uma questão relacionada à orientação moral da existência. O episódio do homem rico é particularmente significativo. Em Marcos 10:21, Jesus lhe diz:

“Vai, vende tudo o que tens, dá aos pobres, e terás um tesouro no céu; depois vem e segue-me.”

A formulação da passagem envolve ações econômicas concretas: vender, distribuir e transferir. O problema não é apenas possuir, mas aquilo que a posse produz quando se transforma em retenção. O dinheiro acumulado deixa de ser moralmente neutro quando se torna obstáculo à relação com o outro. O texto não permite, contudo, concluir que Jesus tenha estabelecido uma regra universal segundo a qual toda propriedade privada deveria ser imediatamente abolida. A própria tradição evangélica contém referências a pessoas que possuem casas, recursos e propriedades. A questão parece ser outra: a propriedade não pode reivindicar autonomia diante da necessidade humana. Em Lucas 6:30, Jesus afirma: “Dá a todo aquele que te pedir”. Em Lucas 12:33: “Vendei os vossos bens e dai esmola”. E, na parábola do rico insensato, o problema não é simplesmente a existência de uma colheita abundante, mas a decisão de acumular indefinidamente sem considerar a dimensão social da riqueza.

A parábola de Lucas 12 é particularmente reveladora porque o homem rico não é condenado por ter produzido riqueza, mas por organizar sua existência inteiramente em torno da acumulação. “Derrubarei meus celeiros e construirei maiores” constitui, no interior da narrativa, uma espécie de programa econômico. A riqueza deixa de ser meio e converte-se em finalidade. A crítica de Jesus incide precisamente sobre essa inversão. O mesmo princípio aparece em Mateus 6:19-21:

“Não acumuleis para vós tesouros na terra, onde a traça e a ferrugem os consomem e onde os ladrões arrombam e roubam. Acumulai para vós tesouros no céu.”

A oposição não é simplesmente entre dinheiro e espiritualidade. Trata-se da oposição entre duas formas de acumulação. O “tesouro na terra” representa uma riqueza encerrada em si mesma; o “tesouro no céu” desloca o centro de gravidade da posse. O problema, portanto, não é a existência dos bens, mas o lugar que eles ocupam na arquitetura moral da vida. Não se trata, portanto, de afirmar que o cristianismo primitivo desconhecia a economia. O que encontramos é algo diferente: uma tentativa de subordinar a economia a uma ordem moral comunitária. A posse não desaparece simplesmente; sua autonomia moral é que passa a ser questionada. É exatamente aqui que a chamada Teologia da Prosperidade entra em tensão com a matriz evangélica. A questão não é afirmar que toda riqueza seja pecaminosa. Essa leitura seria igualmente simplificadora. O problema consiste em transformar a riqueza em critério de confirmação espiritual. Quando a posse material passa a funcionar como evidência de favor divino, o argumento de Jesus é invertido (BROWN, 2012).

Nos Evangelhos, o rico precisa perguntar o que fará com aquilo que possui; em determinadas formulações da Teologia da Prosperidade, o problema pode ser transformado em “como obter aquilo que Deus deseja me conceder”. No primeiro caso, a riqueza produz responsabilidade; no segundo, pode converter-se em reivindicação.

2. QUMRAN, OS TERAPEUTAS E OS ANTECEDENTES JUDAICOS DO COMUNITARISMO ECONÔMICO

A ideia de submeter a propriedade individual às necessidades da comunidade não surgiu com o cristianismo. No judaísmo do Segundo Templo encontramos diferentes experiências de organização comunitária nas quais a posse, o trabalho e a distribuição dos recursos eram subordinados a princípios religiosos. Qumran constitui um dos exemplos mais importantes, embora seja necessário evitar qualquer identificação direta entre a comunidade de Qumran e os primeiros cristãos. A Regra da Comunidade (1QS VI, 18-22) descreve um processo gradual de integração econômica. O indivíduo que ingressava na comunidade não entregava imediatamente todos os seus bens para consumo comum. Depois de um primeiro período de prova, seus bens e rendimentos eram entregues ao responsável pela comunidade e registrados; somente após etapas posteriores de exame e plena admissão os recursos passavam a integrar efetivamente a propriedade comum. O procedimento demonstra que havia uma relação entre pertencimento religioso e reorganização patrimonial, mas também revela a existência de regras, etapas e mecanismos de controle. Essa precisão é importante. Não estamos diante de uma simples “abolição da propriedade”. O que aparece é uma transformação do estatuto social dos bens. A propriedade individual não é necessariamente negada desde o primeiro momento; ela é progressivamente submetida à comunidade e à autoridade comunitária. O ingresso religioso produz, portanto, consequências econômicas (GARCÍA MARTÍNEZ, 1994; VERMES, 2004).

O livro de Atos apresenta uma imagem semelhante, embora em contexto diferente. Em Atos 4:32, lemos:

“Da multidão dos que haviam crido, o coração e a alma eram um só; ninguém dizia que aquilo que possuía era seu, mas tinham tudo em comum.”

E, poucos versículos depois:

“Não havia entre eles necessitado algum.”

A passagem é extraordinariamente importante, mas precisa ser lida como representação narrativa da comunidade idealizada pelo autor de Atos, e não como estatística econômica capaz de demonstrar a eliminação efetiva da pobreza entre todos os cristãos de Jerusalém. O texto expressa um ideal de comunhão patrimonial e de redistribuição que deve ser compreendido dentro da construção teológica da narrativa. Outro testemunho relevante encontra-se em Fílon de Alexandria, ao descrever os chamados Terapeutas em De vita contemplativa. Fílon afirma que eles abandonavam suas propriedades e organizavam a existência em torno de uma vida comunitária de oração, estudo e refeições comuns. O texto não permite reconstruir automaticamente uma estrutura patrimonial idêntica àquela de Qumran ou de Atos, e sua própria natureza literária exige cautela. Ainda assim, ele demonstra que, no Mediterrâneo judaico do período, formas de abandono da propriedade e de organização material da vida religiosa faziam parte do repertório disponível (FÍLON DE ALEXANDRIA, 2005).

Não é necessário supor uma linha direta de transmissão entre Qumran, os Terapeutas e o cristianismo. O cristianismo surgiu nesse universo cultural e desenvolveu mecanismos próprios. O interesse histórico da comparação está justamente em mostrar que a relativização da autonomia patrimonial não era uma invenção isolada, mas uma possibilidade existente em determinados ambientes religiosos judaicos. É nesse ponto que aparece uma das características mais interessantes do cristianismo primitivo: a coleta intercomunitária.

3. A ECONOMIA PAULINA: COLETA, REDISTRIBUIÇÃO E SOLIDARIEDADE ENTRE COMUNIDADES

Com Paulo, a economia comunitária adquire uma dimensão que ultrapassa os limites da congregação local. A coleta destinada aos pobres de Jerusalém constitui um dos exemplos mais importantes de circulação econômica organizada entre diferentes comunidades cristãs. Em 1 Coríntios 16:1-3, Paulo estabelece um procedimento:

“Quanto à coleta para os santos, fazei também vós como ordenei às igrejas da Galácia. No primeiro dia da semana, cada um de vós ponha de lado, em sua casa, aquilo que puder ajuntar, para que não se façam coletas quando eu chegar.”

A passagem demonstra que a contribuição não era pensada como ato puramente espontâneo e ocasional. Existiam periodicidade, planejamento e administração. A economia da comunidade começava a adquirir uma dimensão organizacional. Em 2 Coríntios 8:13-14, Paulo explicita a lógica que pretende atribuir à coleta:

“Não se trata de aliviar os outros fazendo-vos sofrer, mas de estabelecer igualdade: no presente momento, a vossa abundância supre a falta deles, para que também a abundância deles venha a suprir a vossa falta, e assim haja igualdade.”

A palavra “igualdade” não deve ser transportada automaticamente para o sentido moderno de igualdade econômica ou nivelamento patrimonial. O argumento paulino aponta para uma relação de equilíbrio e mutualidade entre comunidades que possuem recursos em proporções diferentes. A riqueza de uma comunidade pode responder à necessidade de outra. Paulo reforça esse princípio recorrendo ao episódio do maná:

“Aquele que muito recolheu não teve demais, e aquele que pouco recolheu não teve de menos” (2 Coríntios 8:15).

A economia cristã paulina, portanto, não se reduz à esmola individual. Ela envolve uma circulação intercomunitária de recursos. A coleta estabelece uma relação entre comunidades geograficamente separadas e transforma a contribuição econômica em expressão material de koinonia. Essa dimensão foi destacada por Julien M. Ogereau ao analisar a linguagem de koinonia associada à coleta de Jerusalém. Sua interpretação enfatiza as implicações socioeconômicas e políticas do projeto paulino e sua capacidade de produzir solidariedade entre comunidades que atravessavam diferenças sociais, culturais e étnicas (OGEREAU, 2012, p. 360-378).

É importante, contudo, não confundir as diferentes fontes que tratam do tema. A narrativa de Atos e as cartas paulinas devem ser analisadas segundo seus próprios contextos e objetivos. David J. Downs chamou atenção justamente para o risco de utilizar Atos simplesmente como fonte complementar para reconstruir historicamente a coleta paulina descrita nas cartas. Sua análise sustenta que Atos deve ser lido em seus próprios termos narrativos, sem impor automaticamente a ele informações provenientes das epístolas (DOWNS, 2006, p. 50-70). Essa cautela não diminui a importância da coleta. Pelo contrário, torna sua interpretação historicamente mais segura. Nas cartas paulinas, temos evidência direta de uma iniciativa econômica translocal; em Atos, temos uma narrativa que constrói determinadas imagens de partilha e cuidado comunitário. São testemunhos relacionados por tema, mas não necessariamente intercambiáveis como evidência histórica. A economia paulina, nesse sentido, é uma economia de circulação. Aquele que possui hoje pode suprir aquele que necessita hoje; essa relação não precisa ser reduzida a uma devolução contratual equivalente no mesmo momento, embora o próprio argumento paulino contemple a possibilidade de reciprocidade futura. O princípio fundamental está na responsabilidade produzida pela pertença comum.

4. O NOVO TESTAMENTO CONTRA A LÓGICA DA PROSPERIDADE

A crítica à riqueza permanece presente em outras tradições do Novo Testamento. Na Primeira Carta a Timóteo — tradicionalmente atribuída a Paulo, embora sua autoria paulina seja discutida na pesquisa moderna — encontramos uma advertência particularmente severa:

“Os que querem enriquecer caem em tentação, em laço e em muitos desejos insensatos e nocivos, que mergulham os homens na ruína e na perdição. Porque a raiz de todos os males é o amor ao dinheiro” (1 Timóteo 6:9-10).

O texto não afirma que o dinheiro, enquanto objeto material, seja a raiz de todos os males. O alvo é o desejo de enriquecer e, sobretudo, a transformação do dinheiro em objeto de amor. Mais adiante, a mesma carta apresenta uma orientação dirigida aos ricos:

“Aos ricos deste mundo, ordena que não sejam orgulhosos, nem depositem sua esperança na incerteza da riqueza, mas em Deus, que nos proporciona abundantemente todas as coisas para delas desfrutarmos. Que pratiquem o bem, sejam ricos em boas obras, generosos e prontos a repartir” (1 Timóteo 6:17-18).

A passagem é reveladora porque não determina simplesmente que os ricos deixem de ser ricos. Ela modifica o significado moral da riqueza. O rico deve ser “rico em boas obras”, generoso e disposto a repartir. A riqueza permanece, mas perde sua autonomia. A Carta de Tiago radicaliza essa crítica. Em Tiago 5:1-3, lemos:

“E agora, ricos, chorai e lamentai-vos por causa das desgraças que vos sobrevirão. Vossas riquezas estão apodrecidas e vossas roupas comidas pelas traças. Vosso ouro e vossa prata estão enferrujados.”

E, logo depois:

“Eis que o salário dos trabalhadores que ceifaram vossos campos, que foi retido por vós, clama, e os gritos dos ceifeiros chegaram aos ouvidos do Senhor dos Exércitos” (Tiago 5:4).

Aqui a riqueza deixa de ser uma questão exclusivamente individual. O problema passa a ser a relação entre riqueza e exploração. O dinheiro acumulado contém uma história social: alguém trabalhou, alguém recebeu, alguém reteve.

Lucas 12 oferece uma formulação semelhante:

“Vendei os vossos bens e dai esmola. Fazei para vós bolsas que não envelheçam, um tesouro inesgotável nos céus” (Lucas 12:33).

É preciso, entretanto, evitar uma falsa oposição. As tradições cristãs antigas também conhecem a linguagem da recompensa: existe o “tesouro no céu”, existe a promessa de “verdadeira vida”, existe uma expectativa de recompensa escatológica. A diferença não está, portanto, na presença ou ausência de expectativa de recompensa — que também existe nas tradições cristãs antigas —, mas na natureza dessa recompensa e na direção social atribuída à riqueza. Nas fontes aqui examinadas, a recompensa cristã antiga é predominantemente apresentada em categorias escatológicas, espirituais e morais. Isso é diferente de transformar a contribuição financeira em mecanismo necessário de obtenção de prosperidade material individual. A diferença não é entre uma religião “sem recompensa” e outra “com recompensa”, mas entre diferentes economias morais da recompensa.

5. A DIDACHÉ E A ECONOMIA DA RECIPROCIDADE

A Didaché fornece outro testemunho particularmente interessante porque revela a preocupação das comunidades cristãs com o uso econômico da hospitalidade e da autoridade religiosa. O texto estabelece critérios para distinguir o verdadeiro apóstolo ou profeta do impostor. Em Didaché 11.4-6, encontramos uma orientação segundo a qual o visitante deve ser recebido, mas não pode permanecer indefinidamente às custas da comunidade. O texto estabelece:

“Se aquele que vem for um viajante, ajudai-o quanto puderdes; porém ele não deve permanecer convosco mais de dois ou três dias, se houver necessidade. Se quiser ficar entre vós e tiver uma profissão, que trabalhe e coma. Se não tiver profissão, providenciai segundo vosso entendimento, para que nenhum cristão viva entre vós na ociosidade. Mas, se ele não quiser fazer isso, está negociando com Cristo. Cuidado com esses homens.”

A economia aparece aqui associada à autenticidade religiosa. A comunidade não deve ser explorada por indivíduos que utilizam a linguagem religiosa para obter sustento sem oferecer uma contribuição correspondente à vida comunitária. A Didaché chega a estabelecer uma distinção ainda mais explícita em 11.12:

“Mas se ele disser: ‘Dai-me dinheiro’, não lhe obedeçais. Se, porém, disser que se dê dinheiro a outros que estão necessitados, ninguém o julgue.”

A diferença é decisiva. Pedir dinheiro para si pode ser sinal de exploração; solicitar recursos para atender pessoas necessitadas pode ser legítimo. A questão não está simplesmente no ato de pedir, mas na finalidade econômica do pedido. A mesma preocupação aparece em Didaché 4.8:

“Não hesites em dar, nem murmures quando deres.”

A economia comunitária não é apresentada como simples obrigação fiscal. O ato de dar é incorporado à formação moral do indivíduo. O dinheiro precisa circular, mas a própria disposição daquele que dá também precisa ser transformada. A comunidade, neste sentido, não elimina a economia. Ela reorganiza seus critérios. O problema passa a ser distinguir entre circulação legítima e exploração, entre hospitalidade e parasitismo, entre assistência e manipulação religiosa.

6. JUSTINO E TERTULIANO: O CAIXA COMUM E A ECONOMIA DA ASSISTÊNCIA

No século II, Justino Mártir oferece uma descrição particularmente clara da organização econômica das comunidades cristãs. Na Primeira Apologia 67, ele explica que aqueles que possuem recursos e desejam contribuir oferecem aquilo que consideram apropriado, sendo os valores reunidos entregues ao responsável pela comunidade. Justino afirma:

“Os que possuem bens e querem fazê-lo dão o que desejam, cada um segundo sua vontade; e aquilo que é recolhido é depositado junto ao presidente, que socorre os órfãos e as viúvas, os que estão doentes ou por alguma outra causa necessitados, os que estão presos, os estrangeiros que chegam de longe.”

A passagem demonstra a existência de recursos reunidos e administrados comunitariamente. Não se trata necessariamente de um “fundo” no sentido administrativo moderno, mas de uma reserva comum cuja função principal é assistencial. A lista de Justino é reveladora. A comunidade não atende apenas seus membros economicamente produtivos. Ela inclui órfãos, viúvas, enfermos, presos e estrangeiros. A circulação dos recursos é orientada para categorias socialmente vulneráveis (JUSTINO MÁRTIR, 1995).

Tertuliano apresenta uma estrutura semelhante em seu Apologeticum, escrito por volta do final do século II. Ao responder às acusações feitas contra os cristãos, descreve aquilo que chama de uma espécie de “caixa” comunitária:

“Há uma espécie de caixa comum, que não é constituída por taxas obrigatórias, como se fosse pagamento por uma religião. Cada um contribui uma vez por mês, ou quando quiser, se quiser e se puder.”

O ponto importante está na qualificação. Tertuliano descreve uma possível regularidade, mas não uma obrigação universal. A contribuição depende da vontade e da capacidade do indivíduo. Ele explica ainda a finalidade desses recursos:

“Não são gastos em banquetes, nem em bebidas, nem em prazeres; mas para alimentar e sepultar os pobres, para socorrer meninos e meninas sem recursos e sem pais, para ajudar os idosos confinados em casa, os náufragos e os que trabalham nas minas, os exilados e os presos.”

A lista é novamente significativa. A economia comunitária aparece vinculada à assistência social. Os recursos não são justificados pela expansão patrimonial da instituição, mas pelo atendimento de pessoas em situação de vulnerabilidade. Há aqui uma característica que atravessa os testemunhos anteriores: regularidade possível, compulsoriedade ausente. A comunidade precisa de dinheiro, mas a contribuição não é apresentada como imposto religioso. A autoridade econômica existe, mas é moralmente limitada por sua finalidade (TERTULIANO, 1997).

7. O COMUNITARISMO ECONÔMICO COMO SISTEMA DE RECIPROCIDADE

Quando observamos conjuntamente esses testemunhos, emerge um padrão que pode ser descrito, em termos analíticos, como uma economia de reciprocidade generalizada. A formulação não significa que toda assistência produzisse uma devolução direta entre quem dava e quem recebia. Viúvas, órfãos, presos e estrangeiros não constituem necessariamente parceiros de uma troca bilateral. A reciprocidade aqui deve ser compreendida em sentido mais amplo: como sistema de responsabilidades e circulação de recursos produzido pela pertença a uma comunidade. É nesse ponto que as contribuições de Marcel Mauss e Karl Polanyi podem funcionar como instrumentos heurísticos. A dádiva, em Mauss, demonstra que a circulação de bens pode produzir vínculos sociais que ultrapassam a equivalência imediata entre objetos e valores. Polanyi, por sua vez, permite pensar economias nas quais a circulação dos recursos está integrada a relações sociais e institucionais mais amplas. Nenhum dos dois autores deve ser utilizado como prova direta sobre as comunidades cristãs antigas. Suas categorias servem aqui para interpretar uma documentação que apresenta práticas econômicas inseridas em relações de pertencimento (MAUSS, 2003; POLANYI, 2000).

O cristianismo primitivo não aboliu necessariamente a propriedade individual. O episódio de Ananias e Safira, em Atos 5, é particularmente importante porque Pedro afirma:

“Conservando-o, não permaneceria teu? E, vendido, não estava em teu poder?”

A frase é decisiva para compreender o problema. A propriedade continua sendo reconhecida como pertencente ao indivíduo. O pecado de Ananias não consiste simplesmente em não entregar toda a propriedade, mas em mentir sobre aquilo que decidiu entregar. A propriedade existe; o que muda é sua posição moral. Ela deixa de ser uma esfera completamente autônoma. O proprietário pode decidir sobre seus bens, mas a comunidade estabelece expectativas morais sobre o modo como esses bens são utilizados quando o indivíduo se apresenta como participante de uma comunidade fundada na partilha.

É por isso que o conceito de comunitarismo econômico precisa ser utilizado com precisão. Não estamos descrevendo uma economia sem propriedade, nem uma igualdade patrimonial absoluta. Estamos descrevendo uma economia na qual a propriedade individual é moralmente subordinada às relações de pertencimento, às necessidades dos outros e à responsabilidade comunitária.

8. A ECONOMIA CRISTÃ PRIMITIVA CONTRA A TEOLOGIA DA PROSPERIDADE

É nesse ponto que a comparação com determinadas formas contemporâneas da chamada Teologia da Prosperidade pode ser historicamente produtiva, desde que não seja transformada em uma genealogia direta nem em uma caricatura do fenômeno contemporâneo. A chamada Teologia da Prosperidade não constitui um bloco homogêneo. Existem formulações mais “duras”, nas quais a contribuição financeira é explicitamente associada à expectativa de retorno material, e formulações mais “suaves”, nas quais a prosperidade é apresentada de maneira menos transacional. A comparação aqui proposta é, portanto, histórica e analítica. O problema fundamental está na direção da circulação econômica.

Nas fontes cristãs antigas examinadas neste artigo, encontramos repetidamente uma lógica semelhante:

riqueza → comunidade → necessitado

O indivíduo possui recursos; esses recursos são colocados, voluntariamente ou segundo determinadas obrigações comunitárias, em circulação; a comunidade os administra; aqueles que se encontram em situação de necessidade recebem assistência. Em determinadas formulações da Teologia da Prosperidade, pode aparecer uma lógica diferente:

necessidade → contribuição → instituição/líder → promessa de prosperidade → indivíduo

Não se trata de afirmar que todas as comunidades contemporâneas funcionem exatamente segundo esse esquema. Trata-se de identificar uma inversão possível da direção econômica. Na primeira estrutura, a riqueza do indivíduo é deslocada em direção à comunidade e ao necessitado. Na segunda, a contribuição pode ser apresentada como instrumento pelo qual o indivíduo espera obter retorno material. A diferença é historicamente significativa. No primeiro modelo, a riqueza gera responsabilidade. No segundo, a contribuição pode ser interpretada como mecanismo de reivindicação de uma bênção.

Isso não significa que os cristãos antigos desconhecessem a recompensa. Como já vimos, a promessa do “tesouro no céu” está profundamente presente na tradição evangélica. O que muda é o objeto da expectativa e a forma pela qual a economia é integrada à teologia. A recompensa não é necessariamente negada; ela é deslocada para outra ordem. Também não se deve afirmar que toda contribuição financeira contemporânea seja uma operação de compra de prosperidade. Tal afirmação reduziria a diversidade do fenômeno e comprometeria a comparação. O argumento é mais restrito: determinadas formas de Teologia da Prosperidade podem transformar a contribuição em mecanismo religioso de expectativa de retorno material individual, enquanto as fontes antigas aqui examinadas apresentam com maior frequência a contribuição como mecanismo de assistência, comunhão e redistribuição.

O contraste, portanto, não está entre uma economia cristã antiga “sem dinheiro” e uma economia religiosa moderna “com dinheiro”. Ambas conhecem o dinheiro. Ambas conhecem a contribuição. Ambas conhecem a linguagem da recompensa. A diferença está na arquitetura moral que organiza a circulação dos recursos. Na economia comunitária antiga, o dinheiro deve servir ao pertencimento. Na lógica da prosperidade, em suas formas mais transacionais, o pertencimento religioso pode ser convertido em mecanismo de obtenção individual de prosperidade. É essa inversão que permite compreender por que a crítica à Teologia da Prosperidade pode ser construída historicamente sem recorrer a uma idealização do cristianismo primitivo.

CONCLUSÃO: UMA ECONOMIA DO PERTENCIMENTO

A análise realizada permite retornar à questão inicial: como os primeiros cristãos obtinham recursos para sustentar suas comunidades e cuidar de seus membros? A resposta não pode ser reduzida a uma única fórmula. Encontramos propriedades individuais, contribuições voluntárias, coletas regulares, recursos administrados comunitariamente, hospitalidade, assistência aos pobres e circulação de bens entre comunidades. Encontramos também diferentes graus de organização e diferentes concepções sobre a propriedade. Qumran demonstra que comunidades judaicas do período do Segundo Templo podiam submeter progressivamente a propriedade individual às exigências da pertença comunitária. Os Terapeutas testemunham outra forma de organização material da vida religiosa, marcada pelo abandono da propriedade e pelas refeições comuns. Os textos cristãos, entretanto, não devem ser compreendidos simplesmente como reprodução dessas experiências. O cristianismo surgiu nesse universo cultural e desenvolveu mecanismos próprios de partilha, assistência e circulação dos recursos.

No Novo Testamento, a riqueza é repetidamente submetida a uma questão moral: o que o indivíduo fará com aquilo que possui? A coleta paulina amplia essa pergunta para além da comunidade local. A Didaché estabelece critérios para impedir que a hospitalidade seja transformada em exploração. Justino descreve recursos reunidos para atender pessoas vulneráveis. Tertuliano apresenta contribuições possíveis, regulares e voluntárias destinadas à assistência. O resultado não é uma economia sem propriedade. Tampouco é uma igualdade patrimonial em sentido moderno. É algo mais específico: uma economia do pertencimento.

Pertencer à comunidade significa adquirir responsabilidades econômicas. A propriedade continua existindo, mas já não pode reivindicar soberania moral absoluta. O dinheiro continua circulando, mas sua circulação passa a ser julgada segundo a finalidade social que assume. É por isso que o conceito de comunitarismo econômico deve ser entendido como categoria analítica e não como descrição nativa de uma instituição cristã antiga. Ele designa uma configuração na qual a autonomia patrimonial é relativizada por obrigações de partilha, assistência, hospitalidade e redistribuição.

A comparação com a Teologia da Prosperidade, por sua vez, revela uma diferença particularmente importante. O cristianismo antigo não apresenta simplesmente uma religião “contra a riqueza”. Ele apresenta uma religião que procura retirar da riqueza sua capacidade de constituir, por si mesma, um critério absoluto de valor humano ou de favor divino. A pergunta fundamental não é apenas:

“Quanto Deus pode me dar?”

Ela pode ser reformulada, dentro dessa matriz econômica e moral:

“O que farei com aquilo que Deus me permitiu possuir?”

A primeira pergunta orienta o olhar para a aquisição. A segunda desloca-o para a responsabilidade. A primeira pode transformar a fé em expectativa de benefício. A segunda transforma a posse em problema moral. Essa diferença talvez seja pequena em sua formulação verbal, mas enorme em suas consequências sociais. Porque, quando a riqueza é compreendida como sinal de sucesso individual, sua acumulação pode ser justificada como confirmação da bênção. Quando a riqueza é compreendida como responsabilidade perante a comunidade, sua retenção deixa de ser moralmente neutra.

É nesse sentido que a economia dos primeiros cristãos permanece historicamente perturbadora. Ela não oferece um modelo socialista avant la lettre, não estabelece uma abolição universal da propriedade privada e tampouco elimina o dinheiro. Ela faz algo mais sutil: desloca o centro moral da economia da propriedade para o pertencimento.

Eles não aboliram o dinheiro; procuraram abolir sua soberania.

REFERÊNCIAS

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Juizo Final [ atualizado em 15/04/12 ]

(...)e eis que com as nuvens do céu vinha um como Filho de Homem; ele chegou até o Ancião de Dias, e o fizeram aproximar de sua presença. E lhe foi dada soberania, glória e realeza, assim as pessoas de todos os povos, nações e línguas o serviam.

(...)
a seguir, os Santos do Altíssimo receberão a realeza, e possuirão a realeza para sempre e para todo o sempre.

(...) e o julgamento fosse dado em favor dos Santos do Altíssimo, e que chegasse o tempo e os Santos possuíssem a realeza.

A expressão Filho do Homem, aparece no Antigo Testamento em diversos contextos e sentidos. No livro de Daniel, surge com um significado especial. Uma figura que viria executar o juízo em nome do próprio Altíssimo, num julgamento em que tomarão parte os seus Santos. Está inserido em uma grande parte que trata de “visões”, ao estilo da chamada literatura apocalítica. Repercute também em diversos textos importantes da literatura apocalíptica judaica, em destaque no Apocalipse das Semanas de Enoch:

Então interroguei a um dos anjos que estava comigo e que me explicou todos os mistérios relativos ao Filho do homem. Perguntei-lhe quem era ele, de onde vinha e porque acompanhava o Ancião dos Dias. Respondeu-meo nessas palavras: 'Este é o Filho do Homem a quem toda justiça se refere, com quem ela habita, e que tem a chave de todos os tesouros ocultos; pois o Senhor dos espíritos o escolheu preferencialmente e deu-lhe glória acima de todas as criaturas. Esse Filho do Homem que viste, arrancará reis e poderosos de seu sono voluptuoso, fá-los-á sair de suas terras inamovíveis, colocará freio nos poderosos, quebrará os dentes dos pecadores. Expulsará os reis de seus tronos e de seus reinos, porque recusam honrá-lo, de tornarem públicos seus louvores e de se humilharem diante daquele a quem todo reino foi dado. Colocará tormentos na raça dos poderosos; forçá-los-á a se deitarem diante dele'.

Outros textos desse período que refletiam uma imagem semelhante são 4 Esdras ( final do século I) e o contido no papiro 11 Melquisedeque - parte dos Manuscritos do Mar Morto, aplicado ao mesmo [ a respeito das referências em correlação com o livro de Daniel, confira o capítulo "The Messianic Associations of The Son of Man", do livro Messianism among Jews and Christians: twelve biblical and historical studies de William Horbury] .

O Apocalipse das Semanas é uma composição antiga que fora incluída na "Epístola de Enoque",  pertencente ao"Livro de Enoque", que é uma compilação de materiais que vão de período posterior ao regresso judaico sob domínio persa, cerca de três séculos antes de Cristo, até a um período imediatamente anterior ao despontar de Jesus, começo do primeiro século [confira a respeito - James J. Collins, "Books of Enoch" em Dictionary of New Testament Backgrounds, eds. Craig A. Evans e Stanley Porter; também J.J. Colins, "The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature", pgs 177-8, 192-3] . Neste aspecto, é importante chamarmos atenção para fragmentos do material mais recente, "As Similitudes de Enoque", que foram citados no começo da postagem. A eles também se assomam:

E naquela hora o Filho do Homem foi nomeado na presença do Senhor dos Espíritos; e seu nome perante o Ancião dos Dias. Sim, antes que o sol e os sinais fossem criados, antes que as estrelas dos céus fossem formadas, seu nome foi nomeado perante o Senhor dos Espíritos. Ele será uma fortaleza para os justos,  onde poderão permanecer e não cair, será a luz dos gentios, e a esperança dos amargurados de coração.

Jesus emprega o termo O Filho do Homem, nos evangelhos em diversos sentidos, incluindo passagens que é algo que remete a uma circunlocução de auto-referência, tal como "um homem como eu" - p. ex., Mateus 8.20 e 12.32.

Contudo, essa passagem de Daniel, tomada no conjunto tendo em perspectiva todo o capítulo 7, a partir do sonho atribuído a Daniel durante o reinado de Belshasar até onde ele dá por encerrada, é retomada e/ou aludida em passagens importantes do Novo Testamento, que nos ajuda a refletir sobre a expectativa dos primeiros cristãos, sobre seu entendimento de si mesmos, de quem foi Jesus, e de Jesus sobre si mesmo e o caráter de sua missão.

Não encontramos a passagem-chave de Daniel 7.13 citada explicitamente. Mas nos evangelhos, ela ecoa bem ressonante em Marcos 13.26 Então, eles verão o Filho do Homem vir, rodeado de nuvens, na plenitude do Poder e da Glória. E toda a passagem de Marcos 13.14-27 retoma o capítulo 7 de Daniel, culminando com o vs. 27 Então ele enviará os anjos e, dos quatro ventos, da extremidade da terra à extremidade do céu reunirá seus eleitos. E retomado o tema novamente em 14.62, quando, indagado pelo Sumo Sacerdote se era o Messias, Filho do Deus Bendito, Jesus responde: Eu o sou, e vereis o Filho do Homem assentado à direita do Todo-poderoso e vindo com as nuvens do céu. O que é aparentemente paradoxal na imagem, em que ao mesmo tempo que se está sentado no trono está vindo entre as nuvens, se aclareia pelo fato que, partilhando de um substrato comum com culturas da Antiguidade no Oriente Próximo, no ideário judaico o "Trono de Deus" era também a "Carruagem" de Deus [vide o capítulo 1 e o 10 de Ezequiel, o 4 de Apocalipse, por exemplo].

David Flusser, no capítulo 4 de “O Judaísmo e as Origens do Cristianismo – vl.2” faz uma reconstrução crítica desse dito de Jesus no confronto com o Sacerdote, afirmando que Lucas 22,69 indica com maior acuidade a expressão original e direta de Jesus, ressoando assim sua carga de impacto própria. Ele reconstrói a passagem como “A partir de agora o Filho do Homem estará sentado à direita do Poder”. Acolhe a sugestão das influências do Salmo 110.1, muito utilizado pelas comunidades cristãs mais antigas (O Senhor diz ao meu Senhor: assenta-te à minha direita(...)” e 80.18 “Concede tua ajuda ao homem à tua direita, o filho do homem que tomaste como teu próprio”.

Flusser faz um minuncioso resgate de usos e termos “hipostáticos” acerca de Deus e Seus atributos, com análises de usos de rabinos, de textos na comunidade de Qumrã e comentaristas cristãos da antiguidade como Teodoreto de Ciro, dando destaque à passagem de Isaías 9,5-6, (títulos como Maravilhoso, Conselheiro, Deus Forte, Pai Eterno, Príncipe da Paz) e encontra uma visão no “Pergaminho de Ação de Graças" - encontrado entre os Manuscritos do Mar Morto (1 QH 3:2-18) -, em que a interpretação da combinação de títulos é de que o Messias seria um Maravilhoso Conselheiro do Deus Poderoso, um oráculo sobre o destino da criança. Mais adiante, esse menino é descrito numa visão como “Maravilhoso Conselheiro com Seu Poder [o de Deus]” – 1 QH 3:10. Aponta que “Poder”, do hebraico gevurah e grego dunamis, é o “Grande Poder” de Atos 8,10 – livro do mesmo autor do Evangelho de Lucas [ sendo que a hipóstase "Glória", presente em Marcos, consta no tratado de Enoque 104,1]. Flusser aponta que o hino contendo a expressão dessa interpretação esteve numa tradição que contribuíra de forma importante para o capítulo 12 de Apocalipse.

O contexto [sobre o complexo contexto e uma discussão prolífica da elaboração nos evangelhos, sugiro "The Background to the Son of Man Sayings", de F.F.Bruce] da fala dele, dada como resposta, e a reação do Sumo Sacerdote e demais, nos indicam de forma clara que Jesus referiu-se a si; provocando escândalo ao se colocar numa posição de mesmo plano para com Deus na grande epifania escatológica - sentado à direita. E sendo essa passagem retomada da outra supracitada, com a mesma aplicação e nos mesmos termos (combinando, possivelmente por releitura do evangelista, com o Salmo 110.1 (Oráculo do Senhor ao meu Senhor: Senta-te à minha direita, que eu faça dos teus inimigos o escabelo dos teus pés!) afasta a possível impressão de que na passagem do capítulo 13, Jesus se referia a uma terceira pessoa ou entidade.

Ainda no Novo Testamento, no livro de Apocalipse, podemos enxergar que os cristãos associavam a figura do Filho do Homem ao seu Senhor. Em 1.7, essa passagem de Daniel 7.13 é aludida, combinando com Zacarias 12.10 ( (...) Erguerão, então, o olhar para mim, aquele a quem traspassaram. Celebrarão o luto por ele, como pelo filho único. Chorarão amargamente como se pranteia um primogênico). Outra importante ilustração apocalítica: Ei-lo que vem entre as nuvens e todo olho o verá, até mesmo os que o traspassaram: todas as tribos da terra estarão de luto por causa dele. Fundamental notar que a passagem está integrada a (...) da parte de Jesus Cristo, a testemunha fiel, o primogênito dentre os mortos e o príncipe dos reis da terra.

Também em 1.9-11 está implícito, culminando em 1.13 imiscuído com textos diversos do Antigo Testamento: e no meio dos candelabros, um como Filho de Homem. Ele vestia uma longa túnica, um cinto de ouro lhe cingia o peito.

Observe-se o paralelo entre essa parte do evangelho de João [ que se relaciona intimamente com as perspectivas do grupo cristão oriundo dos chamados “judeus helenistas”, apresentando também uma ligação com conversos de Samaria] 5.25-27 e o quadro apocalíptico de Daniel comentadas aqui:

Em verdade, em verdade eu vos digo, vem a hora – e é agora – em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus e os que tiverem ouvido viverão. Porque assim como o Pai possui a vida em si mesmo, assim também deu ao Filho possuir a vida em si mesmo; ele deu o poder de exercer o julgamento porque é o Filho do Homem.

Nesse caso, há a associação com o título messiânico – na perspectiva do messianismo de realeza [Filho de Deus]–, com a figura escatolótica.

Outra questão importante ressaltada no capítulo de Daniel é sobre a participação dos justos no julgamento. Em 7.22, o julgamento fosse dado em favor dos Santos do Altíssimo, e que chegasse o tempo e os Santos possuíssem a realeza.

Essa expectativa na escatologia, dos mártires e dos fiéis perseverantes tomando parte no Julgamento Final ecoa na perspectiva apocalítica no Novo Testamento. Paulo: Acaso, não sabeis que os santos julgarão o mundo?- I Co. 6.2. Daniel 7.18 a seguir, os Santos do Altíssimo receberão a realeza, e possuirão a realeza para sempre e para todo o sempre, ecoa em Apocalipse 5. 9-10, também nas passagens sobre herdar o reino de Deus, mesmo por contraste, como em I Co. 6.9 – referindo-se aos injustos. Ecoa também no hino de II Timóteo 2.11-14, de forma elaborada em que, de grande importância, podemos ver que a própria liturgia da Igreja assimilara a expectativa do papel de Jesus no que concebiam como a manifestação definitiva da glória de Deus e o reinado do povo eleito e a nova realidade. Reverbera também em Lucas 22.28-30, Vós sois os que perseveraram comigo nas minhas provações. E eu disponho para vós o Reino como o meu Pai dispôs dele para mim: assim, comereis e bebereis à minha mesa em meu reino, e vos assentareis sobre o trono para julgar as doze tribos de Israel, com ecos mais suaves em Mateus 19.28; 25.31. Também, a partir de uma visão maior justapondo essas três passagens, ilumina-se o olhar sobre Apocalipse 3.21, no sentido de entender a leitura escatológica da igreja primitiva.

Em destaque, Daniel 7.18 ressoa mais altissonante na leitura de Lucas 12.32: Não temas, pequeno rebanho, porque foi do agrado de vosso Pai dar-vos o Reino. E de forma mais impactante, logo no início da narrativa de Marcos, 1.15: Cumpriu-se o tempo – destacamos o impacto do termo tempo, relacionado a cumprir, em se tratando de expectativa escatológica - e o Reinado de Deus aproximou-se; convertei-vos e crede no Evangelho.

Importante refletirmos nisso tendo em mente que, no registro da concepção para com a ressurreição dos mortos tal como em II Macabeus 7.9 e 7.23, que assinala um aspecto que era decisivo na compreensão das diversas correntes do judaísmo do segundo templo: a associação da ressurreição com a justiça feita aos mortos pela causa da Aliança.

Abstemo-nos aqui de uma discussão, que para ser verdadeiramente imparcial demandaria um bom espaço, a cerca de se as passagens dos evangelhos destacadas seriam plausivelmente autênticas na atribuição a Jesus propriamente. Por um lado, reconhecemos a possibilidade de serem coloridas, trabalhadas ou elaboradas redacionalmente à luz de temáticas da pregação e crença das igrejas. Contudo, achamos, particularmente, que o critério da descontinuidade não tem valor em tal escala, para rechassar a autenticidade como apelo maior. Qualquer pessoa lúcida é capaz de compreender que ditos e ensinamentos de alguém tomado como um mestre excepcional com uma prerrogativa extraordinária tenha impactos sobre seus discípulos e nos movimentos que descendem dele, e que em certos períodos, se concentrem mais ênfase em dados aspectos, e outros, que foram menos destacados antes, podem ser retomados com mais ênfase, ou recapitulados,em outros contextos. Assim se dá com os partidos comunistas e os institutos liberais em relação à Marx e Mises.

De qualquer forma, temos elementos suficientes para depreender que: com toda a certeza, o movimento de Jesus e as igrejas cristãs ligada ao círculo de seus discípulos (assim consideramos também a(s) comunidade(s) de Hebreus e as fundadas por Paulo) lhe atribuíam o papel da figura que exercerá o Juízo de Deus. E que a expectativa deles para a definição final da História é que nesse Juízo, exercido pelo Salvador, tomarão parte os santificados e comissionados de Deus ( retomamos aqui também a reflexão sobre o papel dos 'Doze', simbolizando as doze tribos de Israel – daonde entende-se o dilema descrito em Atos para substituir Judas, só entendida a operação como legítima à luz de sua apostasia – para com os tronos falados em Daniel 7.9, o tribunal, em Daniel 7.10). E que com quase toda a certeza, isso foi consolidado a partir do que Jesus pregava, ensinava e arrogava para si e para o sentido de sua obra.

Estava no cerne da crença do cristianismo apostólico das origens que o sentido para o qual aponta o seu caminho: na consumação da História se dará o julgamento, a deslegitimação e subversão das estruturas, discursos e lógicas de dominação do mundo. Isso constantemente foi e é obnublado.

Para mais a respeito da posição do presente autor ante as controvérsias quanto aos ditos do "Filho do Homem" nos evangelhos, este está alinhado com  Delbert Royce Burkett em "The son of man debate: a history and evaluation".

Obs. citações bíblicas estão na versão da Bíblia Teológica Ecumênica - TEB

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NT Wrong está fechado?

Eu tinha o hábito quase diário de ler as postagens do biblioblog NT Wrong. Depois de minhas viagens em dezembro e janeiro, infelizmente não consigo mais, dado que aparentemente o blog está restrito a membros selecionados. Se o NT Wrong ler esta mensagem em forma de garrafa internáutica, por favor - deixe um comentário me informando sobre as possibilidades de acessar sua página.

Se alguma outra boa alma souber me informar também sobre as razãoes que levaram o NT Wrong a deixar de ser um blog público, deixe aqui um comentário.

Agradeço desde já!

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Ad Cummulus 2000

E eis que chegamos à "fenomenal" marca dos 2 mil visitantes a este blog. O número não é nada assim fantástico, mas me deixa muito feliz. A idéia básica deste espaço é a de espalhar conhecimento, divulgando idéias e novas perspectivas pela rede. Aos poucos, vamos caminhando e montando a nossa trilha.

Contamos agora com a ajuda dos nossos novos colaboradores (Nehemias e Joshua - kd vcs?) para ampliar essa empreitada no mundo dos biblioblogs. Eu tenho fé neste projeto! E creio que será bem válido para o enriquecimento das pesquisas bíblicas com cunho acadêmico na blogosfera tupiniquim.

Aos leitores e colaboradores do AD CUMMULUS:

SALUT! Com bom vinho de Israel!

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Afrodite, Lúcifer e Jesus

Há um ditado bastante conhecido que ganhou uma dimensão extraordinária com a expansão da internet: “papel aceita qualquer coisa”. A frase poderia hoje ser atualizada para algo como “a internet aceita qualquer coisa”. Se a rede tornou possível um acesso sem precedentes à informação, ela também produziu uma situação curiosa: nunca foi tão fácil encontrar uma informação verdadeira ao lado de outra completamente falsa, uma pesquisa acadêmica ao lado de uma fantasia, uma descoberta histórica ao lado de uma associação construída inteiramente a partir de coincidências. No universo religioso, isso se torna particularmente interessante. Símbolos, nomes, imagens e personagens pertencentes a épocas e sistemas culturais completamente distintos são frequentemente reunidos em uma única narrativa, como se o fato de possuírem alguma característica em comum fosse suficiente para demonstrar que, no fundo, sempre foram a mesma coisa. Uma dessas construções procura estabelecer uma relação direta entre concha, Afrodite, Vênus e Lúcifer. Em determinado site religioso, a operação aparece resumida em uma fórmula de extraordinária simplicidade:

CONCHA = AFRODITE = VÊNUS = LÚCIFER.

A primeira impressão é de que existe alguma coisa plausível nessa sequência. Afrodite realmente aparece associada a uma concha; Vênus foi identificada pelos romanos com Afrodite em um processo histórico que posteriormente tornou as duas figuras praticamente inseparáveis no imaginário ocidental; Vênus é o planeta que pode ser observado como estrela da manhã; e lucifer é uma palavra latina tradicionalmente empregada para designar o astro matutino. Portanto, cada peça da equação parece possuir alguma sustentação histórica. O problema está justamente aí: uma cadeia de associações parcialmente verdadeiras pode produzir uma conclusão completamente falsa. O erro não está necessariamente em cada elo isoladamente, mas na transformação de relações diferentes — iconográficas, mitológicas, astronômicas, linguísticas e teológicas — em uma única identidade. É como se retirássemos de cada tradição um elemento verdadeiro, colocássemos todos sobre a mesma mesa e, depois, imaginássemos que a proximidade entre eles prova que pertencem originalmente à mesma coisa. A história das religiões, entretanto, raramente funciona dessa maneira. Ela é feita de deslocamentos, traduções, identificações, apropriações, ressignificações e, sobretudo, de palavras que mudam de significado quando atravessam culturas diferentes.

A concha

Comecemos, portanto, pela concha. É bastante conhecida a imagem de Afrodite emergindo do mar sobre uma grande concha. A representação tornou-se especialmente célebre na pintura renascentista, sobretudo através de O Nascimento de Vênus, de Sandro Botticelli. A imagem é tão poderosa que acabou produzindo uma espécie de atalho visual: vemos uma concha e imediatamente pensamos em Afrodite; pensamos em Afrodite e imediatamente imaginamos uma mulher nua sobre uma concha. Mas a força de uma imagem não deve ser confundida com sua exclusividade histórica. Afrodite não é uma concha. A concha é um atributo iconográfico associado a determinados episódios de sua tradição mítica, particularmente à narrativa de seu nascimento marinho. Isso parece uma distinção excessivamente óbvia, mas ela é fundamental. Uma imagem pode representar uma personagem sem ser equivalente à personagem. A coroa não é o rei; a espada não é o guerreiro; a cruz não é Cristo; a concha não é Afrodite. O símbolo participa da representação, mas não se transforma, por isso, naquilo que representa.

Existe ainda uma dificuldade adicional. Mesmo a história do nascimento de Afrodite não é absolutamente uniforme na tradição grega. Hesíodo, na Teogonia, apresenta uma genealogia na qual a deusa nasce da espuma associada ao corpo mutilado de Urano; Homero, por outro lado, apresenta Afrodite como filha de Zeus e Dione. Não estamos diante de uma tradição monolítica que possuísse desde o princípio uma única narrativa sobre a origem da deusa. A famosa imagem da mulher que surge do mar está relacionada a uma tradição específica da genealogia de Afrodite, posteriormente desenvolvida de maneira extraordinária pela literatura e pela arte ocidentais. O próprio imaginário moderno, portanto, já é resultado de uma seleção e de uma longa história de transmissão cultural. A concha tornou-se uma das imagens mais reconhecíveis da deusa, mas isso não transforma a concha em Afrodite. Se quisermos começar a corrigir a equação, precisamos substituir o sinal de igualdade por uma relação histórica muito mais precisa:

CONCHA → AFRODITE.

A seta importa. Ela indica associação, não identidade.

Afrodite

Afrodite também não é uma categoria tão simples quanto nossa cultura popular costuma imaginar. No Banquete, Platão distingue duas figuras sob o nome de Afrodite: Afrodite Urânia e Afrodite Pandemos. A distinção pertence à construção filosófica específica de Platão e não deve ser simplesmente projetada sobre toda a religião grega, mas ela nos permite perceber algo importante: mesmo o nome de uma divindade podia comportar diferentes construções culturais, religiosas e filosóficas. Não existe, portanto, uma Afrodite abstrata, imóvel e idêntica em todos os períodos e em todas as fontes. Há tradições, interpretações e usos diferentes de uma mesma figura divina. A própria religião grega era suficientemente plural para permitir que uma mesma divindade assumisse diferentes funções e significados conforme o culto, a cidade, o autor ou o contexto.

Isso torna ainda mais problemática a tentativa de estabelecer uma linha direta entre Afrodite e Vênus. Vênus era uma divindade italiana, cuja história religiosa não começou simplesmente como uma tradução romana da Afrodite grega. A aproximação entre divindades gregas e romanas foi um processo histórico relacionado àquilo que os estudos clássicos costumam discutir sob o conceito de interpretatio: divindades de diferentes culturas podiam ser aproximadas, identificadas ou reinterpretadas umas através das outras. Esse processo não significa que os deuses tenham simplesmente trocado de nome como quem troca a etiqueta de um objeto. Significa que sociedades diferentes encontraram correspondências entre seus próprios sistemas religiosos e, ao fazê-lo, produziram novas maneiras de compreender divindades estrangeiras. Afrodite e Vênus acabaram tornando-se praticamente inseparáveis na tradição ocidental, mas essa proximidade é o resultado de uma história de identificação cultural, e não uma identidade original que possa ser projetada retroativamente sobre todas as épocas.

Podemos, então, avançar um pouco mais:

CONCHA → AFRODITE → VÊNUS.

Mais uma vez, a seta é mais importante que o sinal de igualdade. A primeira relação é iconográfica; a segunda é histórico-religiosa. São operações diferentes. O problema começa quando as tratamos como se fossem exatamente da mesma natureza. E então surge o elemento que tornará nossa pequena investigação muito mais interessante: Lúcifer.

Vênus e Lúcifer

Aqui entramos em um território no qual astronomia, linguagem e religião começam a se misturar. Vênus é o planeta que conhecemos hoje por esse nome. Para os antigos gregos, entretanto, havia uma peculiaridade que hoje parece surpreendente: quando aparecia antes do nascer do Sol, o astro era conhecido como Phosphoros ou Eosphoros, o portador da luz ou aquele que traz a luz; quando aparecia depois do pôr do Sol, era chamado Hesperos, a estrela vespertina. Durante determinado período da Antiguidade, essas duas aparições foram entendidas como astros distintos. A observação sistemática do céu acabaria demonstrando que a estrela da manhã e a estrela da tarde eram, na realidade, o mesmo corpo celeste. O que para o observador parecia serem duas estrelas diferentes era um único planeta que ocupava posições diferentes em relação ao Sol e à Terra.

Esse detalhe astronômico é fundamental para compreender a história posterior do símbolo. O planeta Vênus não era apenas um objeto celeste; sua extraordinária luminosidade e sua aparição em momentos de transição — pouco antes do amanhecer ou pouco depois do anoitecer — fizeram dele um dos corpos celestes mais carregados de significados religiosos do mundo antigo. É nesse contexto que encontramos os termos gregos associados ao astro matutino e, posteriormente, a palavra latina lucifer. Em latim, lux significa “luz” e ferre significa “levar”, “portar”. Lucifer, portanto, significava literalmente algo próximo de “portador da luz”. O termo não nasceu como nome próprio de uma entidade demoníaca. Era uma palavra perfeitamente inteligível dentro da linguagem latina e podia designar o astro da manhã.

Aqui está uma das ironias mais interessantes da história religiosa: antes de Lúcifer tornar-se, na tradição cristã posterior, o nome próprio do grande adversário de Deus, lucifer era uma palavra relacionada à luz e ao astro que anunciava o amanhecer. O “portador da luz” não era originalmente o príncipe das trevas. Era, entre outras coisas, uma maneira de designar a estrela da manhã. E essa simples constatação já deveria nos deixar desconfiados da maneira como a cultura popular frequentemente apresenta Lúcifer como se esse tivesse sido seu nome desde a mais remota Antiguidade.

A história, contudo, ainda não terminou. Porque a palavra latina lucifer ingressará em um dos textos bíblicos mais importantes para a construção posterior da demonologia cristã: Isaías 14.

E então aparece a Bíblia

É aqui que a história fica realmente interessante. No capítulo 14 de Isaías encontramos um poema dirigido contra o rei da Babilônia. O texto hebraico emprega a expressão הֵילֵל בֶּן־שָׁחַר (hêlēl ben-šaḥar), tradicionalmente entendida em termos como “astro brilhante, filho da aurora” ou “estrela da manhã, filho da aurora”. A imagem é poderosa: aquele que pretendia subir aos céus e elevar seu trono acima dos astros é, finalmente, lançado para baixo. O movimento narrativo é vertical — ascensão e queda — e a imagem astronômica participa dessa construção poética. O contexto imediato do oráculo é o rei da Babilônia, inserido numa sátira contra o poder imperial e contra a pretensão daquele que se imaginava capaz de elevar-se acima de todos os demais. Não há, no texto hebraico, uma personagem chamada “Lúcifer” apresentada como nome próprio do Diabo.

Quando a Bíblia hebraica foi traduzida para o latim, porém, a expressão foi traduzida por lucifer. A escolha fazia sentido dentro da língua latina, na qual lucifer podia designar o astro da manhã. O que temos, portanto, não é a descoberta de um personagem chamado Lúcifer no texto hebraico de Isaías, mas uma tradução latina de uma imagem hebraica. A diferença é decisiva. Uma palavra que funcionava como designação ou imagem astronômica passa, através da história de sua recepção, a ser tratada como nome próprio. A transformação não ocorreu de uma vez, nem pode ser reduzida a uma única pessoa ou a um único momento histórico. Ela resulta de um longo processo interpretativo no qual Isaías 14 passou a ser lido em conjunto com outras tradições bíblicas sobre a queda de seres celestes, especialmente aquelas que posteriormente seriam relacionadas à figura de Satanás.

Temos, então, uma transformação semântica extraordinária: substantivo, tradução, interpretação, personificação e, finalmente, nome próprio. É nesse processo que Lucifer deixa progressivamente de ser compreendido apenas como “estrela da manhã” e passa a funcionar, na tradição cristã, como designação de Satanás. A tradição posterior tornou tão familiar essa associação que muitas pessoas imaginam que “Lúcifer” seja simplesmente o nome bíblico original do Diabo. Historicamente, porém, a situação é muito mais complexa. O nome que parece antigo é, na realidade, o resultado de uma história de tradução e interpretação. O que parece estar presente desde o início é, em grande medida, produto daquilo que veio depois.

E aqui encontramos uma ironia ainda maior. Porque a Bíblia cristã também utiliza a imagem da estrela da manhã para Jesus.

Jesus, a estrela da manhã

No Apocalipse, Jesus declara:

“Eu sou o rebento da estirpe de Davi, a brilhante estrela da manhã.”
(Ap 22,16).

A imagem que encontramos aqui não pertence exclusivamente à tradição demonológica. Ao contrário: ela é utilizada de maneira explicitamente positiva para designar Cristo. A estrela da manhã é associada à identidade messiânica e à chegada da luz. Em 2 Pedro 1,19, encontramos novamente a linguagem do astro matutino: os destinatários são exortados a permanecer atentos à palavra profética “até que raia o dia e surja a estrela d’alva em vossos corações”. O campo simbólico é o mesmo: luz, amanhecer, expectativa, manifestação e passagem da escuridão para a claridade.

E chegamos, então, a uma situação curiosa. Se alguém utilizasse a lógica da equação inicial, poderia argumentar da seguinte maneira: Lúcifer é a estrela da manhã; Jesus é a estrela da manhã; logo, Lúcifer é Jesus. Mas essa conclusão é evidentemente absurda. E justamente por ser absurda ela nos permite perceber onde está o erro do raciocínio.

Uma mesma imagem não produz necessariamente uma mesma identidade.

A estrela da manhã é um símbolo disponível a diferentes tradições porque seu significado não está contido exclusivamente no objeto astronômico que ela representa. O sentido é produzido pelo contexto no qual a imagem é inserida. A estrela da manhã pode representar luz, beleza, renovação, esperança, glória ou anúncio do amanhecer. Pode também ser utilizada em uma narrativa de queda, como em Isaías 14, quando a imagem do astro elevado serve para construir a humilhação daquele que pretendia subir acima de todos. Pode representar Cristo, quando aparece no Apocalipse como imagem de sua identidade messiânica e escatológica. O símbolo permanece relativamente estável; o sistema semântico que o envolve é que determina seu significado.

É justamente aqui que a equação começa a se desfazer definitivamente. Não existe um significado único e eterno escondido dentro da palavra “Lúcifer”, esperando ser descoberto. Existe uma história. Há o astro observado pelos antigos; há os nomes gregos atribuídos a suas aparições; há a terminologia latina; há a tradução de Isaías; há a interpretação cristã; há a posterior construção demonológica; e há, paralelamente, a apropriação cristológica da mesma imagem da estrela da manhã. Cada uma dessas etapas acrescenta alguma coisa e modifica o campo semântico anterior. A palavra permanece, mas seu lugar dentro do sistema cultural muda.

Expandindo a brilhante equação

Voltemos agora ao nosso ponto de partida. A fórmula original dizia:

CONCHA = AFRODITE = VÊNUS = LÚCIFER.

Agora podemos perceber que cada igualdade esconde uma história diferente. A concha é um atributo iconográfico associado a Afrodite; Afrodite foi identificada com Vênus através de um processo histórico de aproximação entre tradições religiosas; Vênus é o planeta que pode ser observado como estrela da manhã; lucifer é uma palavra latina relacionada ao astro matutino; Isaías 14 utiliza uma imagem astronômica para representar a queda do rei da Babilônia; a Vulgata emprega lucifer nessa passagem; e a tradição cristã posterior associa esse Lucifer à figura de Satanás. Finalmente, o Novo Testamento utiliza a mesma imagem da estrela da manhã para Jesus.

Se quisermos seguir rigorosamente a lógica da equação original, teremos, então:

CONCHA = AFRODITE = VÊNUS = LÚCIFER = JESUS.

E chegamos ao absurdo.

Não porque qualquer um dos elementos seja necessariamente falso, mas porque transformamos todas as relações possíveis entre eles em identidade absoluta. A concha não é Afrodite; é um atributo associado a uma determinada tradição iconográfica da deusa. Afrodite não é literalmente o planeta Vênus; ela foi identificada com a divindade romana Vênus e posteriormente relacionada ao planeta que recebeu o nome dessa deusa. Vênus não é “Lúcifer” no sentido demonológico; lucifer é uma palavra latina que podia designar a estrela da manhã, isto é, uma das manifestações visíveis do planeta. Lucifer não era originalmente o nome próprio de Satanás; tornou-se esse nome através de um longo processo de interpretação cristã. E a estrela da manhã não pertence exclusivamente a Satanás — tanto que o próprio Jesus é chamado de estrela da manhã no Apocalipse.

A pequena equação nos ensina, portanto, uma coisa bastante maior do que parecia no começo: uma associação não é uma identidade. Podemos aproximar objetos, palavras, imagens e personagens sem que eles se tornem, por isso, a mesma coisa. Podemos dizer que Afrodite está associada à concha; que Afrodite foi identificada com Vênus; que Vênus é a estrela da manhã; que lucifer é uma palavra latina para o astro matutino; que Isaías 14 foi posteriormente associado à queda de Satanás; e que Jesus é chamado de estrela da manhã. Todas essas afirmações podem ser investigadas historicamente. O problema começa quando retiramos as relações de seus contextos e transformamos todas as setas em sinais de igualdade.

É justamente esse mecanismo que produz tantas teorias curiosas na internet. Um símbolo é retirado de seu contexto; uma palavra é separada de sua história linguística; uma tradução é tratada como se fosse o original; uma interpretação tardia é projetada sobre um texto antigo; uma imagem é confundida com aquilo que representa; e, finalmente, todas essas peças são colocadas lado a lado como se sua proximidade demonstrasse uma identidade secreta. A conclusão parece impressionante porque cada passo anterior contém alguma parcela de verdade. O problema é que verdades parciais, quando arrancadas de seus contextos e concatenadas indiscriminadamente, podem produzir uma falsidade total.

Talvez seja esse o ponto mais interessante de toda a história. O problema não está necessariamente nas setas. As setas existem. A concha realmente conduz a Afrodite; Afrodite conduz historicamente a Vênus; Vênus conduz à estrela da manhã; a estrela da manhã conduz a lucifer; lucifer conduz, por uma determinada história de tradução e interpretação, à figura de Satanás; e a mesma estrela da manhã conduz, em outra tradição textual, a Jesus.

As setas são reais.

O sinal de igualdade é que precisa ser investigado.

E talvez seja justamente entre uma seta e outra que a história acontece.

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O que entra e o que sai

Marcos 7.14-23:

A seguir, chamando novamente a multidão, dizia-lhe: ‘Escutai-me todos e compreendei. Não há nada exterior ao homem que, entrando nele, possa torná-lo impuro, mas o que sai do homem, eis o que o torna impuro'.

Alguns autores consideram tal passagem como uma atribuição de ditos a Jesus, que não ocorreram, decorrente de uma necessidade apologética à comunidade do autor.

Algumas considerações certamente levam a um ceticismo a respeito da fidedignidade da narrativa ser histórica-correspondencial.

Há um comentário editorial, intercalado entre o vs.15 e 17, que não se encontra em todos os manuscritos: Quem tem ouvidos para ouvir ouça. Prosseguindo, os discípulos pedem explicações a respeito do dito, o que configura que, primeiramente, ter-lhes-ia soado enigmático. E assim, segundo o evangelista, Jesus lhes fizera uma explicação direta, no que o escritor acrescenta o comentário editorial: Com isto, ele declarava que todos os alimentos são puros. E prossegue detalhando explicações que Jesus teria dado a respeito.

Podemos ver em Atos, Gálatas, Romanos, e diversos outros escritos, que a questão dos alimentos, seja relacionando-se às leis judaicas, seja relacionando-se a alimentos que foram ou possivelmente foram oferecidos em oferendas pagãs, geraram grandes controvérsias no período que antecedeu a redação de Marcos (hipóteses válidas variando de perto de 60 a 70 d.C.) . Na epístola aos Gálatas, Paulo narra um episódio em Antioquia em que confrontara Pedro, que fora fonte de Marcos para seu evangelho [um episódio que deve ter sido muito precoce, dado que ainda emprega a referência aramaica para o nome Cefas, tal qual o emprega na passagem de I Coríntios 15,3-5, onde refere-se a uma confissão que ele própria havia recebido], relativo a preceitos rituais judaicos envolvendo as refeições.

Fica a pergunta: se houvera uma ocasião em que Jesus tivesse explicado tal situação tão direta e incisivamente, como haveria a brecha para tão grandes polêmicas, com incertezas ainda por cima pairando sobre o círculo dos apóstolos? Lucas não registra em Atos nenhuma associação de Pedro quanto a sua visão em Jope (10,9-16) a um dito de Jesus a respeito, nem há algo correlato na Assembléia de Jerusalém de Atos 15. E o fato do narrado ser intercalado logo antes da partida de Jesus para fora da Galiléia, em terras de pagãos, pode ser um indicativo de como fora estrategicamente arranjado inseri-lo aí.

Entretanto, ao se apontar para a conclusão de que tais palavras foram simplesmente colocadas na boca de Jesus e o episódio todo inventado, deparamo-nos com algumas complicações.

O próprio fato da polêmica e divergência ter envolvido os apóstolos, seria um obstáculo a que se cresse que a polêmica seria resolvida dessa forma. Aqueles dos apóstolos ou testemunhas ainda vivos na ocasião da composição de Marcos, ou em maior número, os ligados aos círculos deles, discípulos diretos, e ao círculo de Tiago (que na passagem de Paulo, parecia endossar a posição diversa da passagem de Marcos) teriam desacreditado a passagem, aberto brecha para o evangelho ser desacreditado em escopo maior, e depor-se-ia contra a legitimidade e fidedignidade do escritor na comunidade de fé. O tiro poderia sair pela culatra.

Também, polêmica toda era indissociada de uma outra questão, mais espinhosa, de peso ainda maior: a da circuncisão – vide Gálatas, Atos 15, etc. O evangelista poderia ter se valido do mesmo artifício para tentar elucidar a questão ou resolvê-la. Lucas registra que na Assembléia de Jerusalém, ao descartar-se a obrigação da circuncisão para pagãos convertidos, não se menciona as questões de pureza ritual, mas antes se recomenda absterem-se de carne asfixiada, do sangue, e da carne oriunda dos sacrifícios pagãos – Atos 15,29. Outrossim podemos ver, em Romanos, que tal polêmica persistira a respeito.

O relato se insere coerentemente diante de uma ocasião de debates com os fariseus, junto com seus discípulos, diante de uma multidão. Podemos imaginar um cenário que dificultaria a investida dos fariseus diante do escândalo do comentário de Jesus. Mateus a retoma também de forma suficientemente harmoniosa – Mt.15. É coerente com ensinamentos registrados em Lucas, p.ex. Lc.11,37-44, e passagens de cunho mais universalistas tais quais Lc. 4,25-27. Estaria em sintonia com o quadro expressado, sobretudo em Mateus, a respeito da posição em que Jesus se via ao tratar da Lei, como nas célebres passagens Ouvistes o que foi dito aos antepassados...Eu porém vos digo... (Mt.5 vs. 21-22,27-28,31-32,33-34,38-39,43-44).

Estaria de acordo com um critério secundário, mas importante, o da vividez da narração. Esse critério está longe de algo exaustivamente corroborativo, antes é um critério dúbio – vide Méier, J.P. Um Judeu Marginal: repensando o Jesus Histórico. Ed. Imago. RJ, 1992.

Contudo, podemos ver aí um fator indutivo. Mesmo considerando que diálogos não-históricos eram convenções narrativas comuns, temos que pensar que a audiência para a qual fora dirigido o texto estaria propícia também a um diálogo sobre dispensa da circuncisão. Não o vêmo-lo nos evangelhos, o que serve de um bom freio. Segundo, as próprias incongruências, contradições e falta de clareza o situar eventos geograficamente, ou quanto local ou coerência com a situação, e o problema seqüencial das narrativas, as lacunas, a falta de fundamentação precisa no tempo e espaço, a dificuldade de situar Jesus em um local e data específico, depõe contra o evangelista ser um romancista talentoso, ou quanto a obra, considerando que não temos como estabelecer antecedentes de obras que deporiam quanto ao talento literário do escritor, fica difícil imaginarmos que o mesmo seria um criador de um romance realista de tal invergadura.

Temos que ser cautelosos, todavia, ao nos lembrarmos as limitações do trabalho desse campo de pesquisa.

Somos levados então à modéstia e comedimento, não porque aqui defendamos uma ilusão superada do positivismo lógico como delimitador do conhecimento válido e seguro,que já não funciona como tal em nenhuma ciência; antes, que devemos reconhecer que nesse campo de pesquisa e assunto do texto, as necessárias extrapolações e generalizações metodológicas possuem maior arbitrariedade, interpolações são de maior amplitude ante o objeto, e o que buscamos presumir envolve mais riscos, pouquíssima segurança estatística é por natureza mais passivo de contaminação pelas preferências, subjetividades, visão de mundo e arcabouço conceitual próprio do estudioso do que outros campos; efetivamente, em micro-história, somos levados a reconhecer pelo nosso exame da experiência que no comportamento humano cotidiano, vemos gestos, atitudes, eventos, que não se enquadram em esquemas gerais (tal como Freud o tentou em Psicopatologia do Cotidiano, enquadrar até um trivial tropeção). Isso é inevitável, gerando uma saudável humildade e cautela, que não se vê tanto em meios fundamentalistas que defendem sua interpretação da inerrância bíblica, quanto em meios mais céticos minimalistas.

Penso que podemos pegar uma passagem, do evangelho de João, que poderia proporcionar uma sugestão coerente a respeito. No capítulo 16, de 16 a 30, narra-se os comentários dos discípulos ante um dito de Jesus, em que eles declaradamente não compreendiam o significado, o que seu mestre queria dizer com uma citação, e assim, não sabiam aplicá-la. Jesus procede com a explicação, e eles declaram afinal: Eis que agora falas abertamente, abandonando toda linguagem enigmática(...).

Isso é um claro indicador que algumas sentenças de Jesus teriam passado batido do entendimento, interpretação e horizonte de aplicação dos discípulos, nas ocasiões em que foram proferidas. Na afirmação deles neste episódio, isso é explicitado, em que eles comentam que tal alocução de sentido enigmático fora devidamente explicada na ocasião.

Não temos como imaginar uma possibilidade de uma grande assembléia de Jesus e seus discípulos, após esse episódio, em que eles fizeram uma sabatina a respeito de todos os momentos que incorreriam nessas dúvidas.

Fora registrado que os discípulos tinham a concepção de que um dos papéis do Espírito Santo seria lhes expandir a compreensão dos ensinamentos de Jesus. E mesmo os evangelhos em si tiveram a ver com a necessidade de retomá-los e aplicá-los a situações concretas e dilemas que se vivia no ministério e vida das comunidades. É perfeitamente cabível conceber que nas tradições repassadas pelos apóstolos e demais testemunhas oculares dos eventos do ministério de Jesus, foram-se fazendo interpretações iluminadas por indagações e reflexões sobre a conjuntura que viviam, e a respeito de suas expectativas.

Seria cabível supor que essa passagem em Marcos teria sido uma relembrança posterior de um dito de Jesus, num episódio marcante junto aos fariseus e mestres da Torah [associação perfeitamente esperável de acontecer ante uma polêmica envolvendo questões da observância da Lei], que então, seu alcance não tenha sido explorado pelos discípulos, tal como o argumento abordado logo acima. Marcos, ou sua fonte, pode tê-lo retomado, e nesse processo de rememorização, tê-lo traçado com contornos e coloridos, de dentro de um molde, em cuja expressão apresentou-se de maneira mais clara e direta do que tenha sido na ocasião, imiscuído na preocupação de se aplicar ao contexto. O que pode ter rendido comentários adicionais nessa transmissão da tradição quando exposta, que suscitou no evangelista o senso de ter que complementar a narração com seu comentário e ênfase próprios.

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