A Cena da Criação

Confiram esta divertida animação a qual nos conta, de fato, como é que tudo começou.




Technorati Profile

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O Blog NT Wrong fez uma lista de blogs ativos e de certa forma similares ao AD CUMMULUS. A lista de blogs pode ser vista aqui. Achei muito interessante a iniciativa, ainda que entramos também nesta lista e classificação. Achei divertidíssimo que fui classificado como "very liberal", sabe-se lá o porquê. Eu propriamente me colocaria como "conservative liberal". Mas anyways... Confiram a lista!

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Matadores de Dragões

Um interessante texto sobre divindades matadoras de Dragões pode ser encontrado no blog Religion Think. O texto escrito por A.D. Wayman faz uma comparação entre as estórias de Indra, Marduk, Iahweh e Baal. Eu iniciei uma pesquisa sobre estes dragões uns dois anos atrás. Vou ver se recupero o material. No caso bíblico, devemos atentar principalmente para as semelhanças entre Baal e Iahweh!

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Objeto do Desejo

Pois é! Quem mandou eu ficar fuçando os blogs alheios, ainda mais um blog sobre softwares bíblicos? Quer coisa mais nerd do que fuçar um blog como o Bible Software Review? O pior de tudo é que fucei, fucei e fucei... até encontrar a análise dessa maravilha aqui - Logos Bible Software! Enfim... encontrei a melhor empresa desenvolvedora de softwares bíblicos - a Logos.

Enfim mais uma vez... entrei lá para conferir! Putz! Fui olhando, olhando, olhando... igual consumidor compulsivo em vitrine de shopping center. Daí, obviamente fui buscar o melhor, claro - a pérola da casa chamada - Scholar's Library: Gold (ND) que custa a bagatela de 1379.95 dólares!

Não vou ficar aqui falando das maravilhas que este software oferece para o pesquisador nerd de plantão. Quem se interessar, que entre no site e fique lá babando...

Mas se você não quiser pagar quase 1400 dólares pela Logos, pode tentar a PC Study Bible 5 por 629,95! Quem sabe!?

Mas aviso aos bucaneiros de plantão! Desistam!

Por Baco! Maldita sociedade de consumo!

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Resolvi ser menos ambicioso, obviamente graças a uma decente reflexão e o salutar bom senso. Toda essa temática é por demasiado complexa para se resolver em um mero post de blog. Por isso, vamos aos poucos, uma pedrinha de cada vez. Resolvi iniciar esta série de apocalíptioca, fazendo alguns pequenos textos, breves comentários e análises. Com o andar do tempo iremos construir algo que poderíamos chamar de BIG PICTURE.

Então, humildemente vamos começar pelo trabalho de Florentino Garcia Martnez, intitulado Messianic Hopes in the Qumran Writings. Um outro trabalho interessante desta coletânea é o texto de Dana Pike intitulado: Is the Plan of Salvation Attested in the Dead Sea Scrolls?

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Meu amigo Tiago me passou um interessante link de um site voltado para análise de filmes a partir de uma perspectiva religiosa. Achei bem interessante a proposta. O nome do site é Cinekklesia. Confiram!

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Acabei de receber a edição setembro/outubro da Biblical Archeology Review. O tema da edição é referente ao Messias - filho de José, encontrado no recém descoberto Apocalipse de Gabriel. Hora de devorá-la. Daqui um tempo eu posto as impressões.




Ps. O prometido texto vai me dar um pouquinho mais de trabalho. Mas talvez ainda saia hoje. Enquanto isso vou deixar aqui uma citação muito interessante para os amantes do vinho! Trata-se de uma passagem tirada de um texto escatológico judaico do século I d.C., chamado Apocalipse Baruc [2Baruc]. A passagem trata da recompensa para aqueles que herdarão o Reino de Deus:

"A terra também dará o seu fruto, uma miríade por um: em cada vinha haverá mil sarmentos e cada sarmento produzirá mil cachos; cada cacho produzirá mil grãos de uva, e cada grão produzirá um barril de vinho."

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Sobre o Terceiro Templo

Este artigo publicado publicado pelo Jerusalém Post trata das preparações para a construção do terceiro Templo em Jerusalém. O projeto faz parte do Temple Institute fundado em 1987 com o explícito objetivo de recriar o Templo. Uma das coisas que eu achei interessante no texto é a passagem na qual fala que dos 613 mandamentos [mitzvot] da Torá, cerca de 202 necessitam do Templo para serem plenamente cumpridos. Poderíamos dizer que o judaísmo atual estaria manco de uma perna, caso necessitasse de três para se sustentar.

Eu tenho para mim que a construção do terceiro Templo será um fato inevitável. A comoção mundial, no entanto, que isso irá causar.... WOW! Não quero estar vivo para ver!Para quem não sabe, no lugar onde o segundo templo estava instalado, se encontra hoje a mesquita muçulmana de Al-Aqsa!

O texto cita o Rabbi Shlomo Carlebach, o qual afirmou que:

"Se nós somos o povo que se espera devemos ser, os muçulmanos irão vir até nós e dizer "Por favor, construa-nos o Templo"!

Aham...sei...

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Como eu estou inaugurando hoje o AD CUMMULUS, vou postar também um pouco de música e coisas diversas, dado que o nosso intento por aqui não é tão somente o de publicar coisas herméticas e chatas.

Sendo assim, vamos com a descoberta também deste dia que é Rufus - Cappadocia.

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Paulo presenciou a morte de Estevão?

Gálatas 1,22: “De acordo que, pessoalmente, eu era desconhecido às igrejas da Judeia que estão em Cristo.”

Atos 7,58: “Lançaram Estêvão fora da cidade e começaram a apedrejá-lo. As testemunhas depuseram os seus mantos aos pés de um moço chamado Saulo.”

Temos aqui uma pequena, mas extraordinariamente significativa, tensão entre duas fontes fundamentais para a reconstrução das origens do cristianismo. De um lado, encontramos Paulo afirmando, na Epístola aos Gálatas, que era pessoalmente desconhecido às igrejas da Judeia; de outro, encontramos o autor de Atos dos Apóstolos colocando Saulo precisamente em Jerusalém, no momento da execução de Estêvão, fazendo-o participar da perseguição contra os seguidores de Jesus. Mais ainda: Atos não apenas coloca Paulo nas proximidades do episódio, mas transforma sua presença na morte de Estêvão em parte da narrativa de sua própria trajetória como perseguidor. Em Atos 8,3, imediatamente depois da morte do primeiro mártir, lemos que “Saulo, porém, devastava a Igreja: entrando pelas casas, arrancava delas homens e mulheres e metia-os na prisão”; posteriormente, em Atos 22,20, o próprio Paulo, em discurso atribuído a ele por Lucas, declara: “E quando se derramava o sangue de Estêvão, tua testemunha, eu também estava presente, aprovava e guardava as vestes dos que o matavam”. A questão que se coloca, portanto, é aparentemente simples: Paulo realmente estava presente na morte de Estêvão? E, caso estivesse, como conciliar essa informação com a declaração de Gálatas? A resposta exige que abandonemos, desde o início, a ideia de que os textos de Atos e das cartas paulinas possam ser simplesmente colocados lado a lado como se fossem testemunhos equivalentes de um mesmo acontecimento. As cartas paulinas, sobretudo as consideradas autênticas, possuem uma posição historiográfica singular porque procedem diretamente do próprio Paulo e são, cronologicamente, anteriores a Atos. Isso não significa que tudo aquilo que Paulo diz sobre sua própria vida deva ser tomado automaticamente como uma descrição objetiva e completa de seu passado; significa, porém, que quando procuramos reconstruir sua trajetória histórica, sua própria memória autobiográfica constitui uma fonte de primeira ordem, que precisa ser confrontada criticamente com a narrativa lucana.

É justamente aqui que começa a aparecer um problema metodológico fundamental. Lucas não escreveu uma biografia moderna de Paulo, e tampouco devemos ler os Atos dos Apóstolos como se fossem uma reportagem contemporânea dos acontecimentos narrados. Isso, entretanto, não significa que Atos seja simplesmente uma obra “sem valor histórico”. A historiografia antiga possuía convenções próprias, diferentes das nossas, e uma narrativa poderia combinar tradição, memória, interpretação teológica, composição literária e recursos retóricos sem necessariamente distinguir essas categorias da maneira como um historiador moderno faria. Essa questão já aparece na historiografia clássica do Novo Testamento utilizada em nosso texto original. Kümmel chama atenção para as divergências entre a imagem de Paulo oferecida por Atos e aquela que encontramos nas próprias epístolas, chegando a afirmar que, em pontos importantes da trajetória paulina, o autor de Atos demonstra um conhecimento problemático dos acontecimentos. Koester, por sua vez, é ainda mais contundente ao observar que “é muito difícil encontrar no Livro dos Atos informações históricas úteis” e que, como o autor não escreve história no sentido moderno, mas uma narrativa de natureza épica, “não submeteu nenhum material tradicional ao escrutínio crítico do historiador” (KOESTER, 2005, v. 2, p. 339-340). É preciso, entretanto, compreender corretamente essa afirmação. Koester não está simplesmente dizendo que Lucas inventou tudo; está chamando atenção para o fato de que o material foi submetido a uma elaboração literária e teológica que torna perigoso utilizá-lo como uma cronologia biográfica direta. A observação de Moreschini e Norelli complementa essa perspectiva ao lembrar que os discursos colocados por Lucas na boca dos personagens devem ser compreendidos dentro das convenções literárias antigas: “as convenções historiográficas antigas permitiam por na boca dos personagens históricos discursos que eles não tinham realmente pronunciado, mas que serviam para iluminar o significado da situação” (MORESCHINI; NORELLI, 1995, p. 98). Essa observação é decisiva. O problema não é apenas perguntar se Paulo “disse” literalmente aquilo que Lucas registra em Atos 22 ou 26. É necessário perguntar o que Lucas pretende comunicar ao colocar Paulo naquele lugar, naquele momento e naquela posição narrativa.

A diferença entre as duas tradições torna-se ainda mais interessante quando observamos o testemunho do próprio Paulo. Em Gálatas 1,18-24, Paulo apresenta uma narrativa relativamente precisa de seus primeiros contatos com Jerusalém depois de sua conversão: “Depois, passados três anos, subi a Jerusalém para conhecer Cefas, e fiquei com ele quinze dias. E não vi a nenhum outro dos apóstolos, senão a Tiago, irmão do Senhor. E não era conhecido de vista das igrejas da Judeia que estavam em Cristo. Somente tinham ouvido dizer: Aquele que antes nos perseguia agora anuncia a fé que então devastava”. O que chama a atenção não é simplesmente a ausência de uma referência explícita à morte de Estêvão. É a própria construção da memória. Paulo apresenta-se como alguém cuja atividade persecutória era conhecida por ouvir dizer, enquanto afirma que ele próprio era pessoalmente desconhecido às igrejas da Judeia. Se a narrativa de Atos estiver correta em sua forma mais literal, temos uma dificuldade considerável: Paulo teria estado no centro da comunidade de Jerusalém, teria participado da perseguição contra seus membros, teria assistido à execução de Estêvão e teria posteriormente “devastado” a Igreja. Como, então, poderia dizer que era pessoalmente desconhecido às igrejas da Judeia? É possível, evidentemente, construir diversas soluções. Poderíamos imaginar que Paulo fosse conhecido por determinados círculos de Jerusalém, mas desconhecido de outras comunidades judaico-cristãs espalhadas pela Judeia; poderíamos interpretar “desconhecido” como uma afirmação retórica destinada a enfatizar a independência de seu apostolado; poderíamos ainda admitir que Lucas e Paulo utilizem tradições diferentes sobre os primeiros anos do movimento. Mas uma coisa é importante: a tensão existe e não deve ser eliminada simplesmente por harmonização.

O problema se torna particularmente agudo quando examinamos a própria estrutura da narrativa lucana. Em Atos 7, Estêvão realiza um longo discurso diante do Sinédrio, depois do qual é conduzido para fora da cidade e apedrejado. O detalhe aparentemente secundário de que as testemunhas depositam suas vestes aos pés de um jovem chamado Saulo possui enorme importância narrativa. Lucas poderia simplesmente ter apresentado a morte de Estêvão e posteriormente introduzido Saulo como perseguidor. Em vez disso, ele faz de Saulo uma testemunha visual do episódio. E imediatamente depois acrescenta: “Saulo, porém, aprovava a sua morte” (At 8,1). A morte de Estêvão, portanto, funciona como uma espécie de portal narrativo entre dois momentos: de um lado, a perseguição contra a Igreja; de outro, a futura transformação daquele perseguidor em apóstolo. O autor está construindo uma relação literária entre Estêvão, morte, perseguição e Paulo. É precisamente essa construção que exige cautela quando tentamos transformá-la diretamente em informação biográfica. O episódio pode conservar uma memória histórica antiga; pode igualmente combinar essa memória com uma elaboração narrativa posterior; pode ainda representar uma tradição construída para explicar a intensidade da perseguição paulina e, ao mesmo tempo, preparar literariamente a extraordinária reversão de seu destino. Não é necessário escolher prematuramente uma dessas alternativas. O que podemos afirmar é que Lucas possui uma razão narrativa muito poderosa para colocar Saulo diante da morte de Estêvão.

A própria pesquisa moderna sobre Lucas-Atos tornou essa questão mais complexa. A antiga hipótese segundo a qual Atos seria simplesmente um relato factual produzido por um companheiro de Paulo perdeu sua força em boa parte da pesquisa contemporânea, embora continue sendo defendida em diferentes formas. A chamada hipótese tradicional do “Lucas companheiro de Paulo” baseia-se, entre outros elementos, nas passagens em primeira pessoa do plural — as chamadas we-sections — e na tradição antiga que identifica o autor com Lucas. O problema é que nenhuma dessas evidências é suficientemente conclusiva para estabelecer que o autor de Atos tenha acompanhado Paulo durante longos períodos ou que tenha escrito a partir de conhecimento pessoal direto de toda a trajetória paulina. Além disso, as divergências entre Atos e as cartas autênticas tornam difícil sustentar uma dependência biográfica direta. A questão, portanto, não é simplesmente determinar se Lucas “conheceu Paulo”, mas avaliar que tipo de acesso às tradições paulinas o autor possuía e como essas tradições foram transformadas pela composição de Lucas-Atos. A crítica contemporânea tende a ser mais cuidadosa justamente porque abandonou a alternativa simplista entre “Atos é historicamente exato” e “Atos é pura ficção”. Trabalhos de autores como Richard I. Pervo, Loveday Alexander, Beverly Roberts Gaventa, Craig S. Keener e outros demonstram que Lucas-Atos precisa ser situado dentro das formas narrativas, retóricas e historiográficas da Antiguidade. Há, portanto, material tradicional no texto, mas esse material é inseparável da interpretação teológica e literária que o autor lhe confere.

Nesse sentido, a observação de Moreschini e Norelli sobre os discursos de Atos torna-se particularmente útil. Se as convenções historiográficas antigas permitiam que um autor reconstruísse discursos que serviam para expressar o significado de determinado acontecimento, então não podemos simplesmente perguntar: “Paulo disse exatamente isso?”. Precisamos perguntar também: “Por que Lucas precisa que Paulo diga isso?”. Essa mudança de pergunta altera profundamente nossa leitura. O discurso de Atos 22, por exemplo, não deve ser utilizado isoladamente como uma gravação das palavras históricas de Paulo. Ele é parte da estratégia narrativa de Lucas para apresentar Paulo diante de diferentes públicos e em diferentes situações. O mesmo acontece com os discursos atribuídos a Pedro, Estêvão, Paulo e outros personagens. O discurso de Estêvão, particularmente, possui características teológicas e literárias que revelam a mão do narrador. Isso não significa que não contenha tradições anteriores. Significa que o material tradicional foi organizado para produzir uma determinada leitura da história. Lucas não está simplesmente perguntando “o que aconteceu?”. Ele está narrando como a história da salvação avançou de Jerusalém até os confins da terra, e Paulo precisa ocupar uma função específica nessa arquitetura.

É nesse ponto que a presença de Paulo na morte de Estêvão ganha uma dimensão ainda mais interessante. Estêvão representa, na narrativa lucana, uma forma de cristianismo profundamente vinculada às raízes judaicas, mas simultaneamente aberta a uma interpretação crítica do Templo e das instituições religiosas. Seu discurso em Atos 7 conduz à acusação de que os antepassados de Israel resistiram repetidamente aos enviados de Deus. A morte de Estêvão constitui, portanto, não apenas a morte de um indivíduo, mas um momento decisivo da expansão do movimento cristão. Depois dela, surge uma perseguição que dispersa os seguidores de Jesus para além de Jerusalém. E justamente nessa perseguição aparece Saulo. Lucas constrói, assim, uma cadeia causal: Estêvão é morto → ocorre perseguição → os discípulos se dispersam → a mensagem se expande → Saulo, o perseguidor, posteriormente se converte → o próprio perseguidor torna-se o principal instrumento da expansão da mensagem entre os gentios. A presença de Paulo na morte de Estêvão possui, portanto, uma função teológica extraordinariamente eficiente: o homem que estava ao lado dos executores de Estêvão será posteriormente transformado no homem que levará a mensagem cristã ao mundo gentílico. A violência contra Estêvão torna-se, narrativamente, um dos caminhos através dos quais a mensagem cristã alcança o mundo.

É precisamente por isso que considero importante conservar a intuição central do texto original: talvez a questão não seja simplesmente saber se Paulo esteve ou não esteve fisicamente presente na morte de Estêvão, mas compreender por que a tradição lucana precisava colocá-lo ali. Há, contudo, uma diferença metodológica importante entre dizer isso e afirmar categoricamente que Paulo não esteve presente. A evidência não permite tal certeza. A afirmação de Koester de que “a presença de Paulo na morte de Estêvão (At 7,58) é excluída por Gl 1,22” é uma interpretação historiográfica forte, mas a passagem de Gálatas não precisa necessariamente ser entendida como uma negação absoluta de qualquer presença anterior de Paulo em Jerusalém. O termo grego agnooumenos e a expressão referente ao conhecimento das igrejas podem ser interpretados dentro de uma argumentação retórica destinada a mostrar que Paulo não recebeu seu evangelho nem sua comissão apostólica das comunidades de Jerusalém. A afirmação de desconhecimento pode significar que Paulo não possuía uma relação pessoal reconhecida com aquelas comunidades, sem necessariamente excluir toda e qualquer presença anterior na região. Portanto, a contradição é real enquanto tensão historiográfica, mas não precisa ser transformada em uma antinomia lógica absoluta.

Há ainda outro elemento que merece atenção. Paulo, nas suas próprias cartas, reconhece explicitamente sua atividade persecutória anterior. Em Gálatas 1,13, afirma: “Ouvistes certamente da minha conduta de outrora no judaísmo, de como perseguia sobremaneira a Igreja de Deus e a devastava”. Em Filipenses 3,6, descreve-se como alguém que, quanto ao zelo, era “perseguidor da Igreja”. Em 1 Coríntios 15,9, declara: “Pois eu sou o menor dos apóstolos, indigno de ser chamado apóstolo, porque persegui a Igreja de Deus”. Portanto, a memória de Paulo como perseguidor não depende de Atos. Esse dado é historicamente importante. O que está em questão não é se Paulo perseguiu ou não seguidores de Jesus — isso possui forte sustentação nas cartas autênticas —, mas onde, quando e de que maneira essa perseguição ocorreu. Atos fornece uma narrativa muito mais detalhada: Jerusalém, prisão de cristãos, casas invadidas, participação na morte de Estêvão, autorização sacerdotal, perseguição até cidades estrangeiras. As cartas, ao contrário, preservam uma memória muito mais condensada. Essa diferença deve ser respeitada.

Também devemos reconsiderar a antiga ideia de que Paulo necessariamente teria recebido sua formação rabínica em Jerusalém junto a Gamaliel. Atos 22,3 coloca Paulo afirmando: “Eu sou judeu, nascido em Tarso da Cilícia, mas criado nesta cidade [Jerusalém], instruído aos pés de Gamaliel, segundo a exatidão da lei de nossos pais”. A passagem é importante para a construção lucana da identidade de Paulo: ele é simultaneamente judeu, fariseu, cidadão de Tarso e personagem capaz de transitar entre diferentes mundos. Contudo, não possuímos confirmação independente dessa formação junto a Gamaliel. O próprio Paulo, quando descreve sua formação em Filipenses 3,4-6, apresenta-se como “hebreu de hebreus”, fariseu e zeloso, mas não menciona Gamaliel. Isso não prova que Atos esteja errado; simplesmente significa que a informação precisa ser tratada como parte da tradição lucana, e não como um dado biográfico independente confirmado pelas cartas.

A partir daqui podemos retornar à questão inicial: Paulo presenciou a morte de Estêvão? Minha resposta, agora, precisa ser mais cautelosa do que aquela apresentada no texto original. Não podemos demonstrá-lo historicamente com segurança. Atos afirma que sim; Gálatas cria uma dificuldade significativa para essa reconstrução; as cartas autênticas confirmam a perseguição de Paulo, mas não confirmam sua participação na execução de Estêvão. A pesquisa de Koester, Moreschini e Norelli já havia percebido essa dificuldade, e a historiografia contemporânea acrescenta uma questão fundamental: precisamos distinguir entre o acontecimento histórico, a tradição sobre o acontecimento e a elaboração literária da tradição. O fato de Lucas colocar Saulo junto aos executores de Estêvão pode preservar uma memória antiga; pode também resultar da maneira pela qual o autor construiu a transformação do perseguidor em apóstolo. As duas possibilidades não são necessariamente incompatíveis. Uma tradição histórica pode ter sido reinterpretada literariamente. E é justamente nessa zona intermediária que provavelmente devemos situar nossa investigação.

Há, porém, algo ainda mais interessante. O silêncio de Paulo não é necessariamente menos significativo do que a afirmação de Lucas. Paulo jamais menciona Estêvão pelo nome nas cartas que possuímos. Se tivesse participado diretamente de sua execução, esperaríamos algum vestígio? Talvez. Mas não necessariamente. As cartas paulinas não são autobiografias sistemáticas. Paulo escreve para resolver conflitos, defender seu apostolado, interpretar o evangelho, responder a problemas comunitários e estabelecer argumentos teológicos. Não existe razão para supor que tivesse obrigação de narrar a morte de Estêvão. Seu silêncio, portanto, não constitui prova de que não estivesse presente. Mas ele impede que tratemos a narrativa de Atos como se fosse corroborada pela memória autobiográfica de Paulo.

O mais interessante talvez seja perceber que Lucas precisa de Estêvão para explicar Paulo. Estêvão é o primeiro grande testemunho cristão cuja morte desencadeia a dispersão; Paulo é o grande perseguidor que se converterá em missionário. Colocá-los no mesmo episódio produz uma poderosa estrutura narrativa de inversão. O perseguidor vê morrer aquele cuja mensagem ele posteriormente passará a proclamar. O homem que “guardava as vestes” dos executores tornar-se-á o homem que carregará consigo a mensagem de Cristo diante de reis, governadores, judeus e gentios. Existe, portanto, uma simetria literária extraordinária entre o início e o fim da narrativa: Paulo começa como testemunha da violência contra a Igreja e termina como testemunha de Cristo diante do mundo. A morte de Estêvão torna-se, assim, o negativo fotográfico da missão de Paulo.

E talvez seja justamente aqui que o texto de Atos revele sua verdadeira força. Não precisamos tratá-lo como uma crônica jornalística para reconhecer sua importância histórica. Ele preserva uma determinada memória das origens cristãs e, sobretudo, revela como uma comunidade cristã do final do século I compreendia seu próprio passado. A narrativa de Lucas diz que a história não avançou de maneira linear: perseguição produziu dispersão; dispersão produziu missão; o perseguidor tornou-se missionário; aquele que aprovava a morte dos cristãos tornou-se aquele que morreria por sua mensagem. A presença de Paulo ao lado dos executores de Estêvão é, portanto, mais do que um detalhe biográfico. É uma peça fundamental da teologia narrativa de Lucas.

Conclusão

Podemos, então, retornar às três proposições que estavam no centro do texto original, mas agora com maior precisão historiográfica.

1 – Os relatos sobre Paulo em Atos devem ser avaliados criticamente e cotejados com as cartas autênticas. As cartas paulinas possuem primazia como fontes diretas para a reconstrução de sua trajetória, embora também sejam documentos retóricos e circunstanciais, e não biografias.

2 – Atos não deve ser lido como uma historiografia moderna. Entretanto, também seria inadequado classificá-lo simplesmente como “ficção” ou negar-lhe qualquer valor histórico. Lucas trabalha com tradições, memórias e formas narrativas antigas, reorganizando-as segundo uma arquitetura teológica e literária própria. A análise dos discursos por Moreschini e Norelli é fundamental para compreender esse procedimento.

3 – A presença de Paulo na morte de Estêvão permanece historicamente incerta. Atos afirma explicitamente sua presença; Gálatas 1,22 cria uma tensão relevante; as cartas autênticas confirmam a atividade persecutória de Paulo, mas não confirmam sua presença no episódio. Portanto, não podemos transformar a narrativa lucana em certeza histórica, mas tampouco podemos provar que ela seja invenção.

E talvez essa seja a conclusão mais interessante de todas. A pergunta “Paulo presenciou a morte de Estêvão?” pode não possuir uma resposta histórica definitiva. Mas a pergunta “por que Lucas fez questão de colocar Paulo diante da morte de Estêvão?” possui uma resposta muito mais acessível. Lucas está construindo uma teologia da transformação. O perseguidor está presente diante da morte do mártir porque a narrativa precisa mostrar que aquele que testemunha a violência contra Cristo e seus seguidores será posteriormente convertido em testemunha de Cristo. Estêvão morre enquanto Paulo guarda as vestes daqueles que o matam; décadas depois, na arquitetura narrativa de Lucas, Paulo caminhará para sua própria condição de testemunha perseguida. O episódio funciona, assim, como uma espécie de semente narrativa de toda a trajetória posterior do apóstolo.

Por isso, talvez seja excessivo afirmar simplesmente, como fizemos no texto original, que “Paulo não presenciou a morte de Estêvão”. A formulação mais rigorosa é outra: não temos evidência independente suficiente para estabelecer que Paulo estivesse presente, e a afirmação de Atos precisa ser confrontada com a autobiografia paulina de Gálatas. O problema permanece aberto. Mas justamente por permanecer aberto ele se torna historiograficamente mais interessante: entre a memória autobiográfica de Paulo e a memória narrativa de Lucas encontramos não apenas uma possível contradição, mas o processo pelo qual diferentes comunidades cristãs construíram, conservaram e reinterpretaram a memória de suas próprias origens.

Referências

ALEXANDER, Loveday. Acts in its ancient literary context. London: T&T Clark, 2005.

BARRETT, C. K. A critical and exegetical commentary on the Acts of the Apostles. Edinburgh: T&T Clark, 1994-1998. 2 v.

GAVENTA, Beverly Roberts. The Acts of the Apostles. Nashville: Abingdon Press, 2003.

KEENER, Craig S. Acts: an exegetical commentary. Grand Rapids: Baker Academic, 2012-2015. 4 v.

KOESTER, Helmut. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulus, 2005. v. 2.

KÜMMEL, Werner Georg. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulus, 1982.

MORESCHINI, Claudio; NORELLI, Enrico. História da literatura cristã antiga grega e latina. São Paulo: Loyola, 1995.

PERVO, Richard I. Dating Acts: between the evangelists and the apologists. Santa Rosa: Polebridge Press, 2006.

PORTER, Stanley E. Paul and his social relations. Leiden: Brill, 2013.

MATTHEWS, Shelly. The politics of women in the New Testament: an inquiry into the historicity of the stories of women in Luke-Acts. London: T&T Clark, 2001.

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Existiu o Demônio Geraseno? [revisado 2026]

Exorcismo, Legião e a imaginação política do domínio romano no Evangelho de Marcos

“Ao chegar ao outro lado, ao país dos gadarenos, vieram ao seu encontro dois endemoniados, saindo dos túmulos. Eram tão ferozes que ninguém podia passar por aquele caminho. E eis que puseram-se a gritar: ‘Que queres de nós, Filho de Deus? Vieste aqui para nos atormentar antes do tempo?’ Ora, a certa distância deles, havia uma manada de porcos que pastavam. Os demônios lhe imploravam, dizendo: ‘Se nos expulsas, manda-nos para a manada de porcos’. Jesus lhes disse: ‘Ide’. Eles, saindo, foram para os porcos e logo toda a manada se precipitou no mar, do alto de um precipício, e pereceu nas águas.”
Mateus 8,28-32.

“Navegaram em direção à região dos gerasenos, que está do lado contrário da Galiléia. Ao pisarem terra firme, veio ao seu encontro um homem da cidade, possesso de demônios. Havia muito que andava sem roupas e não habitava em casa alguma, mas em sepulturas. Logo que viu a Jesus começou a gritar, caiu-lhe aos pés e disse em alta voz: ‘Que queres de mim, Jesus filho do Deus altíssimo? Peço-te que não me atormentes’. Jesus, com efeito, ordenava ao espírito impuro que saísse do homem, pois se apossava dele com frequência. Para guardá-lo, prendiam-no com grilhões e algemas, mas ele arrebentava as correntes e era impelido pelo demônio para os lugares desertos. Jesus perguntou-lhe: ‘Qual é o teu nome?’ — ‘Legião’, respondeu, porque muitos demônios haviam entrado nele. E rogavam-lhe que não os mandasse ir para o abismo. Ora, havia ali, pastando na montanha, numerosa manada de porcos. Os demônios rogavam que Jesus lhes permitisse entrar nos porcos. E ele o permitiu. Os demônios então saíram do homem, entraram nos porcos e a manada se arrojou pelo precipício, dentro do lago, e se afogou.”
Lucas 8,26-33.

“Chegaram do outro lado do mar, à região dos gerasenos. Logo que Jesus desceu do barco, caminhou ao seu encontro, vindo dos túmulos, um homem possuído por um espírito impuro: habitava no meio das tumbas e ninguém podia dominá-lo, nem mesmo com correntes. Muitas vezes já o tinham prendido com grilhões e algemas, mas ele arrebentava os grilhões e estraçalhava as correntes, e ninguém conseguia subjugá-lo. E, sem descanso, noite e dia, perambulava pelas tumbas e pelas montanhas, dando gritos e ferindo-se com pedras. Ao ver Jesus, de longe, correu e prostrou-se diante dele, clamando em alta voz: ‘Que queres de mim, Jesus, filho do Deus altíssimo? Conjuro-te por Deus que não me atormentes!’ Com efeito, Jesus lhe disse: ‘Sai deste homem, espírito impuro!’ E perguntou-lhe: ‘Qual é o seu nome?’ Respondeu: ‘Legião é meu nome, porque somos muitos’. E rogava-lhe insistentemente que não os mandasse para fora daquela região. Ora, havia ali, pastando na montanha, uma grande manada de porcos. **Rogavam-lhe, então, os espíritos impuros dizendo: ‘Manda-nos para os porcos, para que entremos neles.’ Ele o permitiu. E os espíritos saíram, entraram nos porcos e a manada — cerca de dois mil — se arrojou no precipício abaixo, e se afogava no mar.”
Marcos 5,1-13.

Há episódios dos Evangelhos que parecem exigir do leitor uma decisão imediata: ou se aceita o relato como descrição literal de um acontecimento extraordinário ou se abandona completamente a narrativa ao território da ficção religiosa. O episódio do endemoniado geraseno, entretanto, talvez seja precisamente um daqueles textos em que essa alternativa se revela insuficiente. O problema não está apenas na possibilidade — sempre difícil de demonstrar historicamente — de que Jesus tenha realizado um exorcismo, mas na forma absolutamente singular como o exorcismo foi narrado. Temos um homem que vive entre sepulturas, que não pode ser contido por correntes, que grita continuamente, que possui uma multidão de espíritos em seu interior e que, quando interrogado por Jesus acerca de seu nome, responde com uma designação eminentemente militar: “Legião”. Em seguida, essa Legião solicita que os espíritos sejam enviados para uma grande manada de porcos; os animais precipitam-se no mar e morrem. A narrativa não termina simplesmente com a cura de um indivíduo. O exorcizado é vestido, encontra-se novamente em seu juízo e é enviado para anunciar aquilo que lhe aconteceu por toda a região. Há, portanto, uma sequência narrativa extraordinariamente carregada de imagens de ocupação, aprisionamento, expulsão, destruição e libertação. A pergunta que me interessa, portanto, não é simplesmente se existiu historicamente um homem chamado “Legião”. A pergunta é outra e, talvez, mais perturbadora: e se o “demônio geraseno” jamais tivesse sido apenas um demônio?

A hipótese que proponho não precisa afirmar que não houve qualquer tradição histórica de exorcismo por trás da narrativa. Ao contrário, é perfeitamente possível que exista uma memória antiga de uma experiência de exorcismo, posteriormente trabalhada literariamente pelo evangelista. O que precisamos investigar é aquilo que aconteceu à memória quando ela foi transformada em narrativa. Marcos não nos entrega uma ata de ocorrência. Ele constrói uma história. E, nessa construção, determinadas palavras dificilmente parecem gratuitas. A escolha de Legião — legión, termo latino incorporado ao vocabulário grego — é particularmente desconcertante. O evangelista poderia simplesmente ter escrito “somos muitos”; poderia ter utilizado alguma designação genérica para uma multidão de demônios. Em vez disso, coloca na boca do espírito uma palavra que remete diretamente à organização militar romana. Mais do que isso: a multidão demoníaca termina entrando em porcos, precisamente o animal que aparece associado ao estandarte da Legio X Fretensis, uma das formações militares romanas mais importantes no contexto da guerra judaica. Essa associação, durante muito tempo tratada como uma curiosidade marginal, tornou-se objeto de investigação acadêmica específica. Markus Lau demonstrou que a combinação entre Legião, os porcos e o número aproximado de dois mil possui uma possível relação com a história militar da Legio X Fretensis durante a guerra judaica. Mais recentemente, Nathanael Vette voltou ao problema e considerou a referência aos porcos uma provável alusão irônica à legião romana cujo símbolo era o javali.

É precisamente nesse ponto que o meu antigo argumento precisa ser simultaneamente preservado e corrigido. Preservado porque a intuição original permanece extremamente fértil: a narrativa pode efetivamente conter uma dimensão de crítica imperial. Corrigido porque não temos elementos suficientes para afirmar categoricamente que “o demônio era a X Legião Fretensis”. A formulação mais rigorosa é outra: Marcos pode ter construído a narrativa de maneira que “Legião” evocasse simultaneamente uma realidade demonológica e uma realidade militar romana conhecida por seus leitores. Isso transforma o problema. Já não precisamos decidir entre “exorcismo real” e “alegoria política”. Podemos imaginar que o exorcismo constitui precisamente o mecanismo narrativo por meio do qual uma experiência religiosa é convertida em uma afirmação sobre o mundo político. E aqui encontramos algo ainda mais interessante: a pesquisa recente não apenas confirma que uma leitura imperial do episódio é possível; ela vem multiplicando as maneiras pelas quais essa dimensão pode ser compreendida. Joshua Garroway interpreta Marcos 5 como uma narrativa que dramatiza, por meio da destruição da “Legião”, o conflito entre o Reino de Deus e o paradigma imperial romano. Hans Moscicke relaciona a expulsão dos espíritos às tradições judaicas do bode expiatório e à expulsão escatológica das forças hostis. Albert Hogeterp, trabalhando com a categoria de trauma, identifica no episódio possíveis reverberações do trauma coletivo provocado pela presença e pela violência militar romana. E um estudo publicado em 2026 por Agnieszka Ziemińska voltou a Marcos 5 através dos estudos da deficiência e da loucura, observando como “Legião” pode funcionar simultaneamente como marcador de dominação imperial e como mecanismo de estigmatização social.

1. O primeiro problema: Gerasa, Gadara e o mar

A primeira coisa que chama a atenção é a geografia. Marcos situa o episódio na “região dos gerasenos”. Mateus prefere “país dos gadarenos”, enquanto Lucas retorna à “região dos gerasenos”. Durante muito tempo, essa variação foi tratada como uma simples divergência de tradição manuscrita ou geográfica. Ela é, contudo, mais importante do que parece. Gerasa, a atual Jerash, encontra-se bastante distante do lago de Tiberíades. Gadara, por sua vez, localiza-se consideravelmente mais próxima. A própria tradição exegética antiga percebeu o problema: a localização de Gerasa torna difícil imaginar uma manada de aproximadamente dois mil porcos descendo até o lago. A observação da antiga edição da Bíblia de Jerusalém permanece pertinente: o episódio pode conservar a combinação de tradições originalmente distintas — uma ligada a Gerasa e outra à queda dos porcos no lago. Não precisamos, contudo, transformar essa dificuldade em uma refutação do texto. Ela pode nos indicar algo mais interessante: o espaço geográfico do episódio não está sendo descrito simplesmente como um mapa.

A narrativa parece interessar-se menos pela precisão topográfica do que pela construção simbólica de um território estrangeiro, situado além da Galileia, associado à Decápolis, às populações gentílicas, aos porcos e, finalmente, a uma multidão de espíritos impuros. O próprio movimento de Jesus atravessando o lago é importante. Ele sai do território galileu e entra em um espaço que, do ponto de vista cultural e religioso, representa o “outro lado”. O homem vive entre túmulos; os porcos pastam nas proximidades; o espírito chama-se Legião; o destino dos porcos é o mar. Tudo no episódio é construído em torno de categorias de impureza, exterioridade e fronteira. O estranho, entretanto, é que Jesus não permanece no centro protegido do judaísmo. Ele atravessa a fronteira. E, uma vez atravessada, encontra uma forma extrema daquilo que a narrativa parece apresentar como desordem: um homem completamente submetido a uma potência que não é apenas múltipla, mas militarmente organizada.

Esse deslocamento geográfico também permite compreender melhor por que a dificuldade dos porcos não deve ser simplesmente descartada como erro de um evangelista ignorante. O problema talvez seja precisamente o contrário: Marcos pode estar utilizando deliberadamente um espaço geográfico cuja função é simbólica. O estudo de Silvio Rogério Zurawski, dedicado especificamente a Marcos 5,1-20, já havia explorado essa direção ao interpretar Gerasa, Decápole, Legião e porcos conjuntamente como elementos de uma construção crítica das estruturas sociais, econômicas, políticas e ideológicas do Império Romano. A questão que permanece aberta é até onde devemos levar essa interpretação. Talvez o evangelista não tenha desejado construir uma alegoria política sistemática. Talvez nem sequer tivesse em mente uma identificação precisa entre os demônios e determinada unidade militar. Mas é difícil negar que a palavra Legião, colocada justamente no interior de uma narrativa de expulsão e destruição, cria uma ressonância política extraordinariamente forte.

2. “Qual é o teu nome?” — Legião

Existe um momento na narrativa que considero decisivo: Jesus pergunta ao espírito “Qual é o teu nome?”. A resposta não é simplesmente “demônio”, “espírito impuro” ou “muitos”. A resposta é: “Legião é meu nome, porque somos muitos.”

A frase merece ser tomada com toda a seriedade. O nome é uma forma de identificação. Ao nomear a força que ocupa o homem, Marcos lhe atribui uma identidade. E essa identidade é militar. Legião não é simplesmente sinônimo de “multidão”. É uma instituição de guerra. É uma formação organizada, disciplinada e hierárquica do poder romano. A imagem, portanto, pode ser lida em dois níveis simultâneos: o indivíduo está possuído por muitos espíritos e, ao mesmo tempo, o indivíduo está “ocupado” por uma Legião.

Aqui aparece uma das possibilidades mais interessantes do episódio. O homem não está apenas “doente”. Ele está ocupado. A linguagem militar permite uma leitura metafórica da possessão: um território humano foi tomado por uma força estrangeira. A pessoa encontra-se sob domínio de uma potência que não lhe pertence. A libertação promovida por Jesus, portanto, pode ser lida simultaneamente como exorcismo e como desocupação.

É precisamente essa dimensão que a pesquisa contemporânea tem explorado. Garroway argumenta que Marcos 5 funciona como uma dramatização narrativa do contraste entre o Reino de Deus e o paradigma imperial romano. Para ele, a destruição da “Legião” constitui uma espécie de miniatura narrativa da derrota de uma potência ocupante. Hogeterp, por outro lado, evita reduzir o episódio a uma alegoria militar simples e chama atenção para a possibilidade de que o relato represente literariamente um trauma coletivo associado à presença romana. A diferença é importante: numa leitura puramente alegórica, “Legião = Roma”; numa leitura de trauma, a narrativa pode ser o resultado de uma memória social em que a experiência da violência romana é transformada em linguagem demonológica.

Talvez seja precisamente aí que esteja a melhor solução para o problema.

Não precisamos imaginar que o evangelista tenha sentado diante de uma mesa e decidido: “Vou escrever uma alegoria sobre a Legio X Fretensis”. A literatura antiga não funcionava necessariamente assim. Um autor podia trabalhar com tradições, imagens, experiências coletivas e associações culturais que já circulavam em seu ambiente. Para alguém que tivesse vivido ou ouvido falar da guerra judaica, Legião era uma palavra carregada. Não era uma abstração. Era a presença física do Império.

E é aqui que o porco entra novamente na história.

3. Os porcos e a Legio X Fretensis

A associação entre os porcos e a Legio X Fretensis é talvez o elemento mais fascinante de toda a hipótese. O emblema militar da X Legião era o javali. Não estamos, portanto, diante de uma associação criada retrospectivamente por leitores cristãos modernos. A iconografia militar romana efetivamente vinculava a unidade ao animal. Markus Lau dedicou um estudo específico ao problema e observou que o contexto militar de Marcos 5 aponta para a Legio X Fretensis, inclusive por causa da combinação entre a designação “Legião”, os porcos e o número de aproximadamente dois mil animais. O argumento de Lau é particularmente interessante porque ele não depende apenas do símbolo do javali: o número 2.000 pode ser relacionado a uma unidade de aproximadamente dois mil soldados da Legio X envolvida nos conflitos de 66 d.C.

Essa coincidência é importante demais para ser simplesmente ignorada. Marcos diz que havia uma grande manada de porcos e especifica: “cerca de dois mil”. A narrativa poderia ter dito apenas “muitos porcos”. A especificação numérica é desnecessária para a mecânica do milagre. Ela, portanto, pode possuir uma função literária.

A hipótese torna-se ainda mais interessante quando observamos que a Legio X Fretensis esteve profundamente envolvida na guerra judaica. Seu papel no conflito não foi marginal. A unidade participou das operações romanas na Palestina e, posteriormente, esteve diretamente relacionada ao cerco de Jerusalém. O javali, portanto, não era apenas um símbolo abstrato. Era o símbolo de uma força militar cuja presença estava associada à conquista e à repressão.

Um estudo recente de Nathanael Vette leva essa possibilidade ainda mais longe. Ao analisar as viagens marítimas de Jesus em Marcos, Vette observa que a narrativa da travessia e do episódio geraseno pode assumir características de uma linguagem de conquista. O autor considera particularmente sugestiva a relação entre os porcos e a Legio X Fretensis, cuja iconografia apresentava o javali. O resultado seria uma narrativa na qual Jesus atravessa o mar, confronta uma força hostil, expulsa a “Legião” e termina com a destruição dos porcos no próprio mar.

A imagem é poderosa: a Legião entra nos porcos; os porcos entram no mar; a Legião desaparece no mar.

É difícil não perceber a dimensão política dessa construção.

4. Roma como “possessão”

A hipótese que emerge daqui é radical: talvez o episódio não esteja simplesmente contando que um homem estava possuído por demônios, mas que o homem constitui uma representação concentrada de um território possuído por uma potência estrangeira. O corpo individual funciona como microcosmo de uma sociedade. A possessão é uma metáfora de ocupação. O exorcismo torna-se uma metáfora de libertação.

O homem vive entre os mortos. Não habita uma casa. Não pertence à comunidade. As pessoas tentam prendê-lo com correntes, mas ele rompe as correntes. Ele vaga pela região, gritando e ferindo-se. É simultaneamente indivíduo e território devastado. A linguagem de Marcos é brutalmente física. Não estamos diante de uma abstração espiritualizada. Estamos diante de um corpo submetido a uma força que o desfigura.

Quando Jesus chega, a primeira coisa que acontece é que a potência dominante é identificada.

“Qual é o teu nome?”

“Legião.”

E, depois, a potência pede para permanecer naquele território.

“Não os mandasse para fora daquela região.”

Esta frase é particularmente significativa. A tradução tradicional pode facilmente deixar passar sua força. A questão não é apenas para onde os demônios irão. Eles não querem ser expulsos do território. Em uma leitura política, a frase torna-se quase uma paródia da lógica de uma força de ocupação: uma potência estrangeira instalada em determinada região pede autorização para continuar ali.

Jesus não concede essa permanência.

Os espíritos são enviados para os porcos.

E os porcos correm para o mar.

O exorcismo termina com uma expulsão territorial.

É justamente essa dimensão que permite compreender a hipótese de uma crítica ao Império sem precisar transformar todos os elementos da narrativa em códigos rígidos. Não precisamos dizer que cada detalhe equivale a uma instituição romana específica. Basta perceber que o conjunto das imagens — Legião, ocupação, território, expulsão, porcos, mar, destruição e libertação — produz uma semântica que ultrapassa o simples relato de uma cura individual.

A pesquisa de Ziemińska acrescenta ainda uma dimensão que eu não possuía quando escrevi originalmente este ensaio: a questão da própria comunidade. O homem é socialmente excluído, etiquetado e mantido fora da vida comunitária. A “Legião” pode representar não apenas Roma, mas também o processo pelo qual uma comunidade transforma um indivíduo em um corpo estranho. A ironia narrativa é que, depois da expulsão dos espíritos, o homem é encontrado vestido e em seu perfeito juízo, enquanto a comunidade pede que Jesus abandone seu território. O indivíduo foi reintegrado; a ordem social, entretanto, revela-se profundamente ambígua.

Isso é extraordinariamente interessante porque impede que nossa interpretação fique presa exclusivamente à oposição “Jesus versus Roma”. O episódio pode estar trabalhando simultaneamente com império, violência, exclusão social, loucura, pureza e economia.

5. O problema da violência romana

É neste ponto que precisamos voltar a Flávio Josefo.

A narrativa do Evangelho não nasceu no vácuo. Se Marcos foi composto em torno do período da guerra judaica ou próximo dele — como defendem muitas reconstruções — então o seu público conhecia uma Palestina devastada pela guerra. A presença romana não era uma questão abstrata. Era uma experiência histórica.

Josefo descreve a violência que atingiu as cidades e aldeias da região. Em sua narrativa da guerra, Gerasa aparece entre os lugares atingidos pelos conflitos, e Gadara também entra na sequência das operações militares. Em determinado episódio, Josefo descreve as ações de Plácido contra os fugitivos de Gadara, incluindo o ataque a uma aldeia, o massacre dos não combatentes, o saque das casas e o incêndio do povoado. A perseguição continua em direção ao Jordão e ao mar Morto.

Não devemos, entretanto, cometer um erro metodológico: Josefo não está descrevendo o episódio do Evangelho. Não há evidência de que Marcos esteja simplesmente transformando um acontecimento específico narrado por Josefo em uma história sobre Jesus. O que podemos afirmar é algo mais cuidadoso: a literatura de Marcos e a narrativa de Josefo podem ser colocadas diante do mesmo horizonte histórico de violência imperial.

E existe aqui uma inversão simbólica fascinante.

Na história de Josefo, são os romanos que perseguem os rebeldes, atravessam o território, massacram, saqueiam e conduzem a população em fuga. Na narrativa de Marcos, a lógica se inverte: é a Legião que foge. A força ocupante é que perde o controle. A força dominante é expulsa. A potência que normalmente produz deslocamento e morte torna-se ela própria a potência deslocada.

O que a história produziu como experiência de derrota pode ser transformado pela narrativa em uma espécie de vitória imaginária.

É possível que estejamos diante de uma forma de resistência narrativa.

O Império domina militarmente o território. A narrativa, entretanto, imagina um mundo no qual o Império pode ser expulso.

Não é necessário que o autor esteja propondo uma insurreição militar. Pelo contrário. O interessante é que a vitória acontece através da autoridade de Jesus sobre as forças espirituais. A linguagem militar é apropriada e, simultaneamente, subvertida. O Reino de Deus derrota a “Legião” sem precisar reproduzir a máquina imperial.

Garroway percebe precisamente essa ironia: o episódio funciona como uma espécie de dramatização do confronto entre diferentes modelos de reino. O poder romano aparece como uma potência invasora; o poder de Jesus, embora também apresentado em termos de conquista, opera por meio da libertação de um indivíduo.

A narrativa, portanto, não simplesmente rejeita a linguagem imperial.

Ela a sequestra.

 

Moeda romana - X Legião Fretensis

6. GERASA, GADARA E A MEMÓRIA DA GUERRA

É neste ponto que a hipótese começa a adquirir uma dimensão propriamente histórica. Se a narrativa da expulsão da “Legião” não deve ser compreendida apenas como o relato de um exorcismo individual, precisamos perguntar por que justamente essa narrativa foi situada na região da Decápolis e por que o evangelista escolheu para ela uma combinação tão extraordinária de elementos: um homem que vive entre os mortos, uma multidão de espíritos impuros, uma entidade que se identifica como “Legião”, uma enorme criação de porcos, a destruição da manada por afogamento e, finalmente, a libertação de um homem que passa da condição de indivíduo socialmente excluído à de testemunha pública daquele que o libertou. A hipótese que proponho é que esses elementos não precisam ser lidos como unidades independentes, mas podem constituir uma espécie de gramática simbólica da dominação e da libertação. O dado decisivo, nesse sentido, é que a região mencionada pelo relato estava inserida em um espaço profundamente marcado pela presença romana e pelas tensões entre populações judaicas, cidades helenizadas e poder imperial. Não estamos diante, portanto, de uma paisagem neutra. Gerasa e Gadara pertenciam à Decápolis, espaço no qual a presença cultural greco-romana era particularmente significativa, e ambas aparecem na narrativa histórica da guerra judaica de 66–73 d.C. como lugares atingidos, de maneiras distintas, pela violência romana. A aproximação entre o relato evangélico e a memória da guerra não significa necessariamente que o evangelista tenha transformado conscientemente um acontecimento militar específico em uma parábola histórica; tampouco significa que devamos pressupor uma correspondência mecânica entre cada detalhe do relato e determinado acontecimento da guerra. O que podemos sustentar de maneira mais prudente é que a narrativa contém imagens que poderiam ser compreendidas por comunidades judaicas traumatizadas pela experiência imperial como uma representação simbólica da expulsão das forças que ocupavam e devastavam seu território. A palavra empregada para designar os espíritos — Legião — é, nesse contexto, extraordinariamente sugestiva. Não se trata de “muitos demônios” simplesmente. O texto oferece ao leitor um nome explicitamente militar. E é justamente esse nome que permite que a narrativa seja deslocada do âmbito exclusivamente demonológico para o campo semântico da ocupação, da violência e da guerra.

A comparação com Flávio Josefo torna-se particularmente significativa. Em sua narrativa da guerra, Josefo descreve a destruição de Gerasa em termos que parecem ecoar, ainda que de forma necessariamente não literal, a atmosfera de violência, expulsão e morte que encontramos no relato evangélico. Ao narrar a campanha romana contra a cidade, afirma:

“Ânio tomou a cidade de assalto, matou mil jovens — todos aqueles que não tinham escapado —, aprisionou mulheres e crianças e permitiu que seus soldados saqueassem os bens. Finalmente incendiou as casas e marchou contra as aldeias circunvizinhas. Os que podiam, fugiram, os inválidos pereceram e tudo o que restou foi destruído pelas chamas.”

(JOSEFO, Guerra dos Judeus, IV, 488-489).

O episódio de Gadara apresenta uma dinâmica igualmente brutal. Josefo descreve a perseguição dos habitantes que haviam abandonado a cidade e a ação das tropas comandadas por Plácido:

“Vespasiano mandou Plácido com 500 homens de cavalaria e 3.000 de infantaria perseguir aqueles que haviam fugido de Gadara. [...] Quando os fugitivos subitamente viram a cavalaria em sua perseguição, invadiram uma aldeia chamada Betenabris antes de iniciar qualquer batalha. Plácido ordenou um ataque e após uma renhida batalha, que se estendeu até a noite, capturou as muralhas e toda a aldeia. Os não-combatentes foram mortos em massa, enquanto os fisicamente mais capazes fugiram. Os soldados saquearam as casas e depois incendiaram a aldeia.”

(JOSEFO, Guerra dos Judeus, IV, apud HORSLEY; HANSON, 1995, p. 190).

A perseguição não terminaria ali. Segundo Josefo, os fugitivos continuaram sendo perseguidos até o Jordão:

“Plácido, baseando-se na sua cavalaria e animado por seus sucessos anteriores, perseguiu-os até o Jordão, matando a todos os que podiam capturar. [...] Seu caminho até a região era um longo rastro de carnificina, e o Jordão [...] e o mar Morto ficaram cheios de cadáveres.”

(JOSEFO, Guerra dos Judeus, IV, apud HORSLEY; HANSON, 1995, p. 190-191).

A importância desses relatos para nossa hipótese não reside na possibilidade de afirmar que Marcos simplesmente “copiou” Josefo — hipótese cronologicamente problemática e metodologicamente desnecessária —, mas na possibilidade de percebermos que a memória histórica da violência romana e a linguagem simbólica do relato evangélico podem pertencer ao mesmo universo de representação. A narrativa de Marcos apresenta um território ocupado por uma força múltipla, violenta e indomável; Josefo apresenta territórios devastados por forças militares romanas que perseguem, matam, saqueiam e destroem. Em ambos os casos encontramos uma geografia de violência, expulsão e morte. A diferença é justamente aquilo que torna a hipótese interessante: o evangelista inverte a direção da história. Na narrativa de Josefo, são as populações locais que são expulsas, perseguidas e destruídas pelo poder romano; na narrativa evangélica, é a “Legião” que é obrigada a abandonar o território. A inversão não precisa ser casual. Pode constituir precisamente o núcleo político da narrativa.

7. A LEGião, OS PORCOS E O MAR: UMA INVERSÃO DO PODER IMPERIAL

Chegamos então ao elemento mais extraordinário de todo o episódio: os demônios entram nos porcos e a manada se precipita no lago. Aqui a interpretação literal encontra seu maior obstáculo e, simultaneamente, a leitura simbólica encontra seu ponto de maior força. Não é necessário negar que os antigos pudessem acreditar em exorcismos, demônios ou possessões para reconhecer que uma narrativa sobre dois mil porcos — número fornecido por Marcos — correndo para a água depois de receberem uma multidão de espíritos denominada “Legião” possui características que ultrapassam o registro de uma simples descrição clínica de uma possessão. Marcos afirma:

“Ora, havia ali, pastando na montanha, uma grande manada de porcos. Rogavam-lhe, então, os espíritos impuros dizendo: ‘Manda-nos para os porcos, para que entremos neles.’ Ele o permitiu. E os espíritos saíram, entraram nos porcos e a manada — cerca de dois mil — se arrojou no precipício abaixo, e se afogavam no mar.”

(Mc 5,11-13).

A narrativa é deliberadamente excessiva. O número de animais — aproximadamente dois mil — dificilmente precisa ser compreendido como uma estatística pecuária produzida por uma testemunha ocular. Ele funciona narrativamente como multiplicação, como massa, como força coletiva. E o nome “Legião” produz a mesma impressão. Temos, portanto, uma estrutura narrativa composta por massa humana, massa demoníaca e massa animal, todas organizadas segundo uma lógica de conflito. A Legião ocupa um homem; a Legião é expulsa; a Legião ocupa os porcos; os porcos são destruídos; e a região é libertada. Se retirarmos provisoriamente a leitura sobrenatural e observarmos apenas a arquitetura simbólica, o que permanece é uma narrativa de ocupação, expulsão e destruição de uma força estrangeira. O fato de os espíritos pedirem para não serem enviados “para fora daquela região” é particularmente significativo em Marcos. O texto não diz simplesmente que eles não querem ser lançados ao inferno; eles pedem para permanecer no território. Em Lucas, a formulação é ainda mais explícita quando os demônios rogam para que Jesus não os mande “para o abismo” (Lc 8,31), enquanto Marcos conserva a fórmula “fora daquela região” (Mc 5,10). O território, portanto, não é mero cenário. Ele participa da própria estrutura do conflito. A entidade demoníaca não está simplesmente dentro de um corpo; ela está instalada em uma região.

Essa dimensão territorial torna-se ainda mais sugestiva quando consideramos a palavra “Legião”. No mundo romano, legio não era uma metáfora genérica para multidão. Era uma unidade militar concreta, associada ao poder de Roma, à ocupação territorial e à capacidade de exercer violência organizada. É por isso que a identificação da “Legião” com a X Fretensis deve ser tratada como hipótese e não como conclusão. A X Fretensis esteve efetivamente envolvida nas operações romanas da guerra judaica e sua iconografia estava associada ao javali ou porco selvagem. A convergência entre Legião + porcos + território da Decápolis + violência romana + destruição no mar é extraordinária, mas não basta, isoladamente, para demonstrar que o evangelista tinha em mente especificamente a X Fretensis. O argumento mais forte não é, portanto, “o porco prova que se trata da X Fretensis”, mas algo mais cuidadoso: a presença simultânea de uma terminologia militar explícita e de uma imagem animal potencialmente relacionada à iconografia militar romana cria uma camada interpretativa que pode ser politicamente significativa. A hipótese torna-se ainda mais interessante porque a narrativa termina com a destruição da “Legião” na água. O símbolo militar é desmobilizado, deslocado para os animais e finalmente lançado ao mar. O império, que no mundo histórico deslocava populações, perseguia fugitivos e produzia cadáveres que chegavam aos rios e ao mar, é simbolicamente submetido àquilo que antes fazia às suas vítimas.

Há aqui, inclusive, uma possível estrutura de inversão exódica. No imaginário bíblico, o mar não constitui apenas uma paisagem natural; ele é também o lugar no qual o poder opressor pode ser destruído. O paradigma fundamental é, naturalmente, a narrativa do Êxodo, na qual o exército egípcio é tragado pelas águas enquanto Israel atravessa em segurança. Não é necessário afirmar que Marcos esteja conscientemente reescrevendo Êxodo 14 para reconhecer a pertinência desse horizonte simbólico. A própria literatura bíblica e judaica posterior frequentemente utilizava o vocabulário do Êxodo para pensar novas libertações históricas. Nesse sentido, o episódio dos porcos pode ser lido como uma pequena narrativa de inversão imperial: a força que deveria possuir e perseguir é possuída e destruída; a multidão que deveria dominar é lançada às águas; o território que deveria permanecer sob sua influência é libertado. A narrativa não diz simplesmente “Jesus expulsou um demônio”; ela constrói uma cena na qual uma entidade que se apresenta com o nome de uma força militar é retirada de um homem, transferida para uma massa de animais e finalmente destruída. O possesso, por sua vez, recupera a condição humana. A oposição entre o homem e a Legião passa a ser uma oposição entre humanidade e militarização, entre libertação e ocupação, entre o corpo submetido e a força que o domina.

É precisamente aqui que a hipótese política deve ser mantida em equilíbrio com a crítica histórica. Não podemos simplesmente declarar que “nunca houve um exorcismo” e que “tudo aconteceu como alegoria de Roma”, porque essa formulação ultrapassa aquilo que as fontes permitem demonstrar. Tampouco devemos assumir o contrário — que o relato seja necessariamente uma transcrição literal de um acontecimento sobrenatural — como se essa fosse a única forma legítima de compreender a narrativa. O problema histórico é justamente reconhecer que os textos antigos podem trabalhar simultaneamente em múltiplos níveis de significação. Um relato de exorcismo podia ser compreendido por seus primeiros leitores como uma narrativa de libertação espiritual e, ao mesmo tempo, carregar imagens políticas inteligíveis em uma sociedade submetida à dominação imperial. O que torna a passagem excepcional não é a possibilidade de provar documentalmente uma intenção política do evangelista, mas a extraordinária capacidade da narrativa de organizar símbolos pertencentes ao universo da ocupação romana: legião, território, porcos, violência, expulsão e morte. A leitura político-imperial não precisa destruir a leitura demonológica; pode, ao contrário, explicar por que a narrativa assumiu precisamente essa forma.

8. O “DEMÔNIO GERASENO”: UMA HIPÓTESE SOBRE A MEMÓRIA DA DOMINAÇÃO ROMANA

Podemos, finalmente, retornar à pergunta que dá título a este ensaio: existiu o Demônio Geraseno? Se por essa pergunta entendermos se existiu historicamente um indivíduo chamado “Legião”, possuído por milhares de demônios, que posteriormente transferiram sua existência para aproximadamente dois mil porcos e provocaram sua corrida em direção ao lago, a resposta histórica não pode ser demonstrada. Não possuímos qualquer fonte independente que permita confirmar o acontecimento. Se, entretanto, a pergunta for deslocada para outro nível — isto é, se podemos identificar no relato uma construção narrativa destinada a representar, através da linguagem demonológica, uma experiência histórica de dominação, violência e expulsão —, então a hipótese se torna muito mais consistente. Não porque tenhamos encontrado a “chave secreta” definitiva do texto, mas porque diversos elementos anteriormente desconexos começam a convergir: a localização na região da Decápolis; a existência de variantes entre Gerasa, Gadara e a região dos gerasenos; a dificuldade geográfica da versão marcana; a presença de porcos em território não predominantemente judaico; a escolha extraordinária do nome “Legião”; a insistência dos espíritos em permanecer no território; o número extraordinário de animais; a destruição da manada pela água; a posterior tradição iconográfica relacionada à X Fretensis; e, finalmente, a memória histórica das campanhas romanas contra Gerasa, Gadara e seus arredores, marcada por assassinatos em massa, incêndios, perseguição e cadáveres lançados nos cursos d'água e no mar. Nenhum desses elementos, isoladamente, demonstra a tese. A força da hipótese reside precisamente na convergência.

O relato pode, nesse sentido, ser compreendido como uma espécie de mitologização da experiência histórica da ocupação. A linguagem demonológica fornece ao narrador um vocabulário capaz de transformar a experiência política em conflito cósmico. Roma não precisa ser nomeada diretamente para ser reconhecível como estrutura simbólica. Ela aparece como uma força que ocupa, domina, multiplica-se, controla corpos e produz morte. A expressão “Legião” torna-se então mais do que o nome de um conjunto de espíritos: transforma a possessão individual em imagem da possessão coletiva de uma terra. O homem que vive entre os sepulcros pode representar, nessa chave, uma sociedade traumatizada pela violência; as correntes que ele rompe podem evocar uma condição de sujeição impossível de manter indefinidamente; os porcos podem funcionar como imagem de uma população gentílica ou, mais especificamente, como elemento capaz de estabelecer uma associação visual com a máquina militar romana; e o mergulho no mar pode constituir a reversão simbólica da experiência histórica na qual eram os habitantes da região que eram perseguidos, mortos e lançados às águas. A narrativa produz, portanto, aquilo que poderíamos chamar de uma contra-história imaginária da dominação romana: na história efetiva, Roma expulsa, mata e destrói; na narrativa, é a força romana que é expulsa, desorganizada e finalmente destruída.

Isso nos permite compreender também por que a passagem termina não com os porcos, mas com o homem restaurado. Depois de expulsa a Legião, aquele que antes vivia nu, entre sepulcros e montanhas, recupera sua condição social e passa a anunciar aquilo que lhe aconteceu. Em Lucas, a transformação é explicitamente apresentada como passagem de um estado de desordem para uma nova condição: aqueles que conheciam o homem encontram-no “sentado aos pés de Jesus, vestido e em perfeito juízo” (Lc 8,35). A narrativa estabelece, portanto, uma relação direta entre expulsão da força opressora e recuperação da humanidade do oprimido. Essa estrutura ultrapassa o simples relato de uma cura. Ela se aproxima de uma teologia da libertação em sua forma mais elementar: o Reino de Deus se manifesta quando aquilo que domina é expulso e aquele que estava submetido recupera a própria vida. Se essa leitura estiver correta, o episódio dos gerasenos constitui uma das formas mais interessantes pelas quais a tradição de Jesus pode ter transformado a experiência política do século I em narrativa religiosa. O combate contra Roma não precisaria assumir a forma de um programa militar. Poderia assumir a forma de uma história na qual a Legião é obrigada a abandonar o território.

O ponto fundamental, contudo, é preservar o caráter hipotético dessa reconstrução. Não temos condições de afirmar que Marcos tenha conscientemente pensado na X Fretensis, nem que tenha composto o episódio como uma alegoria direta da Guerra Judaica, nem que todos os detalhes tenham sido concebidos após a destruição de Gerasa e Gadara. A cronologia da tradição, a transmissão oral anterior aos evangelhos e as diferenças entre Marcos, Mateus e Lucas tornam qualquer reconstrução linear excessivamente simplificadora. O que podemos sustentar é algo mais interessante e metodologicamente mais defensável: a narrativa oferece um conjunto excepcional de imagens suscetíveis a uma leitura político-imperial, e essa leitura ganha plausibilidade quando colocada em diálogo com a geografia da Decápolis, com a semântica militar de “Legião”, com a iconografia romana e com a memória histórica da violência exercida pelas tropas imperiais na região. A hipótese não precisa substituir a interpretação religiosa tradicional; ela procura explicar uma camada adicional de significado. O “demônio geraseno” pode nunca ter existido como personagem histórico. Mas a realidade histórica que tornou possível imaginar uma “Legião” ocupando o corpo de um homem e sendo finalmente lançada ao mar certamente existiu: era o mundo imperial romano, com sua violência militar, sua ocupação territorial, suas legiões e sua capacidade de transformar populações inteiras em vítimas de guerra.

É justamente por isso que considero mais fecundo reformular a pergunta inicial. Talvez não devamos perguntar simplesmente “existiu o Demônio Geraseno?”, mas: que experiência histórica precisou existir para que uma comunidade pudesse contar uma história na qual uma Legião demoníaca é expulsa de um homem, enviada para uma manada de porcos e finalmente destruída nas águas? A resposta não pode ser demonstrada de maneira absoluta, mas o conjunto das evidências permite formular uma hipótese poderosa: o relato pode preservar, sob a linguagem da demonologia judaica, uma memória de resistência à dominação imperial. O milagre, nesse caso, não seria apenas a expulsão de um demônio. Seria a inversão imaginária da história. Roma, que na experiência concreta expulsava os habitantes de suas cidades, aparece na narrativa sendo expulsa; Roma, que perseguia os fugitivos até o Jordão e o mar Morto, aparece simbolicamente lançada às águas; Roma, cuja força militar era organizada em legiões, aparece personificada justamente por uma “Legião” que perde o controle do território. A narrativa de Jesus, assim compreendida, não seria apenas uma história sobre um homem possesso. Seria uma história sobre um território possuído — e sobre a esperança de que o Reino de Deus pudesse finalmente expulsar aquilo que o ocupava.

REFERÊNCIAS

BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2008.

GOODMAN, Martin. The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt Against Rome, A.D. 66–70. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

HORSLEY, Richard A.; HANSON, John S. Bandidos, profetas e messias: movimentos populares no tempo de Jesus. São Paulo: Paulus, 1995.

HORSLEY, Richard A. Jesus and Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder. Minneapolis: Fortress Press, 2003.

JOSEPHUS, Flavius. The Jewish War. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1927-1928. 3 v.

REED, Jonathan L. Archaeology and the Galilean Jesus: A Re-examination of the Evidence. Harrisburg: Trinity Press International, 2002.

SMALLWOOD, E. Mary. The Jews under Roman Rule: From Pompey to Diocletian: A Study in Political Relations. Leiden: Brill, 1976.

COLLINS, Adela Yarbro. Mark: A Commentary. Minneapolis: Fortress Press, 2007.

BROWN, Colin. Attitudes to the Living Natural World in the New Testament and Early Christianity. Edinburgh: University of Edinburgh, 2002.

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Quem foi Barrabás? Quem foi Jesus? (edição revista 2026)

Barrabás, banditismo, insurgência, messianismo e a construção narrativa da Paixão

Resumo

A narrativa de Barrabás constitui um dos episódios mais intrigantes da tradição da Paixão de Jesus. Os Evangelhos apresentam um prisioneiro associado a uma revolta, homicídio e à categoria grega lēstēs, enquanto Jesus é executado sob a acusação de ser “Rei dos Judeus”. A questão torna-se ainda mais complexa porque alguns manuscritos antigos de Mateus 27,16–17 preservam a leitura “Jesus Barrabás”, criando uma proximidade nominal entre os dois personagens que deu origem a uma hipótese minoritária segundo a qual Barrabás e Jesus poderiam conservar memórias relacionadas ou até representar originalmente uma mesma figura. Este ensaio não pretende transformar essa hipótese em fato histórico, mas investigá-la à luz da crítica textual, da história social da Judeia romana, dos estudos sobre banditismo e criminalização no mundo antigo, da história da crucificação e da pesquisa contemporânea sobre o chamado privilegium paschale. Argumenta-se que Barrabás não deve ser compreendido simplesmente como “ladrão” no sentido moderno, que a crucificação de Jesus precisa ser situada no repertório romano de punição e demonstração de soberania e que a oposição narrativa entre Barrabás e Jesus pode ser compreendida como uma construção em torno de duas formas distintas de libertação: a resistência político-insurrecional e o messianismo reinterpretado através do sofrimento. A hipótese Jesus = Barrabás permanece não demonstrada, mas sua investigação permite iluminar uma questão maior: como a tradição cristã reelaborou a derrota de uma expectativa messiânica diante da dominação romana.

Palavras-chave: Barrabás; Jesus histórico; messianismo; lēstēs; crucificação; Judeia romana; crítica textual; Paixão.

1. O enigma de Jesus Barrabás: crítica textual e problema histórico

É clássica a passagem dos Evangelhos na qual Pôncio Pilatos apresenta diante da multidão dois prisioneiros e pergunta qual deles deverá ser libertado. A tradição cristã posterior transformou a cena numa oposição moral aparentemente inequívoca: de um lado, Jesus, o inocente; de outro, Barrabás, o criminoso. Essa leitura, entretanto, tende a produzir uma simplificação histórica porque transforma personagens situados em um ambiente político e social altamente tensionado em categorias morais modernas. Barrabás não é apresentado pelos Evangelhos como um ladrão comum no sentido contemporâneo da expressão. Marcos e Lucas relacionam sua prisão a uma revolta na qual ocorreu homicídio; João o chama de lēstēs, termo que possui um campo semântico mais amplo do que o simples “ladrão”; e Mateus, em determinados testemunhos manuscritos, conserva para ele o nome Jesus Barrabás. O episódio, portanto, não constitui apenas uma anedota da Paixão: ele se encontra no cruzamento entre criminalidade, violência política, messianismo, soberania e execução imperial.

O primeiro problema é textual. Mateus 27,16–17 possui uma conhecida variante na qual Barrabás é chamado explicitamente de Jesus Barrabás. A questão foi objeto de estudos específicos na pesquisa do Novo Testamento, entre os quais se destaca o trabalho de Stevan L. Davies, “Who Is Called Bar Abbas?”, publicado em New Testament Studies, e estudos posteriores dedicados à expressão “Jesus Barabbas”. A literatura especializada reconhece, portanto, que a forma nominal não constitui uma invenção contemporânea. Ela pertence à história antiga da transmissão do texto. Há, contudo, uma distinção indispensável: o fato de alguns manuscritos chamarem Barrabás de Jesus não demonstra que Barrabás e Jesus de Nazaré fossem a mesma pessoa. A crítica textual pode estabelecer a existência e a antiguidade de uma variante; não pode, por si só, converter essa variante em identificação histórica. O problema precisa ser tratado em outro nível.

Essa distinção é fundamental para que a hipótese seja preservada sem que o ensaio ultrapasse os limites da evidência. Existem, grosso modo, três possibilidades. A primeira é que Barrabás e Jesus fossem personagens historicamente distintos e que a leitura “Jesus Barrabás” represente uma tradição textual antiga, mas secundária. A segunda é que o nome Jesus estivesse originalmente associado a Barrabás e tenha sido posteriormente eliminado por escribas ou comunidades que consideravam teologicamente inconveniente atribuir o mesmo nome do Messias a um criminoso. A terceira, muito mais radical, é que a tradição de dois personagens preserve, de alguma maneira, a fragmentação de uma memória originalmente mais complexa. Nenhuma dessas possibilidades pode ser demonstrada de maneira definitiva. A terceira, especificamente, permanece uma hipótese minoritária. Mas o fato de ser minoritária não significa que seja intelectualmente ilegítima: Rigg, Davies e outros autores já discutiram o problema em termos históricos, enquanto pesquisas mais recentes voltaram a examinar a relação entre o nome, a narrativa e a função literária de Barrabás.

O problema ganha densidade quando percebemos que “Jesus” não é um nome estranho nesse contexto. Iēsous corresponde à forma grega de Yeshua, nome muito comum no judaísmo do período. Portanto, a simples ocorrência de dois personagens chamados Jesus não constitui, isoladamente, argumento de identidade. O que produz o problema é a concentração das coincidências: dois Jesus aparecem no contexto do julgamento diante de Pilatos; um é associado a uma revolta e à violência; o outro é acusado de realeza; um é libertado; o outro é crucificado; e uma tradição manuscrita chama explicitamente o primeiro de Jesus Barrabás. O argumento, portanto, não deve ser construído a partir de uma única equivalência, mas da estrutura global da narrativa.

Podemos organizar o problema textual inicial da seguinte maneira:

Questão	Evidência	Avaliação
Barrabás aparece nos quatro Evangelhos	Marcos 15; Mateus 27; Lucas 23; João 18	Muito forte
Barrabás estava preso	Quatro tradições convergentes	Muito forte
Barrabás estava associado à violência	Marcos e Lucas	Forte
Barrabás estava associado a uma revolta	Marcos e Lucas	Forte
Barrabás é chamado de lēstēs	João 18,40	Forte
Barrabás é chamado “Jesus Barrabás”	Parte da tradição manuscrita de Mateus	Forte como fato textual
“Jesus Barrabás” é a leitura original de Mateus	Debate da crítica textual	Incerto
Barrabás = Jesus de Nazaré	Hipótese histórica	Não demonstrado

A questão que emerge não é, portanto, “descobrimos que Barrabás era Jesus?”. A questão academicamente mais rigorosa é outra: o que significa que uma antiga tradição textual tenha colocado o nome Jesus sobre o personagem Barrabás e que esse personagem ocupe, na narrativa, uma posição estruturalmente oposta à de Jesus Cristo? É a partir dessa pergunta que o problema deixa de ser uma curiosidade filológica e passa a integrar a história social e política da Paixão.

2. O “bandido” que não era simplesmente um bandido

Um dos problemas mais persistentes na leitura de Barrabás deriva da tradução de lēstēs. Quando João afirma que “Barrabás era um lēstēs” (Jo 18,40), muitas traduções optam por “ladrão”, “salteador” ou “bandido”. Nenhuma dessas traduções é necessariamente errada; o problema está em imaginar que a palavra corresponda exatamente à categoria moderna de criminoso comum. No mundo greco-romano, lēstēs podia designar assaltantes e salteadores, mas também podia ser utilizado em contextos nos quais violência, banditismo, insurgência e contestação política se sobrepunham. A historiografia sobre a criminalização no mundo romano mostrou que essas categorias não funcionavam como classificações sociológicas neutras. O “bandido” era também aquele que o poder classificava como tal.

Esse problema é particularmente importante quando recorremos a Flávio Josefo. Sua narrativa sobre a Judeia do século I está repleta de personagens descritos por categorias relacionadas à violência, ao banditismo e à sedição. A categoria lēstai aparece em ambientes nos quais indivíduos e grupos desafiam autoridades, atacam elites, praticam violência ou participam de conflitos que posteriormente desembocarão na guerra contra Roma. A literatura especializada, entretanto, alerta contra uma equivalência automática entre lēstēs e “revolucionário”. O termo não constitui uma designação técnica de um movimento político específico. Ele é uma categoria flexível, e seu emprego depende da perspectiva de quem narra.

Isso é decisivo para Barrabás. Marcos 15,7 informa que ele estava preso “com os revoltosos” que haviam cometido homicídio durante a revolta. Lucas 23,19 também o relaciona a uma revolta ocorrida na cidade e a homicídio. João, por sua vez, utiliza lēstēs. A convergência desses elementos torna difícil sustentar a imagem de Barrabás como mero ladrão ocasional. Ao mesmo tempo, seria igualmente imprudente transformá-lo em “guerrilheiro revolucionário” no sentido moderno. O que as fontes permitem afirmar é algo intermediário e historicamente mais preciso: Barrabás estava associado a uma forma de violência coletiva que as fontes cristãs apresentam em conexão com uma revolta.

A questão pode ser resumida na seguinte tipologia:

Categoria moderna	Correspondência aproximada	Problema histórico
Ladrão	Kleptēs	Ênfase no furto
Salteador	Lēstēs	Ênfase na violência
Bandido	Lēstēs/latro	Categoria social e política variável
Rebelde	Stasiōtēs / participante de stasis	Mais diretamente político
Revolucionário	Categoria moderna	Não corresponde perfeitamente às categorias antigas
Guerrilheiro	Categoria moderna	Anacrônica se aplicada diretamente
Inimigo do Estado	Categoria interpretativa	Útil para a perspectiva romana

O erro metodológico consiste em escolher uma dessas palavras e tratá-la como equivalente perfeita. O historiador precisa trabalhar com a polissemia da categoria antiga. Um indivíduo poderia ser visto pelos seus seguidores como defensor da comunidade, por uma elite local como criminoso e pelo governo romano como ameaça à ordem pública. O rótulo “bandido” poderia, portanto, funcionar simultaneamente como descrição de violência e instrumento de criminalização.

Isso nos permite compreender melhor a situação de Barrabás. Ele não precisa ter sido um revolucionário profissional para que sua prisão possua dimensão política. Bastaria que tivesse participado de uma revolta violenta. A distinção é importante porque impede que o personagem seja romantizado. A hipótese de que Barrabás era “um lutador da liberdade” é tão simplificadora quanto a antiga imagem do “ladrão comum”. O dado histórico mais seguro é que ele aparece associado a violência insurrecional.

E essa categoria possui importância extraordinária quando examinamos a cruz.

3. A cruz como tecnologia romana de punição e demonstração de poder

A crucificação precisa ser retirada, por alguns instantes, do universo exclusivamente teológico para ser recolocada no universo jurídico, social e político do Império Romano. Antes de se tornar o símbolo central do cristianismo, a cruz era uma forma de execução pública associada à degradação extrema. A pesquisa de Martin Hengel e, posteriormente, de John Granger Cook demonstrou a amplitude histórica da prática e sua associação com escravos, pessoas de baixo status, criminosos, prisioneiros de guerra, desertores, piratas e indivíduos envolvidos em determinados tipos de violência política. A cruz não era simplesmente uma maneira de matar: era uma maneira de humilhar, expor e comunicar.

A dimensão pública é fundamental. O condenado era transformado em mensagem. A execução dizia ao espectador aquilo que o poder desejava que ele aprendesse: determinadas formas de comportamento conduziriam à desonra, à dor e à morte. Em situações de conflito político, a cruz assumia uma função ainda mais explícita. Ela podia ser utilizada para mostrar aos demais membros da comunidade o destino daqueles que desafiassem a ordem imperial. A morte era, assim, acompanhada de uma pedagogia do medo.

Isso explica por que a crucificação possui importância tão grande na reconstrução histórica da morte de Jesus. Não precisamos concluir que Jesus fosse um revolucionário armado para reconhecer que sua execução possuía uma dimensão política. A acusação “Rei dos Judeus” coloca sua morte dentro do universo da soberania. O problema não é saber se Jesus pretendia estabelecer um Estado independente nos termos modernos. O problema é que a linguagem régia possuía significado político em uma província submetida ao poder romano.

A diferença entre Jesus e Barrabás, nesse sentido, não é simplesmente a diferença entre inocente e criminoso. Ambos estão inseridos em uma paisagem de tensão política. Barrabás aparece associado à revolta; Jesus aparece associado à realeza. A forma como Roma trata os dois é diferente na narrativa: um é libertado, outro é executado. Mas ambos pertencem ao universo de indivíduos cuja presença diante do governador possui implicações para a ordem pública.

A estrutura pode ser visualizada assim:

Elemento	Barrabás	Jesus
Situação	Prisioneiro	Prisioneiro
Violência	Associado a homicídio em revolta	Não acusado de homicídio nos Evangelhos
Relação política	Revolta	Pretensão régia/messiânica
Termo relevante	Lēstēs	“Rei dos Judeus”
Autoridade que intervém	Pilatos	Pilatos
Resultado	Libertação	Crucificação
Significado histórico	Ameaça insurrecional	Ameaça potencial à soberania
Significado narrativo	Substituição	Sacrifício

A cruz, portanto, estabelece o primeiro grande eixo do argumento: Jesus não deve ser retirado do universo da violência política apenas porque a tradição cristã posteriormente interpreta sua morte de maneira teológica. A teologia da cruz não elimina o fato histórico de que Roma crucificava indivíduos considerados ameaçadores à ordem. Ao contrário, a própria força da teologia cristã depende da transformação de uma execução imperial em acontecimento salvífico.

4. O privilegium paschale: ficção literária ou prática administrativa possível?

Durante muito tempo, o chamado privilegium paschale foi considerado uma das partes menos historicamente plausíveis da narrativa da Paixão. A razão é conhecida: não possuímos uma fonte romana independente que documente uma regra segundo a qual o governador da Judeia deveria libertar um prisioneiro por ocasião da Páscoa. Essa ausência levou diversos historiadores a interpretar o episódio como construção literária. A questão, entretanto, precisa ser formulada com maior precisão. A ausência de documentação de uma prática não equivale automaticamente à prova de sua inexistência, sobretudo quando tratamos da administração provincial romana, cuja prática cotidiana era muito mais flexível do que a imagem de um sistema jurídico centralizado pode sugerir.

A pesquisa de John Curran, publicada em 2025 no Journal for the Study of the New Testament, é particularmente relevante nesse ponto. Curran reabre a discussão a partir da natureza da administração romana provincial e argumenta que a oferta de Pilatos não deve ser descartada simplesmente como historicamente impossível. O problema precisa ser analisado em termos da margem de decisão de um governador, das relações entre autoridade romana e população local e das práticas de governo em uma província sujeita a tensões políticas. A contribuição de Curran não consiste em demonstrar que o costume pascal existia como instituição formal, mas em mostrar que a narrativa não pode ser descartada apenas porque não conhecemos uma lei romana que determinasse tal procedimento.

Essa revisão é importante porque corrige uma afirmação excessivamente forte presente na versão embrionária deste ensaio. Não é historicamente defensável afirmar que Pilatos “nunca poderia” libertar um prisioneiro envolvido em uma revolta. A autoridade provincial romana não funcionava segundo os parâmetros de um código penal moderno aplicado de maneira mecânica. Um governador possuía margem de manobra política e administrativa. Isso não demonstra que o episódio ocorreu exatamente como narrado, mas elimina um dos argumentos mais fáceis contra sua plausibilidade.

A literatura acadêmica encontra-se, portanto, diante de uma questão aberta:

Posição	Argumento principal	Avaliação atual
O episódio é fictício	Não há documentação independente de um privilégio pascal regular	Possível
O episódio preserva memória histórica	Os Evangelhos convergem em sua estrutura básica	Possível
A prática era juridicamente obrigatória	Não há evidência suficiente	Improvável
Pilatos poderia conceder uma libertação extraordinária	Compatível com a flexibilidade da administração provincial	Plausível
Barrabás foi realmente libertado	Não demonstrável com segurança	Incerto

Essa distinção é particularmente importante porque muda a pergunta. Se o episódio fosse juridicamente impossível, bastaria descartá-lo. Se, porém, a libertação extraordinária fosse plausível, então precisamos perguntar por que a tradição escolheu justamente Barrabás. A questão deixa de ser apenas “isso poderia acontecer?” e passa a ser “por que essa história assumiu exatamente essa forma?”.

Jennifer K. Berenson MacLean mostrou que o episódio de Barrabás possui uma função estrutural importante na narrativa da Paixão. O personagem aparece nos quatro Evangelhos, e a estrutura básica é relativamente consistente: uma multidão diante de Pilatos, dois prisioneiros, a escolha e a libertação de Barrabás, seguida da execução de Jesus. A análise de MacLean enfatiza a relação entre o episódio e o imaginário sacrificial, especialmente a tradição do bode expiatório.

A consequência metodológica é importante: a historicidade e a função literária não precisam excluir-se mutuamente. Uma narrativa pode utilizar uma memória histórica e simultaneamente reorganizá-la para produzir significado teológico. O historiador não precisa escolher entre “aconteceu exatamente assim” e “foi completamente inventado”. Há uma terceira possibilidade: uma memória histórica foi progressivamente moldada por comunidades que procuravam interpretar o significado da morte de Jesus.

5. Dois Jesus: Barrabás e Jesus de Nazaré

É neste ponto que a variante “Jesus Barrabás” adquire sua importância máxima. Se Barrabás fosse apenas um personagem secundário sem relação estrutural com Jesus, seria difícil explicar por que Mateus, em parte da tradição textual, o apresenta como Jesus Barrabás. A questão textual permanece aberta, mas sua existência é indiscutível. A literatura especializada tem discutido justamente se essa leitura poderia ser original, secundária ou relacionada a processos de transmissão e interpretação. O estudo específico de “Jesus Barabbas, a Nominal Messiah?” mostra que a questão precisa ser tratada simultaneamente como problema textual e histórico.

A hipótese mais ousada é a de que Barrabás e Jesus de Nazaré poderiam representar duas tradições relacionadas a um mesmo personagem ou, pelo menos, duas memórias posteriormente separadas. Rigg propôs uma reconstrução na qual Jesus teria sido submetido a mais de uma etapa de julgamento sob diferentes designações; Davies retomou a questão da identificação nominal; e outros autores voltaram a considerar a possibilidade de que o problema textual possua consequências históricas.

É importante, entretanto, não ultrapassar a evidência. A hipótese Jesus = Barrabás não está demonstrada. Ela deve ser tratada como uma hipótese histórica minoritária. Seu valor não está em oferecer uma solução definitiva, mas em permitir que enxerguemos uma tensão presente na narrativa da Paixão que permanece mesmo se rejeitarmos a identificação histórica.

Podemos organizar as possibilidades:

Hipótese	Descrição	Força	Limitação
A — Dois indivíduos distintos	Barrabás e Jesus eram pessoas diferentes	Simplicidade narrativa	Precisa explicar “Jesus Barrabás”
B — Variante textual	“Jesus” foi acrescentado ou preservado em parte da tradição	Explica a divergência manuscrita	Não explica necessariamente a origem da variante
C — Memórias relacionadas	Diferentes tradições sobre Jesus foram posteriormente separadas	Explica a convergência estrutural	Falta documentação para demonstrar o processo
D — Identidade histórica	Barrabás e Jesus seriam o mesmo indivíduo	Hipótese explicativa radical	Evidência insuficiente

A importância da quarta hipótese, portanto, não consiste em sua probabilidade demonstrável, mas no problema que ela coloca. Se dois personagens chamados Jesus aparecem diante de Pilatos, e se um deles está associado à revolta enquanto o outro é executado como rei, então a narrativa pode estar elaborando uma oposição entre duas formas de messianismo.

Modelo messiânico	Estratégia	Resultado
Messianismo insurrecional	Resistência/violência	Prisão, repressão ou libertação
Messianismo régio	Pretensão de soberania	Repressão imperial
Messianismo profético-escatológico	Intervenção divina	Perseguição ou expectativa
Messianismo da Paixão	Sofrimento e morte	Ressurreição/exaltação

Barrabás pode ser lido como representação narrativa da primeira possibilidade; Jesus, como representação da quarta. Isso não significa que Barrabás fosse necessariamente um “messias revolucionário”. Significa que a narrativa coloca diante do leitor duas formas de responder à dominação. Uma passa pela revolta; a outra, pela transformação da derrota em vitória escatológica.

Esse aspecto é particularmente importante para o problema mais amplo do messianismo judaico. Uma comunidade que experimenta dominação política pode imaginar a libertação de várias maneiras. Pode esperar um guerreiro, um rei, um sacerdote, um profeta ou uma intervenção divina. A morte do líder pode destruir essa expectativa ou obrigar a comunidade a reconstruí-la. A tradição cristã parece ter escolhido a segunda alternativa. O fracasso da cruz foi reinterpretado como condição da vitória.

É justamente aqui que Barrabás deixa de ser um personagem periférico.

Ele passa a funcionar como contraponto histórico e teológico do Messias crucificado.

6. Barrabás e Jesus: duas formas de libertação

A narrativa da Paixão pode ser compreendida, portanto, como uma construção em torno de uma oposição fundamental: libertação pela sobrevivência versus salvação através da morte. Essa formulação não pretende reduzir Barrabás a um símbolo inventado pelos evangelistas nem transformar Jesus em simples líder político. Ela procura compreender a lógica interna da narrativa em relação ao contexto histórico no qual foi produzida. Barrabás aparece como o homem que sai da prisão; Jesus, como aquele que entra na morte. Barrabás está associado à revolta; Jesus, à realeza. Barrabás é poupado; Jesus é crucificado. O cristianismo posterior transforma radicalmente o significado desses destinos ao afirmar que o homem crucificado é justamente aquele cuja morte inaugura a salvação.

A estrutura pode ser sintetizada da seguinte maneira:

Dimensão	Barrabás	Jesus
Identidade	Prisioneiro	Prisioneiro
Nome	Barrabás / “Jesus Barrabás” em parte dos manuscritos	Jesus
Relação com violência	Revolta e homicídio	Não apresentado como homicida
Relação com soberania	Revolta	“Rei dos Judeus”
Relação com Roma	Conflito	Execução
Resultado	Libertação	Crucificação
Sobrevivência	Sim	Não
Função narrativa	Contraponto/substituição	Messias crucificado
Reinterpretação cristã	Figura secundária	Centro da salvação

A tabela permite perceber aquilo que a leitura tradicional frequentemente dissolve: Barrabás não funciona apenas como “o criminoso que foi escolhido no lugar de Jesus”. Ele participa de uma estrutura narrativa construída em torno da questão da libertação. O prisioneiro que deveria representar a derrota é libertado. O homem que representa a esperança messiânica é executado. A inversão posterior é justamente o núcleo da teologia cristã: a execução que deveria provar a derrota do Messias passa a ser interpretada como sua vitória.

É aqui que o problema histórico encontra a questão sociológica que orienta nossa investigação mais ampla. Comunidades submetidas à derrota precisam interpretar a derrota. Quando uma liderança messiânica é executada pelo poder imperial, existem diferentes possibilidades cognitivas e simbólicas. A comunidade pode abandonar a expectativa; pode transferi-la para outro líder; pode transformar o morto em mártir; pode esperar seu retorno; pode espiritualizar sua missão; ou pode reinterpretar a própria derrota como parte de um plano escatológico. A tradição cristã escolheu uma solução extraordinariamente poderosa: a morte não foi fracasso; foi cumprimento.

Nesse contexto, Barrabás constitui uma espécie de contramodelo. Ele é o homem que escapa. Jesus é o homem que não escapa. A sobrevivência, entretanto, deixa de ser o critério da vitória. A narrativa cristã desloca o centro da libertação do plano político imediato para o plano escatológico. Roma consegue executar Jesus, mas não consegue impedir sua ressurreição. A cruz, portanto, não desaparece do messianismo: ela é incorporada a ele.

A hipótese de que Barrabás e Jesus fossem originalmente a mesma pessoa não é necessária para que essa estrutura seja percebida. Mesmo se forem personagens históricos distintos, a narrativa estabelece entre eles uma relação simbólica extraordinariamente forte. Mas, se a tradição “Jesus Barrabás” preservar algum vestígio de uma tradição anterior na qual diferentes aspectos de uma mesma memória estavam associados, então o processo seria ainda mais significativo: a tradição cristã teria separado o Jesus associado à revolta do Jesus associado ao sofrimento, transformando a própria ambiguidade do messianismo em uma oposição narrativa.

É justamente por isso que a hipótese deve permanecer aberta, mas não afirmada como conclusão.

Questão	Conclusão
Barrabás era um ladrão comum?	Não é a melhor leitura histórica da evidência.
Barrabás estava associado a uma revolta?	Sim, segundo Marcos e Lucas.
Lēstēs pode possuir dimensão política?	Sim, embora não signifique automaticamente “revolucionário”.
A crucificação tinha função política?	Sim, além de sua função punitiva e degradante.
Jesus foi executado por Roma?	Sim, a evidência é muito forte.
A acusação contra Jesus possuía dimensão régia?	Sim.
O privilegium paschale é demonstrado como lei?	Não.
A libertação de Barrabás é historicamente impossível?	Não.
Existiu uma tradição “Jesus Barrabás”?	Sim.
Barrabás e Jesus eram a mesma pessoa?	Não demonstrado; hipótese minoritária.
A narrativa coloca os dois em oposição?	Sim, estruturalmente.
A oposição pode ser lida em termos de formas de messianismo?	Sim, como hipótese interpretativa.

A força do problema reside, portanto, menos na possibilidade de finalmente “resolver” a identidade de Barrabás do que em perceber o que a pergunta revela sobre a própria construção do cristianismo primitivo. A questão central passa a ser: como uma comunidade messiânica processa a execução de seu líder por uma potência imperial? A resposta cristã foi radical: a derrota tornou-se vitória; a morte tornou-se salvação; a cruz tornou-se trono; o condenado tornou-se rei.

Barrabás representa o outro caminho.

Ele é o homem que é libertado.

Jesus é o homem que é entregue.

Historicamente, isso significa derrota para Jesus.

Teologicamente, significa precisamente o contrário.

E talvez seja essa inversão que explique a extraordinária permanência da cena na memória cristã.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A investigação permite abandonar tanto a leitura devocional simplificada quanto a hipótese conspiratória simplista. Barrabás não precisa ser transformado em “herói revolucionário”, assim como Jesus não precisa ser convertido retroativamente em guerrilheiro para que sua execução possua dimensão política. O material evangélico situa ambos dentro de uma sociedade profundamente tensionada pela dominação romana, na qual banditismo, violência, revolta, messianismo e repressão podiam ocupar zonas de sobreposição. O termo lēstēs aplicado a Barrabás deve ser compreendido nesse universo semântico mais amplo; a crucificação de Jesus deve ser compreendida como uma forma romana de execução pública e exemplar; e a acusação “Rei dos Judeus” deve ser reconhecida como elemento de natureza política dentro do contexto imperial. A pesquisa contemporânea sobre o privilegium paschale acrescenta uma importante cautela: a ausência de uma lei romana documentada não permite declarar impossível uma libertação extraordinária decidida pelo governador.

O quadro geral pode ser sintetizado em dez proposições:

Nº	Proposição	Grau de sustentação
1	Barrabás é apresentado como prisioneiro	Muito alto
2	Sua prisão está associada a revolta e homicídio	Alto
3	Lēstēs não deve ser reduzido automaticamente a “ladrão”	Alto
4	A crucificação constituía instrumento romano de punição e demonstração pública de poder	Muito alto
5	Jesus foi crucificado sob acusação de natureza régia	Alto
6	O privilegium paschale não está demonstrado como instituição formal	Alto
7	Uma libertação extraordinária por Pilatos não pode ser considerada impossível	Plausível
8	“Jesus Barrabás” é uma leitura preservada em parte da tradição manuscrita de Mateus	Fato textual
9	Barrabás funciona como contraponto narrativo de Jesus	Muito forte
10	Barrabás = Jesus é uma hipótese possível, porém não demonstrada	Hipótese minoritária

O resultado é importante porque recoloca Barrabás no centro de uma questão maior. O problema não é simplesmente descobrir a identidade biográfica de um personagem secundário da Paixão. O problema é compreender que formas de messianismo estavam disponíveis dentro da Judeia submetida ao domínio romano e como uma comunidade poderia reinterpretar a derrota de uma liderança messiânica. Barrabás representa, na estrutura narrativa, uma possibilidade de libertação associada à revolta. Jesus representa uma possibilidade radicalmente diferente: a transformação da derrota em vitória escatológica. Não devemos confundir essa construção teológica com uma prova de que Barrabás fosse efetivamente um pretendente messiânico; mas podemos reconhecer que a narrativa funciona através dessa oposição.

Nesse sentido, o episódio pode ser representado por um último diagrama conceitual:

DOMINAÇÃO ROMANA
↓
EXPECTATIVA DE LIBERTAÇÃO
↓
┌───────────────────────────────┐
RESISTÊNCIA / REVOLTA  MESSIANISMO / REINO
↓                ↓
BARRABÁS         JESUS
↓                ↓
LIBERTAÇÃO        CRUCIFICAÇÃO
↓                ↓
SOBREVIVÊNCIA      DERROTA
               ↓
             RESSURREIÇÃO
               ↓
           VITÓRIA ESCATOLÓGICA

A importância dessa estrutura está em mostrar que a narrativa cristã não simplesmente ignora o problema da derrota messiânica. Ela o enfrenta. A comunidade que proclama Jesus como Messias precisa explicar por que seu Messias foi crucificado. E a solução encontrada é extraordinária: o sofrimento não invalida a messianidade; ele passa a constituí-la. A cruz deixa de ser a demonstração de que Jesus fracassou e torna-se a demonstração de que o Reino de Deus opera segundo uma lógica diferente daquela do poder imperial.

É nesse ponto que Barrabás se torna uma figura intelectualmente indispensável. Ele representa o resultado que, do ponto de vista histórico imediato, pareceria mais favorável: o prisioneiro é libertado. Jesus, ao contrário, é executado. A narrativa cristã, entretanto, subverte completamente essa hierarquia. O libertado desaparece da história; o crucificado torna-se seu centro. O sobrevivente não se converte em fundador de uma nova ordem; o morto torna-se o objeto de uma fé que atravessa séculos.

A hipótese de que “Jesus Barrabás” e Jesus de Nazaré fossem originalmente a mesma pessoa permanece, portanto, aberta apenas como problema historiográfico. Não possuímos evidência suficiente para transformá-la em conclusão. Mas a hipótese possui uma virtude metodológica: ela obriga-nos a olhar novamente para aquilo que a leitura convencional tornou invisível. Ela nos força a perguntar se a tradição cristã não precisou separar, em sua construção narrativa, diferentes possibilidades do messianismo de Jesus — o líder associado à contestação política e o Messias que aceita o sofrimento; o homem que poderia sobreviver e o homem que precisa morrer; o libertador político e o redentor escatológico.

Mesmo que essa identificação seja rejeitada, a pergunta permanece.

Que tipo de Messias poderia surgir de uma comunidade submetida à dominação romana e confrontada com a morte de seu próprio líder?

Essa pergunta ultrapassa Barrabás.

Ela nos conduz diretamente ao problema maior do messianismo judaico: o que acontece com a expectativa messiânica quando o Messias não vence?

A tradição cristã encontrou uma resposta radical.

O Messias não precisa evitar a derrota.

Ele pode transformar a derrota em sua própria forma de vitória.

E é justamente nesse ponto que a figura de Barrabás adquire sua força final. Ele é o homem que a narrativa liberta, enquanto Jesus é o homem que a narrativa entrega à cruz. Mas, ao final do processo de elaboração da memória cristã, essa relação se inverte: Barrabás é esquecido e Jesus permanece.

A pergunta “Quem foi Barrabás?” conduz, assim, inevitavelmente à pergunta muito mais profunda:

Que espécie de Messias é capaz de sobreviver à própria derrota?

A resposta do cristianismo primitivo foi construída sobre a cruz.

Referências

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