A Cena da Criação

Confiram esta divertida animação a qual nos conta, de fato, como é que tudo começou.




Technorati Profile

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O Blog NT Wrong fez uma lista de blogs ativos e de certa forma similares ao AD CUMMULUS. A lista de blogs pode ser vista aqui. Achei muito interessante a iniciativa, ainda que entramos também nesta lista e classificação. Achei divertidíssimo que fui classificado como "very liberal", sabe-se lá o porquê. Eu propriamente me colocaria como "conservative liberal". Mas anyways... Confiram a lista!

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Matadores de Dragões

Um interessante texto sobre divindades matadoras de Dragões pode ser encontrado no blog Religion Think. O texto escrito por A.D. Wayman faz uma comparação entre as estórias de Indra, Marduk, Iahweh e Baal. Eu iniciei uma pesquisa sobre estes dragões uns dois anos atrás. Vou ver se recupero o material. No caso bíblico, devemos atentar principalmente para as semelhanças entre Baal e Iahweh!

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Objeto do Desejo

Pois é! Quem mandou eu ficar fuçando os blogs alheios, ainda mais um blog sobre softwares bíblicos? Quer coisa mais nerd do que fuçar um blog como o Bible Software Review? O pior de tudo é que fucei, fucei e fucei... até encontrar a análise dessa maravilha aqui - Logos Bible Software! Enfim... encontrei a melhor empresa desenvolvedora de softwares bíblicos - a Logos.

Enfim mais uma vez... entrei lá para conferir! Putz! Fui olhando, olhando, olhando... igual consumidor compulsivo em vitrine de shopping center. Daí, obviamente fui buscar o melhor, claro - a pérola da casa chamada - Scholar's Library: Gold (ND) que custa a bagatela de 1379.95 dólares!

Não vou ficar aqui falando das maravilhas que este software oferece para o pesquisador nerd de plantão. Quem se interessar, que entre no site e fique lá babando...

Mas se você não quiser pagar quase 1400 dólares pela Logos, pode tentar a PC Study Bible 5 por 629,95! Quem sabe!?

Mas aviso aos bucaneiros de plantão! Desistam!

Por Baco! Maldita sociedade de consumo!

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Resolvi ser menos ambicioso, obviamente graças a uma decente reflexão e o salutar bom senso. Toda essa temática é por demasiado complexa para se resolver em um mero post de blog. Por isso, vamos aos poucos, uma pedrinha de cada vez. Resolvi iniciar esta série de apocalíptioca, fazendo alguns pequenos textos, breves comentários e análises. Com o andar do tempo iremos construir algo que poderíamos chamar de BIG PICTURE.

Então, humildemente vamos começar pelo trabalho de Florentino Garcia Martnez, intitulado Messianic Hopes in the Qumran Writings. Um outro trabalho interessante desta coletânea é o texto de Dana Pike intitulado: Is the Plan of Salvation Attested in the Dead Sea Scrolls?

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Meu amigo Tiago me passou um interessante link de um site voltado para análise de filmes a partir de uma perspectiva religiosa. Achei bem interessante a proposta. O nome do site é Cinekklesia. Confiram!

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Acabei de receber a edição setembro/outubro da Biblical Archeology Review. O tema da edição é referente ao Messias - filho de José, encontrado no recém descoberto Apocalipse de Gabriel. Hora de devorá-la. Daqui um tempo eu posto as impressões.




Ps. O prometido texto vai me dar um pouquinho mais de trabalho. Mas talvez ainda saia hoje. Enquanto isso vou deixar aqui uma citação muito interessante para os amantes do vinho! Trata-se de uma passagem tirada de um texto escatológico judaico do século I d.C., chamado Apocalipse Baruc [2Baruc]. A passagem trata da recompensa para aqueles que herdarão o Reino de Deus:

"A terra também dará o seu fruto, uma miríade por um: em cada vinha haverá mil sarmentos e cada sarmento produzirá mil cachos; cada cacho produzirá mil grãos de uva, e cada grão produzirá um barril de vinho."

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Sobre o Terceiro Templo

Este artigo publicado publicado pelo Jerusalém Post trata das preparações para a construção do terceiro Templo em Jerusalém. O projeto faz parte do Temple Institute fundado em 1987 com o explícito objetivo de recriar o Templo. Uma das coisas que eu achei interessante no texto é a passagem na qual fala que dos 613 mandamentos [mitzvot] da Torá, cerca de 202 necessitam do Templo para serem plenamente cumpridos. Poderíamos dizer que o judaísmo atual estaria manco de uma perna, caso necessitasse de três para se sustentar.

Eu tenho para mim que a construção do terceiro Templo será um fato inevitável. A comoção mundial, no entanto, que isso irá causar.... WOW! Não quero estar vivo para ver!Para quem não sabe, no lugar onde o segundo templo estava instalado, se encontra hoje a mesquita muçulmana de Al-Aqsa!

O texto cita o Rabbi Shlomo Carlebach, o qual afirmou que:

"Se nós somos o povo que se espera devemos ser, os muçulmanos irão vir até nós e dizer "Por favor, construa-nos o Templo"!

Aham...sei...

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Como eu estou inaugurando hoje o AD CUMMULUS, vou postar também um pouco de música e coisas diversas, dado que o nosso intento por aqui não é tão somente o de publicar coisas herméticas e chatas.

Sendo assim, vamos com a descoberta também deste dia que é Rufus - Cappadocia.

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Paulo presenciou a morte de Estevão?

Gálatas 1,22: “De acordo que, pessoalmente, eu era desconhecido às igrejas da Judeia que estão em Cristo.”

Atos 7,58: “Lançaram Estêvão fora da cidade e começaram a apedrejá-lo. As testemunhas depuseram os seus mantos aos pés de um moço chamado Saulo.”

Há uma tensão significativa entre as tradições que preservaram a memória dos primeiros anos do movimento de Jesus. De um lado, Paulo, escrevendo às comunidades que reconheciam sua autoridade apostólica, recorda sem qualquer ambiguidade que havia perseguido os seguidores de Jesus. Em suas cartas, porém, não aparece Estêvão, não aparece a cena de seu apedrejamento e não aparece a afirmação de que Paulo estivesse em Jerusalém quando o episódio ocorreu. De outro lado, Atos dos Apóstolos coloca Saulo precisamente no centro dessa cena: aqueles que apedrejam Estêvão depositam suas vestes aos pés do jovem Saulo, que, logo depois, surge como perseguidor da comunidade de Jerusalém (At 7,58–8,3). Mais tarde, no discurso atribuído ao próprio Paulo, a lembrança é retomada: ele afirma ter estado presente quando o sangue de Estêvão foi derramado (At 22,20). A tradição lucana, portanto, não apenas registra uma perseguição. Ela estabelece uma relação entre o primeiro mártir de sua narrativa e aquele que posteriormente será apresentado como um dos principais responsáveis pela expansão da mensagem de Jesus para além de Jerusalém. A pergunta sobre a presença de Paulo na morte de Estêvão é, por isso, apenas o ponto de partida. O problema mais amplo diz respeito à maneira como uma tradição sobre conflito, perseguição e testemunho foi incorporada à memória de Paulo e utilizada para explicar sua transformação de adversário da comunidade em um de seus principais anunciadores.

As cartas paulinas oferecem o primeiro elemento dessa discussão. Paulo afirma em Gálatas que perseguia “desmedidamente” a igreja de Deus e procurava destruí-la (Gl 1,13). Em Filipenses, recorda novamente seu zelo e sua perseguição da igreja (Fl 3,6), enquanto em 1 Coríntios reconhece que havia perseguido a comunidade de Deus (1Cor 15,9). O dado é particularmente importante porque não depende da narrativa de Atos. O próprio personagem conserva a lembrança de sua atuação contra os seguidores de Jesus. Ao mesmo tempo, o silêncio das cartas também precisa ser respeitado. Paulo não relaciona sua perseguição a Estêvão, não menciona os helenistas e não afirma ter participado do episódio que, na narrativa de Lucas, inaugura a grande perseguição em Jerusalém. Temos, portanto, duas tradições que se aproximam, mas não se confundem: a tradição paulina preserva a memória do perseguidor; a tradição lucana associa esse perseguidor à morte de Estêvão.

Essa diferença ganha importância quando observamos a maneira como Atos organiza o episódio. Estêvão aparece no interior de uma comunidade marcada por diferenças entre seus membros e, particularmente, pela presença dos helenistas. A controvérsia em torno desses grupos conduz à escolha dos Sete e, posteriormente, ao conflito que envolve Estêvão. Seu discurso diante de seus adversários não é apresentado como uma simples defesa pessoal. Ele interpreta a própria história de Israel, a relação do povo com Deus, a Lei e o Templo a partir de uma perspectiva que entra em choque com aqueles que o acusam. A violência que culmina em sua morte não surge, portanto, fora de qualquer contexto. Ela aparece dentro de uma disputa pela interpretação da própria tradição de Israel. É nesse momento que Saulo é introduzido. Os que executam Estêvão colocam suas vestes aos pés dele; logo depois, Saulo aparece como aquele que aprova sua morte e participa da perseguição à comunidade (At 7,58–8,3). A relação entre os dois personagens é construída, desde o princípio, dentro de um conflito sobre autoridade, identidade e interpretação.

Esse ponto é decisivo para compreender o lugar de Estêvão na narrativa. Sua morte não representa simplesmente a eliminação de um indivíduo considerado dissidente. Ela manifesta um conflito que atravessa a própria comunidade judaica do período e envolve diferentes interpretações sobre Jesus, sobre a Lei, sobre o Templo e sobre a continuidade da tradição de Israel. O episódio não precisa ser transformado em uma oposição simplista entre “judeus” e “cristãos”. Essa linguagem já pressuporia fronteiras religiosas que ainda estavam em processo de formação. O que encontramos é um universo judaico no qual diferentes grupos disputam a interpretação legítima da tradição e a definição daqueles que pertencem ao povo de Deus. A perseguição promovida por Saulo deve ser compreendida nesse ambiente de disputa.

A presença de Saulo junto à morte de Estêvão ganha, nesse contexto, uma dimensão que ultrapassa o episódio particular. Lucas coloca diante um do outro dois modos de relação com a mensagem de Jesus. Estêvão aparece como testemunha que permanece fiel àquilo que proclama mesmo diante da morte; Saulo aparece como aquele que considera essa proclamação suficientemente ameaçadora para justificar a perseguição de seus adeptos. O paradoxo será completado mais tarde, quando o próprio Saulo abandonar a posição do perseguidor e assumir a condição de testemunha. Aquele que aparece junto aos que eliminam Estêvão será posteriormente apresentado como alguém que sofrerá precisamente por causa da mensagem pela qual Estêvão morreu. A memória do mártir e a memória do perseguidor são, assim, colocadas dentro da mesma história.

É nesse ponto que a tradição lucana adquire sua força particular. A função que o episódio desempenha na trajetória de Paulo não permite decidir se todos os seus elementos correspondem exatamente ao acontecimento original. Mas também não autoriza a conclusão inversa de que, por possuir uma função teológica e literária, o episódio seja necessariamente uma invenção. Tradições antigas podem conservar acontecimentos e, ao mesmo tempo, receber novas interpretações quando passam de uma geração a outra. Podem preservar personagens históricos e reorganizar suas relações para responder às questões de comunidades posteriores. O problema não está em escolher entre “história” e “teologia”, como se fossem categorias mutuamente excludentes. Está em perceber como a memória de um conflito foi reinterpretada à medida que a própria comunidade procurava compreender sua origem e sua identidade.

Essa questão ocupa lugar importante no estudo de Todd C. Penner sobre Estêvão e os helenistas. Penner contesta justamente a tendência de tratar Atos 6,1–8,3 como simples depósito de informações históricas sobre os primeiros tempos da comunidade de Jerusalém. Sua análise chama atenção para a dimensão retórica e historiográfica do relato lucano, para a importância da caracterização das personagens, dos discursos e da própria organização da narrativa. O episódio de Estêvão, nessa perspectiva, precisa ser compreendido dentro da maneira como Lucas constrói uma interpretação das origens cristãs, e não apenas como uma sequência de fatos cuja historicidade possa ser extraída diretamente do texto.

Isso não significa retirar de Atos qualquer valor histórico. Significa reconhecer que Lucas transmite tradições dentro de uma determinada interpretação do passado. O relato sobre Estêvão pode conservar elementos antigos e, ao mesmo tempo, apresentar esses elementos de acordo com uma lógica narrativa e teológica. A questão histórica não desaparece; ela apenas deixa de ser confundida com a aceitação literal de cada detalhe da narrativa.

A introdução de Saulo precisamente nesse momento é particularmente significativa. Ele não aparece inicialmente como alguém exterior ao universo religioso no qual se desenvolve a controvérsia. Ele é apresentado como judeu zeloso, ligado à tradição de seus antepassados e convencido de que a perseguição dos seguidores de Jesus correspondia à defesa dessa tradição (Gl 1,13-14; Fl 3,4-6). O conflito que envolve Estêvão, portanto, não coloca simplesmente dois sistemas religiosos completamente separados em oposição. Coloca diferentes interpretações de Israel em confronto.

É também por isso que a transformação de Paulo não deve ser reduzida a uma mudança individual de crença. O que muda é sua interpretação de Jesus, das Escrituras e da própria tradição de Israel. O antigo perseguidor passa a compreender aquilo que combatia como parte do cumprimento das promessas de Deus a Israel. A trajetória de Paulo é, portanto, inseparável das disputas interpretativas que atravessavam o judaísmo do século I.

Paula Fredriksen insiste justamente na necessidade de situar Paulo nesse universo judaico e apocalíptico, evitando projetar sobre o século I as fronteiras religiosas que se consolidariam posteriormente. Para Paulo, Israel, o Messias e a expectativa escatológica pertencem a um mesmo horizonte histórico e religioso. Sua atividade entre os gentios não nasce da saída de um universo judaico já plenamente separado do cristianismo, mas de uma interpretação particular daquilo que Deus estaria realizando por meio de Jesus.

Essa perspectiva ajuda a compreender também a perseguição. Saulo não aparece como um inimigo externo à tradição judaica, mas como alguém que, precisamente por seu zelo pela tradição, considera necessário combater aqueles que reconhecem Jesus como Messias. O conflito é, portanto, também uma disputa pela legitimidade de determinada interpretação. Estêvão e seus adversários não discutem apenas opiniões religiosas abstratas; discutem quem pode interpretar legitimamente a história de Israel, a Lei, o Templo e a ação de Deus.

É nesse ponto que Estêvão volta a ocupar um lugar decisivo. Seu discurso em Atos 7 apresenta uma interpretação da história de Israel na qual Deus não pode ser reduzido ao Templo e na qual os próprios enviados de Deus são repetidamente rejeitados por seu povo. O argumento é construído a partir da tradição de Israel, e não contra ela. Estêvão reivindica para si uma determinada interpretação dessa tradição e, ao fazê-lo, entra em conflito com aqueles que sustentam outra interpretação. Sua morte é, portanto, também o resultado extremo de uma disputa sobre autoridade religiosa.

A relação entre Estêvão e Saulo aparece ainda mais claramente quando observamos a unidade formada por Atos 7,54–8,3. Petr Mareček chama atenção justamente para essa passagem e para a maneira como Estêvão e Saulo são colocados em relação dentro da narrativa. Em sua leitura, Estêvão funciona como modelo de discipulado e testemunho, enquanto Saulo pode ser compreendido como aquele que posteriormente dará continuidade à missão que o mártir representa. O vínculo entre os dois personagens, portanto, não é apenas cronológico. Estêvão antecipa aspectos da trajetória que posteriormente será atribuída a Paulo.

A inversão é significativa. Saulo começa como perseguidor de Estêvão e termina como testemunha de Jesus. Aquele que está associado à morte do mártir será posteriormente apresentado como alguém que sofre e morre por causa da mesma mensagem. O episódio, desse modo, funciona como uma passagem entre duas posições dentro da mesma história: perseguidor e perseguido, adversário e testemunha, aquele que silencia e aquele que anuncia.

Shelly Matthews chama atenção para outra dimensão desse processo ao analisar Estêvão como figura de martírio. Sua leitura coloca a morte de Estêvão em relação com a construção da identidade da comunidade e com a maneira como Atos apresenta o mártir como modelo de testemunho. Para Matthews, a perícope de Estêvão desempenha papel importante na maneira como a narrativa lucana apresenta a identidade cristã e sua relação com o judaísmo. A presença de Saulo nesse momento torna a relação ainda mais expressiva: o futuro apóstolo encontra-se diante daquele que representa precisamente o tipo de testemunho que ele próprio será chamado a encarnar.

Essa leitura não exige que a tradição sobre Saulo seja considerada uma invenção. A tradição pode ter preservado uma memória antiga sobre sua participação na perseguição e, posteriormente, Lucas pode ter integrado essa memória a uma construção narrativa mais ampla. Também é possível que a associação entre os dois personagens tenha sido estabelecida antes da composição de Atos. O que a fonte permite afirmar com segurança é que, para Lucas, Estêvão e Saulo pertencem à mesma história de conflito, perseguição e transformação.

O ambiente dos helenistas torna a existência de conflitos desse tipo historicamente compreensível. Atos apresenta uma comunidade de Jerusalém internamente diversificada, na qual diferenças linguísticas e culturais aparecem associadas a diferentes grupos. Estêvão ocupa posição importante nesse ambiente, e sua atuação provoca uma reação que ultrapassa a disputa interna. Martin Hengel atribuiu grande importância ao judaísmo helenístico e à presença dos helenistas para a compreensão das transformações ocorridas no movimento de Jesus e de sua posterior expansão. Seu estudo de Atos também insiste na necessidade de levar a sério a obra como fonte histórica, sem ignorar seus problemas de transmissão e composição.

O contexto, portanto, torna plausível a existência de conflitos entre grupos diferentes dentro da comunidade de Jerusalém. Mas contexto e acontecimento não são a mesma coisa. A plausibilidade do cenário não confirma automaticamente cada detalhe transmitido pela narrativa. Essa distinção é particularmente importante quando chegamos à presença de Saulo junto ao apedrejamento.

Há ainda uma tensão significativa em Gálatas. Depois de relatar sua ida a Jerusalém e seu encontro com Cefas, Paulo afirma que era pessoalmente desconhecido às igrejas da Judeia que estavam em Cristo (Gl 1,18-22). O objetivo de Paulo é defender a independência de sua missão e mostrar que não recebeu seu evangelho dos dirigentes de Jerusalém. Não seria adequado transformar essa afirmação numa autobiografia completa de seus anos anteriores. Ainda assim, ela cria uma tensão com a imagem de Saulo apresentada em Atos. Se ele já fosse amplamente conhecido nas comunidades da Judeia por sua participação numa perseguição pública e pela morte de Estêvão, seria necessário explicar como essa notoriedade poderia coexistir com a afirmação de que as igrejas da Judeia não o conheciam pessoalmente.

Essa tensão não destrói a tradição lucana. Mas impede que as duas fontes sejam simplesmente fundidas numa única biografia. Paulo afirma sua perseguição; Lucas lhe dá um cenário concreto. Paulo fala do perseguidor; Lucas o coloca junto ao mártir. Paulo não menciona Estêvão; Lucas transforma Estêvão em uma figura decisiva para a introdução de Saulo na narrativa. A tradição paulina e a tradição lucana convergem em torno da perseguição, mas não oferecem exatamente a mesma memória sobre ela.

Essa diferença também explica por que a repetição da presença de Saulo em Atos precisa ser compreendida dentro da própria tradição lucana. Saulo aparece junto às testemunhas em Atos 7,58; sua aprovação da morte de Estêvão é afirmada em Atos 8,1; e sua presença é novamente recordada em Atos 22,20. A insistência mostra a importância que essa associação possuía para Lucas. Mas três referências dentro da mesma obra não constituem três testemunhos independentes. A repetição fortalece a posição do episódio dentro da tradição lucana; não cria uma confirmação externa.

Esse ponto é importante porque a tradição sobre Estêvão não precisa ser aceita ou rejeitada em bloco. Ela pode preservar uma memória antiga e, simultaneamente, apresentar essa memória de acordo com uma determinada interpretação do passado. A função teológica do episódio não o transforma automaticamente em ficção; sua antiguidade também não transforma automaticamente todos os seus detalhes em fato histórico.

O mesmo princípio deve ser aplicado à tradição sobre a formação de Paulo. Atos o apresenta como judeu de Tarso, criado em Jerusalém e instruído aos pés de Gamaliel (At 22,3). Nas cartas, Paulo enfatiza sua pertença a Israel, sua condição de fariseu e seu zelo pela tradição de seus antepassados (Fl 3,4-6; Gl 1,13-14). A ausência de Gamaliel nas cartas não permite rejeitar automaticamente a informação lucana, mas também não permite tratá-la como informação confirmada pelo próprio Paulo. A diferença entre as tradições precisa ser preservada.

A questão de Estêvão é ainda mais delicada porque o personagem ocupa um lugar estratégico na narrativa de Lucas. Sua morte encerra sua trajetória, mas desencadeia uma nova fase da história. A perseguição dispersa os seguidores de Jesus; a mensagem começa a ultrapassar Jerusalém; e Saulo surge como um dos principais agentes da repressão. Pouco depois, o próprio perseguidor será transformado em missionário. A morte de Estêvão, portanto, funciona como ponto de passagem entre duas etapas da história do movimento.

É nesse sentido que a relação entre Estêvão e Paulo se torna maior que a pergunta sobre a presença física do segundo no momento da execução. Estêvão representa o testemunho levado até a morte; Saulo representa inicialmente a força que procura interrompê-lo. A tradição lucana une os dois para mostrar uma inversão: aquele que combate a mensagem torna-se seu anunciador; aquele que participa da perseguição passa a experimentar a perseguição; aquele que está ao lado dos que matam o mártir passa a ocupar o lugar do testemunho.

Não é necessário afirmar que Lucas tenha criado deliberadamente toda essa relação para reconhecer sua importância. O texto que chegou até nós já apresenta Estêvão e Saulo como personagens ligados por uma mesma sequência de acontecimentos. A questão histórica consiste em saber quanto dessa relação remonta ao acontecimento e quanto resulta da transmissão e organização posterior da tradição. Nesse ponto, a cautela é necessária, mas ela não deve impedir a interpretação.

As fontes, afinal, não colocam todas essas informações no mesmo plano. A perseguição de Paulo é afirmada pelo próprio Paulo e aparece em diferentes cartas. A perseguição em Jerusalém e a associação de Saulo à morte de Estêvão pertencem à tradição de Atos. Sua presença no momento do apedrejamento é uma afirmação explícita de Lucas, retomada posteriormente na narrativa. O que não possuímos é uma fonte independente que confirme essa presença.

A tradição é forte como tradição; é menos forte como prova independente do acontecimento.

Essa distinção permite evitar dois extremos. O primeiro seria transformar Atos em uma espécie de ata dos acontecimentos, aceitando cada detalhe de sua narrativa como registro direto do passado. O segundo seria descartar o episódio simplesmente porque ele desempenha uma função literária e teológica evidente. Nenhuma das duas posições é necessária. A tradição pode ser historicamente significativa justamente porque preserva, transmite e interpreta simultaneamente uma memória do passado.

Nesse sentido, o problema de Estêvão também ilumina a própria formação da memória cristã. As primeiras comunidades não transmitiram apenas ensinamentos. Transmitiram conflitos, mortes, perseguições, experiências de pertencimento e disputas pela interpretação da tradição. Estêvão é lembrado porque morreu como testemunha; Saulo é lembrado porque perseguiu aqueles que testemunhavam. Posteriormente, a memória dos dois será integrada numa mesma história de transformação.

Paulo, portanto, pode ter presenciado a morte de Estêvão. Atos afirma que estava presente; as cartas de Paulo confirmam que ele perseguiu os seguidores de Jesus, mas não confirmam sua presença no martírio. Não possuímos outra fonte independente que permita elevar a afirmação lucana ao nível de certeza histórica. A conclusão mais responsável é reconhecer a tradição, compreender o contexto em que ela se insere e preservar a diferença entre aquilo que é diretamente atestado e aquilo que permanece plausível.

Mas essa incerteza não diminui a importância do episódio. Ao contrário, ela permite perceber por que a tradição de Estêvão foi tão significativa para a memória de Paulo. Estêvão e Saulo são apresentados como duas posições sucessivas dentro de uma mesma história de conflito e transformação. Um morre testemunhando; o outro começa perseguindo e termina testemunhando. Aquele que estava entre os perseguidores será transformado em perseguido. O homem que combatia a mensagem passará a anunciá-la.

Talvez nunca possamos saber com segurança se Paulo estava fisicamente diante de Estêvão quando ele morreu. Podemos, entretanto, compreender por que a tradição lucana fez questão de colocá-lo ali. Ao fazê-lo, Lucas não apenas situa um personagem diante de uma execução. Ele coloca o futuro apóstolo diante do testemunho que, posteriormente, será chamado a reproduzir com a própria vida. A morte de Estêvão torna-se, assim, uma espécie de limiar narrativo: encerra a história de um testemunho e abre a história de outro.

Estêvão morreu como testemunha. Saulo começou como perseguidor. Na tradição que chegou até nós, os dois acabam unidos pela mesma história. É nessa inversão que o episódio ultrapassa a pergunta sobre onde Paulo estava quando Estêvão morreu. A questão passa a ser outra: como uma comunidade que nasceu em meio a disputas pela interpretação da tradição de Israel construiu a memória de sua própria transformação. E, nesse processo, o perseguidor e o perseguido acabam pertencendo à mesma memória.

Referências

BÍBLIA. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus.

FREDRIKSEN, Paula. Paul: The Pagans' Apostle. New Haven: Yale University Press, 2017. A obra foi publicada pela Yale University Press e está indexada no catálogo acadêmico da Oxford University Press.

HENGEL, Martin. Acts and the History of Earliest Christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1979. A obra trata, entre outros temas, de Atos como fonte histórica, da comunidade de Jerusalém e do método histórico-crítico.

MAREČEK, Petr. Stephen and Saul of Tarsus in Acts 7:54–8:3. Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, v. 51, n. 2, p. 329-344, 2018. DOI: 10.31261/SSHT.2018.51.2.07.

MATTHEWS, Shelly. Perfect Martyr: The Stoning of Stephen and the Construction of Christian Identity. New York: Oxford University Press, 2010. A obra examina Estêvão, o martírio e sua função na construção da identidade cristã em Atos.

PENNER, Todd C. In Praise of Christian Origins: Stephen and the Hellenists in Lukan Apologetic Historiography. London: T&T Clark International, 2004. A pesquisa de Penner aborda especificamente Estêvão, os helenistas e a dimensão retórica e historiográfica de Atos 6,1–8,3. 

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Existiu o Demônio Geraseno?

Existiu o Demônio Geraseno?

Exorcismo, Legião e a imaginação política do domínio romano no Evangelho de Marcos

“Quando Jesus chegou à outra margem, à terra dos gadarenos, vieram ao seu encontro dois endemoninhados, saindo dos túmulos. Eram tão ferozes que ninguém podia passar por aquele caminho. E eis que se puseram a gritar: ‘Que queres de nós, Filho de Deus? Vieste aqui para nos atormentar antes do tempo?’ Ora, havia, a certa distância deles, uma grande manada de porcos pastando. Os demônios suplicavam a Jesus: ‘Se nos expulsas, manda-nos para a manada de porcos’. Jesus lhes disse: ‘Ide’. Eles, saindo, foram para os porcos, e eis que toda a manada se precipitou pelo despenhadeiro e morreu nas águas.” (Mt 8,28–32).

“Ao desembarcar em terra, veio-lhe ao encontro um homem da cidade, possesso de demônios. Havia muito tempo não usava roupa, nem morava em casa, mas nos túmulos. Ao ver Jesus, lançou um grito, caiu-lhe aos pés e disse em alta voz: ‘Que queres de mim, Jesus, Filho do Deus Altíssimo? Eu te suplico, não me atormentes!’ Jesus, com efeito, ordenava ao espírito impuro que saísse do homem. Pois muitas vezes o espírito o agarrava, e o prendiam com correntes e grilhões, para dominá-lo; mas ele arrebentava as cadeias e era impelido pelo demônio para lugares desertos. Jesus perguntou-lhe: ‘Qual é o teu nome?’ Ele respondeu: ‘Legião’, porque muitos demônios tinham entrado nele. E suplicavam-lhe que não lhes mandasse ir para o abismo. Ora, havia ali, pastando na montanha, uma grande manada de porcos. Os demônios suplicaram-lhe que os deixasse entrar nos porcos. E ele lhes permitiu. Os demônios saíram do homem e entraram nos porcos. A manada precipitou-se pelo despenhadeiro no lago e se afogou.” (Lc 8,27–33).

“E chegaram à outra margem do mar, no território dos gerasenos. Logo que Jesus saiu da barca, veio dos túmulos ao seu encontro um homem possuído por um espírito impuro. Ele morava nos túmulos e ninguém conseguia dominá-lo, nem mesmo com correntes. Muitas vezes, já o tinham prendido com grilhões e correntes, mas ele arrebentava as correntes e despedaçava os grilhões. Ninguém conseguia subjugá-lo. E, sem cessar, noite e dia, andava pelos túmulos e pelos montes, gritando e ferindo-se com pedras. Ao ver Jesus, de longe, correu e prostrou-se diante dele. E, clamando em alta voz, disse: ‘Que queres de mim, Jesus, Filho do Deus Altíssimo? Eu te conjuro por Deus, não me atormentes!’ Com efeito, Jesus lhe dizia: ‘Sai desse homem, espírito impuro!’ E perguntou-lhe: ‘Qual é o teu nome?’ Ele respondeu: ‘Legião é meu nome, porque somos muitos’. E suplicava-lhe insistentemente que não o expulsasse daquela região. Ora, havia ali, pastando na montanha, uma grande manada de porcos. Os demônios suplicaram-lhe, dizendo: ‘Manda-nos para os porcos, para que entremos neles’. E ele o permitiu. Saindo, então, os espíritos impuros entraram nos porcos e a manada — cerca de dois mil — precipitou-se pelo despenhadeiro no mar, e se afogaram no mar.” (Mc 5,1–13).

O episódio do homem possesso que encontra Jesus na região de Gerasa constitui uma das narrativas mais estranhas e, ao mesmo tempo, mais reveladoras do Evangelho de Marcos. Um homem vive entre os túmulos, ninguém consegue dominá-lo, as correntes não são suficientes para contê-lo, uma multidão de espíritos fala por sua boca e, quando Jesus pergunta pelo seu nome, a resposta é “Legião”, porque são muitos. Pouco depois, os demônios pedem para entrar numa manada de porcos e aproximadamente dois mil animais precipitam-se pelo despenhadeiro e morrem no mar. A primeira leitura do episódio conduz naturalmente à história de um exorcismo e da libertação de um homem possesso; a própria narrativa, entretanto, introduz elementos que ampliam consideravelmente o alcance da cena. O homem não está apenas atormentado: está submetido a uma força que determina sua existência, o retira da comunidade, fala por sua boca e pretende permanecer no lugar em que se encontra. Quando Jesus chega, a questão já não diz respeito somente ao sofrimento daquele indivíduo, mas à autoridade daquele que domina, àquele que pretende expulsá-lo e ao território no qual essa força procura permanecer. A história de um homem possesso transforma-se, assim, numa narrativa sobre domínio, sujeição e expulsão.

A presença do nome “Legião” torna essa dimensão particularmente significativa. Não se trata simplesmente de uma multidão de demônios, pois Marcos poderia ter conservado a designação de “muitos espíritos” utilizada no próprio relato. Ao responder à pergunta de Jesus, a entidade fornece um nome que pertence ao universo militar romano. Legio designava uma unidade organizada de soldados e, para aqueles que viviam na Palestina do século I, não era uma palavra desprovida de significado político. A força histórica da palavra está em compreender de que maneira ela funciona dentro da narrativa. Não é suficiente transformá-la numa alegoria em que “Legião” significaria simplesmente Roma, assim como não é adequado retirá-la do ambiente histórico em que o Evangelho foi produzido. Quando uma força numerosa ocupa o corpo de um homem, exerce domínio sobre ele, pretende permanecer numa região e finalmente é obrigada a abandoná-la diante da autoridade de Jesus, a palavra “Legião” passa a participar da própria construção do conflito. O relato permanece sendo uma narrativa de exorcismo, mas a linguagem por meio da qual o exorcismo é narrado permite reconhecer nele uma memória e uma imaginação do poder romano.

1. O PROBLEMA: GERASA, GADARA E O TERRITÓRIO DA DOMINAÇÃO

Marcos situa o acontecimento “no território dos gerasenos” (Mc 5,1), enquanto Mateus fala da “terra dos gadarenos” (Mt 8,28) e Lucas acompanha Marcos ao mencionar Gerasa (Lc 8,26). A divergência entre os evangelistas é conhecida, e a distância entre Gerasa e o lago torna difícil compreender a cena como uma descrição topográfica precisa. Gerasa e Gadara pertenciam ao universo da Decápolis e estavam inseridas num espaço marcado pela cultura helenística e pela presença política romana, mas a localização exata do episódio não precisa ser estabelecida para que se compreenda o movimento realizado pela narrativa. Jesus atravessa o mar, chega à outra margem e encontra imediatamente um homem que vive fora da cidade, fora da casa e fora da convivência ordinária. A passagem para a outra margem conduz a narrativa para um território diferente daquele em que Jesus vinha atuando e, nesse território, o primeiro encontro se dá com alguém que já não participa da vida comum dos homens.

O homem vive nos túmulos e nos montes, anda noite e dia, grita, fere-se com pedras e rompe as correntes com que procuram prendê-lo. Marcos repete que ninguém consegue dominá-lo, insistência que não parece casual, pois a condição do homem é apresentada precisamente como uma relação de sujeição. Há aqueles que procuram prendê-lo e há uma força que o impede de retornar à vida comum; os primeiros não conseguem dominá-lo, enquanto a segunda o conduz para os lugares desertos. Aquele que deveria viver entre os seus vive entre os mortos; aquele que deveria possuir um nome próprio fala com a voz de uma coletividade; aquele que deveria habitar uma casa permanece nos túmulos. A possessão, portanto, não é descrita somente como uma aflição interior, mas como uma condição que alcança o corpo, o espaço e as relações do homem com a comunidade. Quando Jesus chega, encontra uma situação na qual ninguém havia conseguido restabelecer a ordem.

A pergunta “Qual é o teu nome?” revela aquilo que estava oculto sob essa condição. A resposta é “Legião”, “porque somos muitos” (Mc 5,9). O homem possui um corpo, mas a voz que responde pertence a uma coletividade. O nome individual desaparece diante do nome da força que o ocupa. A escolha de “Legião” ganha especial importância porque legio pertencia ao vocabulário militar romano e designava uma unidade organizada de soldados, normalmente formada por milhares de homens. A palavra, considerada isoladamente, não permite identificar o demônio com uma unidade militar específica, mas adquire outra densidade quando pronunciada por uma força que domina um corpo, reivindica permanecer numa região e, diante de Jesus, procura negociar sua permanência. Marcos não precisa mencionar Roma para introduzir na narrativa uma palavra que remetia diretamente ao universo militar do Império.

2. “LEGIÃO”, OS PORCOS E A LEGIO X FRETENSIS

A possibilidade de uma leitura política do episódio foi desenvolvida por diferentes pesquisadores. Richard Dormandy chamou atenção para a expulsão de “Legião” como elemento central de uma interpretação política de Marcos 5, enquanto Joshua Garroway relacionou a narrativa à apresentação do Reino de Deus diante do horizonte imperial romano. O que essas leituras percebem é que a própria ação narrada se organiza como confronto entre poderes. A força que domina o homem é numerosa e organizada, conhece o território em que se encontra e deseja permanecer nele; diante de Jesus, entretanto, começa a suplicar. Aquele que dominava passa a pedir; aquele que parecia determinar o destino do homem passa a depender da decisão de outro.

O número dos porcos acrescenta ao relato uma particularidade que dificilmente pode ser ignorada. Marcos informa que a manada contava aproximadamente dois mil animais, cifra muito superior ao necessário para uma simples narrativa de exorcismo. Markus Lau relacionou esse número a um episódio da Guerra Judaica no qual um destacamento de aproximadamente dois mil homens da Legio X Fretensis participou das operações romanas na Judeia em 66 d.C. A hipótese ganha força pelo fato de a Décima Legião possuir o javali como emblema. Temos, desse modo, uma aproximação singular entre a palavra “Legião”, o número dos porcos e um destacamento historicamente documentado da Décima Legião. Não se trata de uma identificação que possa ser afirmada sem reservas, mas de uma coincidência histórica suficientemente específica para que seja incorporada à discussão do episódio.

A correspondência numérica requer, contudo, precisão. Uma legião romana completa possuía efetivo superior a dois mil soldados, de modo que os números não coincidem simplesmente. O argumento de Lau é mais preciso: a cifra de Marcos poderia remeter não ao efetivo ordinário de uma legião completa, mas a um destacamento da Legio X Fretensis empregado nas operações da guerra. Matthias Klinghardt, ao estudar os porcos de Gerasa, chamou atenção para a importância do contexto local e para a possibilidade de que determinados elementos da narrativa fossem reconhecidos por seus primeiros destinatários. Albert Hogeterp, por sua vez, relacionou a cena à memória da violência militar e do trauma associado à presença romana. Não podemos afirmar que Marcos tenha pretendido representar deliberadamente a Décima Legião, mas tampouco há razão para considerar irrelevante a convergência entre o nome, o número, o animal associado à legião e o contexto histórico da guerra.

Legião não precisa ser Roma para produzir uma ressonância imperial. A narrativa não exige que cada demônio represente um soldado, que cada porco represente um combatente ou que Gerasa represente toda a Judeia. O que ela apresenta é uma força que domina, ocupa, permanece e é expulsa. O nome pelo qual essa força se apresenta pertence ao universo militar romano, e essa escolha torna possível que o leitor reconheça na narrativa demonológica uma imagem de poder que lhe era historicamente familiar. Roma não precisa ser convertida em demônio para que sua presença atravesse o episódio; basta que a experiência do poder imperial ofereça o campo de significados dentro do qual a palavra “Legião” podia ser compreendida.

3. OS PORCOS, A IMPUREZA E O HOMEM GERASENO

Os porcos desempenham ainda outra função na narrativa. Sua presença numa região associada ao mundo gentílico reforça o caráter liminar do cenário e, dentro do universo judaico, remete ao campo da impureza alimentar. O homem vive entre os túmulos, fora da casa e da cidade; os porcos pastam na região; Jesus chega depois de atravessar o mar; e os espíritos impuros abandonam o homem para entrar nos animais, que acabam precipitando-se no lago. O relato reúne elementos relacionados à fronteira, à impureza e à exclusão, sem que qualquer um deles precise substituir os demais. A função dos porcos não se reduz à identificação com a Décima Legião: eles permitem que a expulsão dos espíritos adquira uma forma visível e que a força que dominava o homem seja conduzida para fora dele diante dos olhos daqueles que acompanham o acontecimento.

O homem, entretanto, permanece no centro da narrativa. Marcos não descreve simplesmente alguém que sofre, mas alguém cuja vida foi tomada por uma força estranha. Ele não mora em casa, não usa roupa, vive entre os túmulos, percorre os montes e não pode ser contido por correntes. O espírito impuro tornou-se senhor de seus movimentos e de seu espaço. A narrativa não oferece uma explicação médica ou psicológica para essa condição; ela fala de demônios e de um espírito impuro, e é nesse universo religioso que o exorcismo deve ser compreendido. Historicamente, importa reconhecer que a demonologia do relato se expressa por meio de uma linguagem concreta de sujeição. O homem é dominado, deslocado, isolado e privado de uma existência comum. O espírito fala por ele e determina para onde ele vai.

A pergunta pelo nome introduz a ruptura dessa condição. “Legião” é o nome da força, não do homem, e a resposta “porque somos muitos” torna explícita a substituição da identidade individual por uma identidade coletiva. O homem tornou-se o lugar onde uma multiplicidade fala. Depois do exorcismo, a narrativa apresenta a mudança de maneira igualmente concreta: aqueles que chegam encontram o homem “sentado, vestido e em perfeito juízo” (Mc 5,15). O contraste com sua condição anterior não poderia ser maior. Ele já não está nos túmulos, já não vagueia pelos montes, já não está nu e já não é apresentado como alguém que precisa ser contido. A libertação torna-se visível no próprio corpo. A Legião não é derrotada apenas porque abandona o homem; ela é derrotada porque o homem deixa de ser aquilo que a Legião havia feito dele.

A pesquisa de Agnieszka B. Ziemińska permite aprofundar essa transformação ao chamar atenção para a relação entre a possessão, a marginalização e a reintegração social do homem. O desfecho da narrativa confirma essa dimensão. O homem deseja acompanhar Jesus, mas recebe a ordem de voltar para sua casa e contar “tudo o que o Senhor fez por ti e como teve compaixão de ti” (Mc 5,19). Aquele que antes era conhecido pela força que o dominava torna-se agora aquele que pode falar sobre a libertação que recebeu. A Legião falava por ele; depois da expulsão, ele fala por si mesmo. Aquele que vivia entre os mortos retorna aos vivos; aquele que havia perdido o lugar na comunidade recebe novamente uma casa; aquele cuja identidade fora substituída por uma coletividade recupera a própria palavra.

4. A MEMÓRIA DA GUERRA E A INVERSÃO DO PODER

A leitura política do episódio torna-se ainda mais significativa quando colocada diante da experiência histórica da presença romana. As legiões não representavam apenas uma força militar abstrata, mas o instrumento pelo qual Roma exercia sua autoridade sobre territórios e populações. A Guerra Judaica, iniciada em 66 d.C., levou essa experiência ao extremo e deixou uma memória de violência, destruição e derrota que não poderia ser facilmente separada da vida das comunidades judaicas e cristãs do período. Flávio Josefo constitui uma das principais testemunhas desse mundo, embora sua posição diante de Roma e a distância entre os acontecimentos e sua obra exijam cautela. Ainda assim, seu relato torna evidente a dimensão que a guerra e a presença das legiões podiam adquirir na memória daqueles que viveram sob o poder romano.

A inversão realizada por Marcos ganha força quando colocada diante dessa experiência histórica. Uma legião romana representava uma força organizada que dificilmente poderia ser expulsa de um território por um indivíduo. Em Marcos, entretanto, a “Legião” encontra alguém diante de quem sua própria permanência se torna impossível. A entidade suplica para não ser expulsa daquela região; pede para entrar nos porcos; procura encontrar um novo lugar onde possa permanecer. A força que dominava o homem passa a suplicar, enquanto aquele que não podia ser dominado é libertado. O homem que vivia entre os túmulos passa a estar sentado diante de todos; a multiplicidade que falava através dele desaparece; a força que reivindicava permanecer na região perde seu lugar. O relato constrói uma inversão completa da relação de poder.

Albert Hogeterp relacionou essa representação à memória literária do trauma produzido pela presença militar romana. A interpretação não exige que cada detalhe do episódio seja convertido em referência à Guerra Judaica. Basta observar que o relato escolhe precisamente o nome de uma formação militar para designar a força que domina o homem e que, ao final, é derrotada. A experiência histórica do Império fornece uma linguagem por meio da qual a comunidade pode imaginar uma inversão que a realidade política dificilmente permitia experimentar: a força que não podia ser expulsa é expulsa; aquela que dominava é submetida; aquele que havia sido reduzido a uma existência sem lugar recupera sua casa e sua voz.

A relação com a narrativa imediatamente anterior, a tempestade no mar (Mc 4,35–41), também merece ser considerada. Nathanael Vette observou que as viagens marítimas de Marcos podem conservar elementos de tradições antigas de confronto com as forças aquáticas e de conquista. Depois de atravessar o mar e repreender a tempestade, Jesus desembarca num território estrangeiro e encontra outra força que ninguém conseguira dominar. O conflito simplesmente muda de lugar: do mar passa para a terra, da natureza passa ao corpo. Não é necessário identificar o mar com Roma ou o demônio com uma instituição política para perceber a continuidade da narrativa. Em ambos os episódios, Jesus encontra uma força que resiste à ação humana e demonstra sobre ela uma autoridade que os demais não possuem.

A escala do episódio, entretanto, permanece local. Jesus não conquista Gerasa, não destrói sua administração e não convoca uma revolta. O que ocorre é a libertação de um homem. Essa dimensão não diminui a força política da narrativa; ao contrário, explica sua forma. A autoridade messiânica é apresentada naquilo que acontece ao corpo de alguém que havia sido submetido, excluído e desfigurado. O Reino anunciado por Jesus não aparece aqui como uma administração política já estabelecida, mas como uma autoridade que penetra situações concretas de dominação e as interrompe. A Legião é derrotada precisamente no lugar em que exercia seu poder: no homem e na região que pretendia conservar.

5. A LIBERTAÇÃO, O TESTEMUNHO E O DEBATE ACADÊMICO

Depois da expulsão dos demônios, Marcos ainda acrescenta uma cena que modifica o sentido do episódio. O homem deseja acompanhar Jesus, mas recebe a ordem de voltar para sua casa e anunciar aos seus “tudo o que o Senhor fez por ti e como teve compaixão de ti” (Mc 5,19). Aquele que havia sido retirado da convivência torna-se portador de uma notícia destinada à própria comunidade. A libertação transforma-se em testemunho. O homem que anteriormente não possuía uma voz própria, porque a Legião falava através dele, passa a falar acerca daquilo que lhe aconteceu. A narrativa começou com uma coletividade ocupando a voz de um homem e termina com esse homem recuperando a própria palavra.

O desfecho permite compreender melhor a autoridade de Jesus. O exorcismo não termina quando os demônios abandonam o corpo; seu resultado aparece na nova condição daquele que foi libertado. Antes, ninguém conseguia dominá-lo; depois, todos o encontram sentado e em perfeito juízo. Antes, ele vivia nos túmulos; depois, volta para sua casa. Antes, sua voz pertencia à Legião; depois, recebe a missão de falar. A derrota da força demoníaca é demonstrada pela transformação do homem. Aquele que pretendia permanecer na região desaparece, enquanto aquele que havia sido expulso da comunidade permanece nela. A permanência muda de lugar.

As interpretações acadêmicas do episódio, embora diferentes entre si, convergem em alguns aspectos fundamentais. Dormandy e Garroway destacaram a possibilidade de uma leitura política da expulsão de “Legião” e de sua relação com o horizonte imperial romano. Lau relacionou a cifra de aproximadamente dois mil à presença de um destacamento da Legio X Fretensis durante a Guerra Judaica. Klinghardt chamou atenção para o contexto local e para a possibilidade de que determinados detalhes da narrativa fossem reconhecidos por seus primeiros destinatários. Hogeterp aproximou o relato da memória da violência militar e do trauma, enquanto Ziemińska mostrou como a narrativa articula exclusão, estigmatização e reintegração. Cada uma dessas leituras ilumina um aspecto do episódio, e sua convergência ajuda a explicar por que uma narrativa aparentemente simples de exorcismo pode sustentar uma interpretação histórica tão ampla.

A hipótese da Legio X Fretensis permanece, nesse conjunto, como uma possibilidade particularmente interessante, não como fundamento exclusivo da interpretação. O nome “Legião”, o número dos porcos, o javali associado à Décima Legião e o contexto da Guerra Judaica formam uma combinação que merece ser considerada. Não podemos afirmar que Marcos tenha escrito o episódio com a intenção consciente de representar aquela unidade militar específica, mas tampouco precisamos dessa afirmação para reconhecer a ressonância militar da narrativa. Mesmo que a associação com a Décima Legião seja rejeitada, permanece o fato de que Marcos chamou “Legião” à força que domina o homem, que essa força deseja permanecer naquela região e que sua expulsão constitui o centro da narrativa. A hipótese particular pode ser recusada sem que desapareça a dimensão histórica mais ampla do relato.

6. ENTÃO, EXISTIU O DEMÔNIO GERASENO?

Se a pergunta for entendida em sentido estritamente histórico, não temos como demonstrar a existência, fora da narrativa, de um demônio chamado Legião que tenha possuído um homem em Gerasa e posteriormente entrado numa manada de aproximadamente dois mil porcos. Marcos é a fonte que preserva o episódio e não dispomos de uma testemunha independente que permita verificar o acontecimento tal como ele é narrado. Isso, contudo, não torna a narrativa historicamente irrelevante. O que podemos investigar é a forma pela qual uma comunidade do século I representou a possessão, o domínio, a exclusão e a libertação, bem como as experiências históricas que poderiam conferir significado às imagens utilizadas pelo evangelista.

Quando acompanhamos o relato em sua sequência, encontramos uma construção bastante precisa. Um homem é dominado por uma força numerosa; vive afastado da comunidade; ninguém consegue subjugá-lo; a força que fala através dele chama-se “Legião”; ela deseja permanecer naquela região; Jesus ordena que saia; os demônios entram nos porcos; aproximadamente dois mil animais precipitam-se no mar; e o homem reaparece sentado, vestido e em perfeito juízo. O episódio começa com a dominação de um homem e termina com sua libertação. Começa com uma força que ninguém consegue conter e termina com essa força submetida à autoridade de Jesus. Começa com a perda do nome e termina com a recuperação da palavra. A estrutura do relato, portanto, apresenta uma inversão da relação entre aquele que domina e aquele que é dominado.

A hipótese da Legio X Fretensis acrescenta a essa construção um dado histórico de grande interesse. A aproximação entre “Legião”, aproximadamente dois mil porcos, o javali como emblema da Décima Legião e o destacamento de aproximadamente dois mil soldados no contexto da Guerra Judaica não constitui prova suficiente para identificar o demônio com aquela unidade militar, mas oferece uma convergência difícil de ignorar. A hipótese permanece histórica e, portanto, discutível. A ressonância militar da palavra “Legião”, entretanto, possui alcance mais amplo. Ela não depende da identificação de uma unidade específica, pois o próprio nome já pertence ao vocabulário do poder romano.

Por essa razão, o demônio chamado Legião não precisa ser identificado literalmente com Roma. A narrativa continua sendo um exorcismo e a força continua sendo apresentada como demoníaca. O que muda é a percepção do significado histórico de sua representação. Uma força que ocupa o corpo de um homem, domina seus movimentos, impede sua reintegração e reivindica permanecer numa região é representada com o nome de uma instituição militar que, no mundo romano, estava associada precisamente à força, à organização e ao domínio territorial. Jesus não derrota uma legião romana no campo de batalha; derrota, no corpo de um homem, uma força que a narrativa apresenta sob uma imagem militar. A dimensão política não substitui a demonologia: nasce dela.

A pergunta “existiu o demônio geraseno?” conduz, finalmente, a uma questão mais ampla: de que maneira uma comunidade submetida ao poder romano poderia imaginar a libertação? Marcos responde a essa questão por meio de uma narrativa na qual um homem dominado recupera o corpo, o juízo, a casa e a palavra; uma força chamada “Legião” perde o território que pretendia conservar; e a autoridade de Jesus se manifesta justamente onde nenhuma outra autoridade havia conseguido restabelecer a ordem. Não sabemos se existiu, fora da narrativa, o demônio chamado Legião. Sabemos, entretanto, que Marcos escolheu esse nome para a força que dominava o homem e que construiu sua derrota como uma inversão da relação de poder. A narrativa não precisa transformar Roma em demônio para conservar a memória de um mundo no qual Roma exercia domínio. A Legião entra no território como poder, entra no corpo como dominação e sai dele como derrota. O homem permanece — recupera o juízo, retorna à palavra e começa a falar.

REFERÊNCIAS

DORMANDY, Richard. The expulsion of Legion: a political reading of Mark 5:1–20. Expository Times, v. 111, n. 10, p. 335–337, 2000. DOI: 10.1177/001452460011101004.

GARROWAY, Joshua. The invasion of a mustard seed: a reading of Mark 5.1–20. Journal for the Study of the New Testament, v. 32, n. 1, p. 57–75, 2009. DOI: 10.1177/0142064X09339138.

HOGETERP, Albert. Trauma and its ancient literary representation: Mark 5,1–20. Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft, v. 111, n. 1, p. 1–32, 2020. DOI: 10.1515/znw-2020-0001.

JOSEFO, Flávio. The Jewish War. Tradução de G. A. Williamson; revisão e introdução de E. Mary Smallwood. London: Penguin, 1981.

KLINGHARDT, Matthias. Legionsschweine in Gerasa: Lokalkolorit und historischer Hintergrund von Mk 5,1–20. Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft, v. 98, n. 1–2, p. 28–48, 2007. DOI: 10.1515/ZNTW.2007.002.

LAU, Markus. Die Legio X Fretensis und der Besessene von Gerasa: Anmerkungen zur Zahlenangabe „ungefähr Zweitausend“ (Mk 5,13). Biblica, v. 88, n. 3, p. 351–364, 2007. DOI: 10.2143/BIB.88.3.3189005.

MARCUS, Joel. Mark 1–8: a new translation with introduction and commentary. New York: Doubleday, 2000. (Anchor Bible, 27).

MOSCICKE, Hans M. The Gerasene exorcism and Jesus’ eschatological expulsion of cosmic powers: echoes of Second Temple scapegoat traditions in Mark 5.1–20. Journal for the Study of the New Testament, v. 41, n. 3, p. 363–383, 2019. DOI: 10.1177/0142064X18821558.

VETTE, Nathanael. The Son of Man and the sea: hydromachy and conquest in Mark’s sea voyages. Journal for the Study of the New Testament, v. 47, n. 4, p. 576–599, 2025. DOI: 10.1177/0142064X241290655.

ZIEMIŃSKA, Agnieszka B. The Gerasene pericope and disability studies: irony, empire, and (in)complete reintegration in Mk 5.1–20. Journal for the Study of the New Testament, v. 49, n. 1, p. 108–127, 2026. DOI: 10.1177/0142064X261418691.

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Quem foi Barrabás? Quem foi Jesus? (edição revista 2026)

BARRABÁS, JESUS, MESSIANISMO E INSURGÊNCIA NA JUDEIA ROMANA

Resumo

Este artigo investiga a figura de Barrabás e sua relação narrativa e histórica com Jesus no contexto da Judeia romana, tomando como eixo analítico a tensão entre acontecimento histórico e construção narrativa. A partir dos relatos dos quatro evangelhos, examina-se a caracterização de Barrabás como indivíduo associado a uma revolta e a um homicídio, bem como o campo semântico de lēstēs e sua relação com as formas de banditismo, violência e resistência existentes na Palestina sob domínio romano. O estudo confronta essa figura com a atuação pública de Jesus, considerando sua entrada messiânica em Jerusalém, a intervenção no Templo, o episódio da espada e sua execução sob a acusação de realeza. Especial atenção é dedicada ao chamado privilegium paschale, à plausibilidade histórica da libertação de Barrabás e ao papel de Pôncio Pilatos, cuja atuação é examinada à luz dos testemunhos de Fílon de Alexandria, Flávio Josefo e da documentação epigráfica. A análise também aborda a variante textual “Jesus Barrabás”, seu testemunho patrístico em Orígenes e as hipóteses de Rigg, Maccoby, Davies e Merritt, confrontadas com posições mais cautelosas, especialmente as de Raymond E. Brown e Robert E. Moses. Argumenta-se que a documentação não permite reconstruir com segurança o episódio da libertação de Barrabás tal como narrado pelos evangelhos, mas tampouco autoriza descartá-lo simplesmente como historicamente impossível. A oposição entre Jesus e Barrabás deve ser compreendida, portanto, simultaneamente como problema historiográfico e como construção narrativa que articula insurgência, messianismo, autoridade romana e diferentes imaginários de libertação.

Palavras-chave: Barrabás; Jesus; Pôncio Pilatos; messianismo; insurgência; Judeia romana; privilegium paschale; crucificação; crítica histórica; narrativa da Paixão.

A cena da libertação de Barrabás constitui uma das passagens mais problemáticas da narrativa da Paixão quando examinada sob a perspectiva da reconstrução histórica. Não apenas pelo contraste teológico posteriormente estabelecido entre o prisioneiro libertado e aquele que é conduzido à crucificação, mas sobretudo pela dificuldade historiográfica que a própria configuração narrativa suscita: se Jesus possuía seguidores, se ingressou em Jerusalém acompanhado por uma manifestação pública de caráter messiânico, se sua intervenção no Templo produziu uma reação das autoridades sacerdotais e se sua prisão ocorreu em circunstâncias suficientemente graves para conduzi-lo diante do governador romano, por que a tradição evangélica apresenta um coletivo reunido diante de Pilatos solicitando a libertação de Barrabás? A questão adquire maior complexidade quando se observa que Barrabás não é caracterizado simplesmente como um criminoso comum. Marcos informa que ele se encontrava preso com outros revoltosos que haviam cometido homicídio durante uma revolta (Mc 15,7); Lucas o identifica como alguém que havia sido lançado na prisão em razão de uma revolta ocorrida na cidade e de um homicídio (Lc 23,19); João, por sua vez, utiliza para designá-lo o termo grego lēstēs (Jo 18,40), cujo campo semântico pode abranger formas de banditismo, salteamento e violência, sem que sua tradução determine, por si mesma, a natureza histórica de sua atuação. O problema que nos interessa, portanto, não consiste em perguntar simplesmente por que “os judeus” teriam rejeitado Jesus. Tal formulação transforma um coletivo narrativamente construído em sujeito histórico homogêneo e reproduz uma generalização que as próprias fontes não autorizam. Interessa-nos compreender qual lugar Jesus e Barrabás ocupam no universo sociopolítico da Judeia romana e, simultaneamente, que função a oposição entre ambos desempenha na elaboração narrativa da Paixão.

A investigação será conduzida por dois pares conceituais que precisam permanecer em tensão ao longo de todo o percurso: Jesus/Barrabás e acontecimento histórico/construção narrativa. O primeiro permite investigar se duas personagens que a tradição apresenta em posições opostas poderiam ser compreendidas dentro de um mesmo campo histórico de conflito com a ordem romana, sem que isso implique afirmar sua equivalência. O segundo impede que a narrativa evangélica seja tomada como transcrição imediata dos acontecimentos. Os evangelhos são tradições literárias elaboradas em contextos históricos específicos e, por isso, preservam simultaneamente memórias, interpretações e operações narrativas. Partiremos, portanto, das caracterizações de Barrabás em Marcos, Mateus, Lucas e João; examinaremos a tradição da entrada de Jesus em Jerusalém, sua intervenção no Templo, o episódio da espada e sua condenação romana; reconstruiremos o contexto sociopolítico da Judeia; discutiremos a natureza da crucificação e o problema dos lēstai; enfrentaremos a controvérsia em torno do chamado privilegium paschale; examinaremos o perfil histórico de Pôncio Pilatos e, particularmente, a plausibilidade de sua participação na libertação de Barrabás; e, finalmente, examinaremos a variante textual “Jesus Barrabás” e as hipóteses de Rigg, Maccoby, Davies e Merritt. O objetivo não é preencher as lacunas documentais com conjecturas, mas determinar até onde a documentação permite avançar e onde a interpretação precisa reconhecer seus próprios limites.

1. O enigma de Jesus Barrabás

Comecemos pelas fontes. Marcos, provavelmente o testemunho mais antigo entre os evangelhos canônicos, apresenta Barrabás de maneira relativamente concisa. Ele se encontra preso “com os revoltosos que, na revolta, haviam cometido homicídio” (Mc 15,7). A formulação é breve, mas historicamente significativa. O evangelista não o caracteriza simplesmente como ladrão, assassino ou criminoso. Barrabás aparece inserido em uma categoria coletiva: está preso com revoltosos, e o homicídio é situado no interior da própria revolta. A informação não permite determinar qual teria sido a natureza desse movimento, tampouco autoriza atribuir a Barrabás qualquer posição de liderança. Não sabemos se gozava de reconhecimento social, se possuía seguidores ou se era considerado uma ameaça política de maior alcance. Sabemos, contudo, que a tradição marcana vincula sua prisão a um episódio de caráter insurrecional.

Lucas torna essa caracterização ainda mais explícita. Barrabás havia sido lançado na prisão “por causa de uma revolta ocorrida na cidade e por homicídio” (Lc 23,19). O acréscimo “na cidade” merece atenção. Lucas não apenas conserva a associação entre Barrabás e a revolta, mas situa essa revolta no espaço urbano. Não é possível determinar se estamos diante de uma tradição independente ou de uma elaboração redacional lucana; a fonte não permite uma conclusão segura. Podemos, entretanto, observar que a formulação desloca Barrabás de uma caracterização meramente criminal para o campo da conflitualidade social e política.

Mateus conserva a estrutura fundamental dessa tradição, mas introduz uma questão textual de extraordinária importância. Em diversos testemunhos antigos, Barrabás aparece como “Jesus Barrabás” (Mt 27,16-17). A variante não autoriza identificar Barrabás com Jesus de Nazaré, mas produz uma configuração narrativa singular: diante de Pilatos encontram-se dois homens designados pelo mesmo prenome, sendo um deles “Jesus Barrabás” e o outro Jesus, chamado Cristo. A tradição textual, portanto, intensifica a oposição entre as duas figuras. O problema não deve ser resolvido prematuramente; sua importância está justamente em mostrar como a transmissão textual pode interferir na construção da oposição narrativa.

João, finalmente, designa Barrabás como lēstēs. A tradução tradicional por “ladrão” ou “bandido” não resolve o problema historiográfico. O termo possui amplitude semântica e deve ser interpretado dentro do contexto histórico em que aparece. Não devemos selecionar antecipadamente o significado que melhor se ajusta à nossa hipótese. O que os relatos permitem estabelecer é uma convergência fundamental: Barrabás aparece associado à violência e à contestação da ordem estabelecida, embora os evangelistas o enquadrem mediante diferentes recursos discursivos.

Aqui surge um primeiro problema metodológico. Não podemos transformar o campo semântico de lēstēs em uma classificação política automática. Barrabás não se torna necessariamente um “revolucionário” apenas porque João o chama de lēstēs. Tampouco se torna simplesmente um “ladrão” porque uma tradução tradicional optou por essa palavra. A categoria precisa ser examinada em conjunto com Marcos e Lucas, nos quais Barrabás está explicitamente associado a uma revolta.

Essa cautela é particularmente importante porque a própria narrativa da Paixão utiliza o mesmo campo lexical para os homens crucificados com Jesus. Marcos e Mateus apresentam Jesus crucificado entre lēstai (Mc 15,27; Mt 27,38); Lucas os designa de modo diferente, como kakourgoi (“malfeitores”: Lc 23,33). A diversidade textual impede que se estabeleça uma equivalência simples entre lēstēs e “revolucionário”, mas também torna impossível reduzir a categoria a uma criminalidade comum sem examinar seu contexto.

Tabela 1 — O campo semântico da violência na narrativa da Paixão

Personagem/grupo	Termo ou caracterização	Violência atribuída	Relação com a ordem romana	Grau de certeza histórica
Barrabás	lēstēs; revoltoso	Homicídio no contexto de uma revolta	Conflito direto com a ordem estabelecida	Alto quanto à caracterização textual; baixo quanto à biografia
Revoltosos com Barrabás	stasiastai / revoltosos	Homicídio durante revolta	Insurreição	Alto quanto ao relato marcano
Discípulo de Jesus	Portador de espada	Ferimento do servo do sumo sacerdote	Resistência à prisão	Alto quanto à presença do episódio na tradição
Jesus	Messias / “rei dos judeus”	Não apresentado como autor de violência armada	Condenado por autoridade romana	Alto quanto à execução; limitado quanto à acusação histórica
Homens crucificados com Jesus	lēstai em Marcos/Mateus; kakourgoi em Lucas	Natureza não especificada	Condenação romana	Incerto
Multidão	ochlos / coletivo narrativo	Pressão pela libertação de Barrabás	Participa da cena de julgamento	Muito baixo como reconstrução sociológica

Fonte: elaboração própria.

A tabela torna evidente uma questão que frequentemente desaparece nas leituras apologéticas ou polemizantes: a narrativa da Paixão não organiza apenas uma oposição entre Jesus e Barrabás; ela constrói um campo semântico mais amplo de violência, revolta, autoridade e punição romana.

Esse campo é indispensável para compreender a crucificação. A pena romana não era um procedimento neutro. A crucificação constituía uma forma pública de punição e exposição, particularmente adequada à repressão de escravos, bandidos, insurgentes e outros indivíduos considerados ameaças à ordem. Paul Winter, em On the Trial of Jesus, dedica atenção específica a Pilatos, à crucificação e ao problema do privilegium paschale. A estrutura da obra inclui discussões sobre “Pilate in History and in Christian Tradition”, “The Penalty of Crucifixion” e “Privilegium Paschale and Barabbas”.

Isso não significa que Jesus deva ser classificado como insurgente armado. Significa algo mais preciso: sua execução por crucificação o coloca dentro do universo penal romano reservado a formas consideradas perigosas de desordem, ainda que a natureza específica da ameaça atribuída a ele permaneça objeto de investigação.

2. O “bandido” que não era simplesmente um bandido

O contexto histórico aqui se torna indispensável. A Judeia romana do primeiro século não pode ser compreendida mediante a separação rígida entre “religião” e “política” que frequentemente organiza nossas categorias modernas. Expectativas messiânicas, defesa da Lei, conflitos com autoridades, movimentos proféticos e resistência à dominação estrangeira podiam articular-se dentro de uma mesma configuração histórica, ainda que não constituíssem uma única ideologia.

Richard A. Horsley e John S. Hanson são particularmente importantes nesse debate. Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements in the Time of Jesus, publicado originalmente em 1985, procura justamente recuperar o papel dos movimentos populares na Palestina do período, examinando banditismo, profetismo, messianismo e revolta no contexto da dominação romana. A obra procura reconstruir a atuação das camadas populares que frequentemente desaparecem das narrativas históricas centradas nas elites.

A contribuição de Horsley não deve, entretanto, ser convertida em evidência específica sobre Barrabás. Ela fornece uma moldura histórica de inteligibilidade, não uma biografia. Isso significa que podemos utilizar seu modelo para compreender como diferentes formas de resistência podiam emergir na Palestina romana, mas não para afirmar que Barrabás tenha sido necessariamente um líder popular, um revolucionário ou um herói nacional.

Esse cuidado é fundamental. A existência de movimentos populares de resistência torna plausível a existência de agentes envolvidos em revoltas; não demonstra que qualquer indivíduo mencionado nos evangelhos possuísse legitimidade popular. A documentação sobre Barrabás é extremamente reduzida. O que podemos afirmar é que a tradição o associa a uma revolta e a um homicídio. A partir daí, qualquer reconstrução biográfica mais extensa deve ser tratada como hipótese.

A própria categoria “banditismo” precisa ser utilizada criticamente. No contexto imperial, a classificação de um agente como latro ou lēstēs não constituía necessariamente uma descrição neutra de sua identidade social. A autoridade imperial podia designar como criminosos indivíduos envolvidos em formas de resistência que, em outros contextos sociais, poderiam receber significados distintos. Mas também seria metodologicamente inadequado inverter a classificação e transformar todo bandido em resistente político.

A contribuição de Horsley está justamente em permitir que a análise escape dessa dicotomia. Seu trabalho não exige que escolhamos entre “bandido comum” e “revolucionário”. Ele permite pensar a violência, a resistência, a liderança carismática e o conflito social dentro de uma mesma estrutura histórica. Essa perspectiva ajuda a compreender Barrabás, mas também Jesus.

Jesus não aparece nas fontes como comandante de uma revolta armada. Sua atuação, porém, não se desenvolve fora da esfera pública. Ele anuncia o Reino de Deus, reúne discípulos, entra em Jerusalém em uma manifestação carregada de linguagem messiânica, intervém no Templo e é posteriormente executado por Roma sob uma acusação relacionada à realeza. O problema histórico não consiste em transformar essas ações em um programa revolucionário moderno, mas em reconhecer que messianismo e política não eram categorias mutuamente excludentes no contexto da Judeia romana. É nesse ponto que a oposição Jesus/Barrabás começa a adquirir densidade histórica.

3. Jesus, o Templo e a cruz

A tradição acerca de Jesus não pode ser dissociada da tradição acerca de sua entrada em Jerusalém. Em Marcos, a entrada é acompanhada por aclamações que mobilizam a linguagem do Reino de Davi (Mc 11,10). O gesto do jumento estabelece uma relação intertextual com Zacarias 9,9 e insere o episódio no campo das expectativas messiânicas. Em seguida, Jesus intervém no Templo e realiza uma ação simbólica contra vendedores e cambistas.

A sequência narrativa é significativa: manifestação pública, linguagem messiânica, intervenção no Templo, reação das autoridades, prisão e julgamento romano. Não se pode inferir dessa sequência que Jesus pretendesse desencadear uma insurreição armada. As fontes não sustentam essa reconstrução. Tampouco parece metodologicamente adequado reduzir sua atuação a uma controvérsia exclusivamente religiosa, como se a intervenção no Templo pudesse ser dissociada de sua dimensão pública.

O Templo era simultaneamente centro religioso, econômico e político. Uma ação pública contra sua administração não pode ser automaticamente transformada em revolução, mas tampouco pode ser despolitizada por definição. O problema consiste em compreender qual significado uma ação messiânica realizada no centro de Jerusalém poderia adquirir dentro de uma sociedade submetida ao poder romano.

A própria narrativa marcana estabelece uma relação entre a ação de Jesus e a reação das autoridades: os chefes dos sacerdotes e escribas procuram eliminá-lo porque o temem (Mc 11,18). O texto não oferece uma ata administrativa do conflito; oferece uma interpretação narrativa. Mas essa interpretação preserva uma memória importante: a atuação pública de Jesus foi percebida como suficientemente perturbadora para produzir reação das autoridades.

O episódio da prisão introduz outro elemento. Um dos discípulos utiliza uma espada e fere o servo do sumo sacerdote (Mc 14,47; Jo 18,10). O episódio não autoriza reconstruir o movimento de Jesus como organização armada. Mas sua eliminação das reconstruções históricas também seria inadequada. A tradição preservou a presença de uma arma no círculo dos discípulos e, portanto, conserva uma memória de que a prisão de Jesus poderia provocar resistência física.

A diferença decisiva está na atitude atribuída ao próprio Jesus. Ele não conduz a reação armada e não permite que ela se converta em resistência organizada. Isso distingue radicalmente sua atuação daquela atribuída a Barrabás. O contraste, contudo, torna-se historicamente mais interessante justamente porque ocorre dentro de um mesmo ambiente de tensão.

Tabela 2 — Jesus e Barrabás no horizonte da Judeia romana

Dimensão	Jesus	Barrabás	Interpretação historicamente cautelosa
Base documental	Múltiplas tradições evangélicas e paulinas	Tradição dos quatro evangelhos	Jesus é documentalmente muito mais acessível
Relação com o messianismo	Explícita e central na tradição	Não explicitada	Não podemos atribuir messianismo a Barrabás
Relação com a violência	Um discípulo utiliza espada; Jesus não conduz a violência	Revolta associada a homicídio	Modalidades distintas de contestação
Espaço de atuação	Galileia, Judeia, Jerusalém e Templo	Revolta urbana segundo Lucas	Contextos não equivalentes
Relação com Roma	Condenação e crucificação	Prisão e posterior libertação	Ambos aparecem sob autoridade romana
Linguagem política	Reino, Davi, “rei dos judeus”	Nenhuma linguagem política preservada	Jesus possui enquadramento político mais explícito
Possível recepção popular	Seguidores e multidões em algumas tradições	Não demonstrável	Não podemos reconstruir a popularidade de Barrabás
Destino	Crucificação	Libertação	Contraste central da narrativa

Fonte: elaboração própria.

O contraste, portanto, não deve ser formulado como “Jesus pacífico versus Barrabás violento”, uma oposição moralizante que pouco contribui para a análise histórica. A questão mais produtiva é outra: duas figuras associadas de maneiras diferentes à contestação aparecem submetidas à mesma autoridade romana, mas recebem destinos opostos na narrativa. Barrabás representa, na tradição, a revolta acompanhada de violência. Jesus representa uma reivindicação messiânica cuja dimensão política emerge precisamente no momento de sua condenação. O primeiro é libertado; o segundo é crucificado.

A crucificação, nesse contexto, não deve ser tratada apenas como elemento teológico. Ela é também uma prática penal romana. O título “rei dos judeus” colocado sobre a cruz, independentemente de como tenha sido formulado historicamente, insere Jesus no campo da autoridade política. A execução romana não prova que Jesus fosse um insurgente armado; mostra que sua condenação foi enquadrada em termos que o poder romano podia tratar como ameaça à ordem. É nesse ponto que Jesus e Barrabás podem ser aproximados sem serem confundidos.

4. Barrabás, Jesus e os homens da cruz

A oposição entre Jesus e Barrabás torna-se ainda mais complexa quando incorporamos à análise os homens crucificados ao lado de Jesus. Marcos e Mateus os designam como lēstai. O mesmo termo utilizado por João para Barrabás aparece, portanto, associado aos indivíduos que compartilham com Jesus o destino da crucificação.

Essa coincidência lexical não pode ser ignorada. Se lēstēs fosse simplesmente sinônimo de “ladrão comum”, a narrativa estaria colocando Jesus entre criminosos comuns. Se, ao contrário, lēstēs tivesse necessariamente o sentido de “revolucionário”, Jesus estaria sendo crucificado entre insurgentes. Nenhuma das duas conclusões pode ser obtida automaticamente.

O campo semântico é mais complexo. Lēstēs pode designar um salteador, bandido ou agente violento, e seu significado preciso depende do contexto. A tradição de Barrabás acrescenta a esse campo semântico a informação de uma revolta; a tradição dos crucificados ao lado de Jesus não fornece o mesmo nível de especificação.

Essa diferença é fundamental. Barrabás não deve ser chamado de “zelota” sem evidência. Não sabemos se pertencia a qualquer organização que posteriormente receberia esse nome. Tampouco devemos projetar sobre ele a estrutura política da revolta judaica de 66–70 d.C. Estamos diante de um episódio anterior e documentalmente distinto.

A análise de Horsley é útil justamente porque permite pensar a relação entre banditismo e resistência sem transformá-los em sinônimos. A Palestina romana conheceu formas diversas de conflito social, violência e resistência, e essas formas não podem ser organizadas retrospectivamente em categorias políticas modernas.

A cruz, por sua vez, aproxima Jesus desses homens no plano narrativo e penal. Roma os coloca no mesmo espaço de punição. O fato de Jesus estar entre lēstai pode ter sido utilizado pela tradição para produzir uma associação simbólica entre sua morte e o universo dos condenados pela ordem imperial. Mas também pode preservar algum dado histórico sobre o tipo de execução aplicado a indivíduos considerados perigosos.

A questão permanece aberta. É precisamente por isso que a comparação entre Jesus, Barrabás e os crucificados é mais fecunda do que uma simples oposição binária.

Tabela 3 — Três posições diante da ordem romana

Figura	Forma de contestação na narrativa	Violência	Relação com a autoridade romana	Resultado
Barrabás	Revolta	Homicídio associado à revolta	Prisioneiro	Libertado
Jesus	Messianismo e reivindicação de realeza	Não lidera violência armada	Julgado e executado	Crucificado
Homens crucificados com Jesus	Lēstai / kakourgoi	Não especificada	Condenados à crucificação	Executados

Fonte: elaboração própria.

A tabela permite perceber algo que a oposição Jesus/Barrabás isoladamente não revela. A narrativa não apresenta apenas duas formas de contestação; ela constrói uma verdadeira topografia da punição romana. Barrabás é o revoltoso libertado; Jesus, o pretendente messiânico executado; os lēstai, os condenados que compartilham a cruz.

Nesse quadro, a pergunta sobre a natureza política da execução de Jesus torna-se inevitável. A crucificação não demonstra que Jesus fosse um revolucionário armado. Demonstra que o poder romano o tratou, em algum nível, como alguém cuja eliminação era necessária. O motivo exato permanece controverso. A tradição cristã preserva “rei dos judeus” como acusação e como inscrição da cruz. Historicamente, isso sugere que a dimensão política da execução não pode ser simplesmente descartada.

A diferença entre Jesus e Barrabás, portanto, não reside em um ser político e o outro apolítico. A diferença está na modalidade da contestação atribuída a cada um.

Barrabás é enquadrado pela tradição através da revolta e do homicídio. Jesus, através do messianismo, da ação simbólica e da reivindicação de realeza. A narrativa os coloca diante da mesma autoridade e, em seguida, produz uma inversão radical: o homem associado à violência é libertado; o homem associado à realeza é executado. É essa inversão que prepara a questão central do privilegium paschale.

5. O privilegium paschale e a escolha diante de Pilatos

Antes de utilizar a cena como elemento de reconstrução histórica, é necessário enfrentar sua própria plausibilidade institucional: Pilatos possuía efetivamente o costume de libertar um prisioneiro durante a Páscoa?

Durante décadas, a resposta negativa constituiu um dos principais argumentos contra a historicidade da cena. Paul Winter dedicou uma seção específica de On the Trial of Jesus ao problema de “Privilegium Paschale and Barabbas”. A própria estrutura da obra mostra a centralidade atribuída por Winter ao problema: a discussão aparece no contexto da análise da autoridade romana, da crucificação e das competências jurídicas envolvidas no julgamento de Jesus.

Raymond E. Brown, em The Death of the Messiah, representa uma posição particularmente importante para o controle historiográfico dessa questão. Sua análise da Paixão distingue cuidadosamente aquilo que pode ser considerado historicamente plausível daquilo que parece decorrer da elaboração narrativa dos evangelistas. No tratamento de Barrabás, Brown chama atenção para as dificuldades envolvidas na historicidade da cena, especialmente para a ausência de evidência independente que confirme a existência de um costume pascal de libertação e para o caráter literariamente estruturado da oposição entre Barrabás e Jesus. Sua contribuição é importante não porque encerre a questão, mas porque impede que a mera possibilidade jurídica de uma libertação seja confundida com evidência de que ela efetivamente ocorreu.

A questão, contudo, não pode ser reduzida a uma alternativa simples entre “existia um costume pascal” e “a cena foi inventada”. O trabalho de John Curran modifica significativamente o debate. Em artigo publicado em 2025 no Journal for the Study of the New Testament, Curran argumenta que novas perspectivas sobre o direito provincial romano e sobre a realidade administrativa da Judeia podem permitir recuperar historicamente a oferta de Pilatos de libertar Barrabás. O argumento desloca o problema para a natureza da administração provincial romana e para a margem de discricionariedade de um governador.

A contribuição de Curran é particularmente relevante porque desloca o problema. A ausência de documentação de um privilégio jurídico formal e universal não implica necessariamente que um governador romano não pudesse conceder uma libertação excepcional em determinada circunstância. O governo provincial romano não funcionava necessariamente segundo um sistema administrativo uniforme e codificado em todos os seus procedimentos. A clemência, a negociação e o exercício discricionário da autoridade faziam parte da própria administração imperial.

Isso não prova que o episódio tenha ocorrido exatamente como os evangelhos narram. Mas elimina uma objeção excessivamente forte: não podemos descartar a cena simplesmente porque não encontramos evidência de uma instituição romana formal chamada privilegium paschale.

Ao mesmo tempo, Brown introduz uma exigência metodológica que permanece válida mesmo diante da reabertura proposta por Curran: a possibilidade de que Pilatos possuísse margem administrativa para conceder clemência não constitui evidência independente de que ele tenha oferecido especificamente Barrabás à multidão durante a Páscoa. São proposições diferentes e precisam permanecer separadas.

A posição de Curran, portanto, não transforma a narrativa em fato histórico. Ela faz algo mais importante: reabre sua plausibilidade. Brown, por sua vez, impede que essa plausibilidade seja elevada indevidamente ao nível de confirmação histórica. Entre as duas posições, o problema pode ser formulado com maior precisão: a cena não é demonstravelmente impossível, mas também não é historicamente demonstrada.

5.1. Pilatos e o problema da libertação de Barrabás

A questão torna-se ainda mais complexa quando o perfil histórico de Pôncio Pilatos é confrontado com a ação que os evangelhos lhe atribuem. Não dispomos de uma biografia extensa de Pilatos, mas possuímos testemunhos extra-cristãos suficientemente significativos para reconstruir alguns traços de sua administração. Fílon de Alexandria, em Legatio ad Gaium, descreve o governador como um administrador caracterizado pela inflexibilidade, pela crueldade e por uma disposição para provocar conflitos, além de mencionar episódios envolvendo a introdução de imagens imperiais em Jerusalém e a utilização de recursos do tesouro do Templo para obras públicas. Josefo, por sua vez, registra episódios nos quais Pilatos recorreu à força contra manifestações populares: primeiro, no caso dos estandartes e imagens imperiais introduzidos em Jerusalém; posteriormente, no conflito relacionado ao aqueduto financiado com recursos do tesouro sagrado. Em ambos os casos, a administração de Pilatos aparece associada a decisões que produziram forte reação popular e, sobretudo, a uma disposição para enfrentar a população por meios coercitivos. A inscrição de Cesareia confirma historicamente sua posição como praefectus Iudaeae e situa-o institucionalmente como representante da autoridade romana na província. Esses testemunhos não permitem traçar um “perfil psicológico” clínico de Pilatos, evidentemente, mas permitem identificar um padrão administrativo que pode ser descrito, com as devidas reservas, como autoritário, pragmático e pouco inclinado a ceder diante de desafios à autoridade romana.

Esse quadro torna legítima uma pergunta particularmente incômoda para a historicidade da cena de Barrabás: teria um governador com esse perfil administrativo concordado voluntariamente em libertar um prisioneiro associado a uma revolta e a um homicídio ocorrido em Jerusalém? A pergunta não pode ser respondida simplesmente com um “não”. Um governador romano possuía poderes discricionários e podia conceder clemência por razões políticas, estratégicas ou circunstanciais. A administração provincial não se reduzia à repressão permanente de qualquer indivíduo que tivesse infringido a ordem romana; a clemência podia ser instrumento de governo. Entretanto, a hipótese torna-se historicamente mais exigente quando o indivíduo em questão é apresentado como participante de uma revolta urbana acompanhada de morte. A libertação de Barrabás não seria, nesse sentido, um gesto espontâneo de benevolência, mas precisaria ser explicada por uma razão administrativa ou política concreta.

É precisamente aqui que o contraste com Jesus se torna decisivo. Se Barrabás era efetivamente um insurgente associado a homicídio e Jesus era um candidato messiânico cuja atuação em Jerusalém havia incluído uma entrada pública de caráter régio, uma intervenção no Templo e uma reação armada de pelo menos um de seus seguidores durante a prisão, então a narrativa coloca diante de Pilatos dois indivíduos potencialmente perturbadores da ordem romana, embora de maneiras distintas. A pergunta deixa de ser apenas “por que Pilatos libertou Barrabás?” e passa a ser formulada em três níveis: por que libertar Barrabás? Por que condenar Jesus bar Yosef? E por que os dois seriam colocados diante de Pilatos dentro de uma mesma oferta de libertação? A dificuldade historiográfica reside justamente no fato de que, sob uma leitura estritamente política da cena, ambos poderiam ser enquadrados como indivíduos perigosos para a ordem imperial.

Isso não significa que Jesus e Barrabás fossem equivalentes juridicamente. As fontes não fornecem a acusação formal contra Barrabás e tampouco permitem determinar com segurança a natureza jurídica exata do processo de Jesus. Além disso, Jesus não é apresentado como autor de homicídio ou como comandante de uma revolta armada. A intervenção no Templo, a entrada messiânica e o episódio da espada podem ter produzido uma percepção de ameaça sem que constituíssem, por si mesmos, um movimento insurrecional organizado. A distinção é fundamental. Barrabás representa, na tradição, uma violência já consumada no contexto de uma revolta; Jesus representa uma ameaça potencialmente política cuja gravidade deriva da combinação entre messianismo, mobilização pública, ação simbólica e reivindicação de realeza.

Nesse sentido, a libertação de Barrabás e a condenação de Jesus somente se tornam historicamente plausíveis se abandonarmos a ideia de que Pilatos estaria escolhendo simplesmente entre “um criminoso perigoso” e “um homem inocente”. A questão poderia envolver, antes, diferentes avaliações do risco político apresentado por cada indivíduo. Um insurgente preso e já derrotado poderia, em determinadas circunstâncias, representar um problema menor do que um líder carismático capaz de mobilizar uma multidão e cuja reivindicação messiânica poderia assumir significado político em Jerusalém durante a Páscoa. Essa possibilidade não prova que esse tenha sido o cálculo de Pilatos; ela apenas demonstra que a diferença entre os dois personagens não pode ser medida exclusivamente pela intensidade da violência praticada.

Há, entretanto, uma dificuldade adicional. Se Pilatos possuía efetivamente um perfil tão coercitivo quanto sugerem Fílon e Josefo, seria necessário explicar por que ele aceitaria transferir para a multidão a decisão sobre a libertação de um prisioneiro. A tradição evangélica apresenta Pilatos como autoridade formalmente responsável pela decisão, mas também como alguém que oferece uma escolha ao coletivo. Essa construção pode preservar alguma prática de clemência ou negociação administrativa, mas pode igualmente refletir uma operação narrativa destinada a distribuir a responsabilidade pela morte de Jesus. A presença de Pilatos não desaparece; ele permanece aquele que possui a autoridade de condenar e libertar. Mas a narrativa introduz uma multidão e as autoridades sacerdotais entre a autoridade romana e o destino de Jesus.

A hipótese de um beneficium paschale precisa, portanto, ser tratada com cautela. Mesmo que se admita a possibilidade de uma libertação excepcional, permanece a questão de por que esse benefício seria aplicado precisamente a Barrabás. Se a tradição histórica preservasse apenas a existência de uma libertação pascal, o fato seria administrativamente plausível. Quando acrescenta que o beneficiário era um revoltoso envolvido em homicídio, o problema ganha uma dimensão política que não pode ser ignorada. A narrativa precisa justificar, explícita ou implicitamente, por que um indivíduo potencialmente perigoso seria libertado enquanto Jesus seria executado.

Uma explicação possível está na própria natureza da autoridade provincial. Governadores romanos não administravam apenas por meio da punição; administravam também mediante cálculo, concessão e acomodação. Uma libertação poderia servir para reduzir tensões, atender a uma demanda popular ou neutralizar uma situação que, naquele momento, apresentasse menor risco do que a manutenção do prisioneiro. Mas essa hipótese exige evidência que não possuímos. Não podemos simplesmente converter uma possibilidade administrativa em fato histórico.

Outra possibilidade é que a cena tenha sido construída precisamente para produzir uma inversão narrativa: o homem explicitamente associado à revolta é libertado, enquanto o homem acusado de ser “rei dos judeus” é executado. Nesse caso, a escolha não precisaria refletir uma decisão administrativa real de Pilatos; poderia constituir uma construção narrativa destinada a estabelecer uma oposição teológica e política entre dois modelos de libertação. A tradição colocaria diante do leitor duas possibilidades: a insurgência violenta de Barrabás e o messianismo de Jesus. O contraste produziria um paradoxo: aquele que recorre à violência sai livre, enquanto aquele que não lidera uma revolta armada é conduzido à cruz.

Brown é particularmente útil nesse ponto porque sua leitura impede que se confunda a coerência interna da narrativa com sua confirmação histórica. A cena funciona literariamente com extraordinária eficiência: Barrabás, associado à revolta, é colocado como alternativa a Jesus, apresentado como Cristo e “rei dos judeus”; a multidão participa da escolha; Pilatos permanece como autoridade romana; e a morte de Jesus pode ser narrada dentro de uma estrutura que distribui a responsabilidade entre diferentes agentes. Essa função narrativa não demonstra que o episódio tenha sido inventado, mas mostra que sua configuração literária é suficientemente significativa para exigir cautela antes de utilizá-la como transcrição direta do acontecimento.

As duas hipóteses não precisam ser mutuamente excludentes. É possível que uma memória histórica de uma libertação tenha sido posteriormente organizada e interpretada pela tradição cristã; também é possível que a própria cena tenha sido substancialmente construída para atender a necessidades narrativas e teológicas. O problema histórico consiste em determinar qual quantidade de memória pode estar por trás da elaboração literária.

O dado mais seguro é, portanto, negativo: não temos evidência suficiente para afirmar que Pilatos tenha libertado Barrabás exatamente nas circunstâncias descritas pelos evangelhos. Tampouco temos evidência suficiente para declarar que tal episódio seria impossível. O perfil administrativo preservado por Fílon e Josefo torna a questão mais problemática, mas não a encerra. Um governador autoritário poderia exercer clemência; o problema seria determinar por que, para quem e com que finalidade.

Nesse sentido, o episódio de Barrabás precisa ser analisado não como uma demonstração de que Pilatos era benevolente, mas como uma questão sobre a lógica da administração provincial romana. A clemência imperial não contradiz necessariamente a coerção imperial; ambas podiam constituir instrumentos de governo. A dificuldade está em determinar se a tradição preservou uma situação desse tipo ou se transformou uma prática possível em uma cena narrativa.

A pergunta sobre Pilatos, portanto, permanece aberta, mas agora pode ser formulada com maior precisão: não é simplesmente se Pilatos poderia libertar um prisioneiro, mas se faria sentido, dentro de sua lógica administrativa, libertar justamente um homem associado a uma revolta e a um homicídio enquanto condenava um líder messiânico cuja atuação pública também apresentava potencial de desordem. A resposta exige que consideremos simultaneamente o perfil de Pilatos, a natureza das acusações, a situação política de Jerusalém durante a Páscoa e a possibilidade de que a narrativa tenha reorganizado esses elementos para produzir um contraste entre duas formas de contestação.

O problema, portanto, não destrói a historicidade da cena, mas eleva consideravelmente o grau de explicação necessário para sustentá-la. Quanto mais severo o perfil que conseguimos reconstruir para Pilatos, mais difícil se torna aceitar a libertação de Barrabás como um ato arbitrário ou espontaneamente benevolente; e quanto mais politicamente significativa reconstruímos a atuação de Jesus, mais necessário se torna explicar por que o governador teria distinguido os dois prisioneiros. A questão permanece, assim, no centro da tensão entre plausibilidade histórica e construção narrativa.

5.2 O problema da multidão

A mesma cautela precisa ser aplicada à multidão. Se Jesus havia ingressado em Jerusalém acompanhado por uma manifestação pública, por que o coletivo apresentado diante de Pilatos solicita a libertação de Barrabás?

A resposta mais simples seria afirmar que a população teria mudado de opinião. Mas essa explicação pressupõe que os dois coletivos sejam historicamente idênticos, algo que as fontes não permitem estabelecer. A multidão da entrada e aquela diante de Pilatos são, antes de tudo, elementos de diferentes cenas narrativas.

Marcos atribui aos chefes dos sacerdotes a iniciativa de incitar a multidão contra Jesus (Mc 15,11). Essa informação é decisiva para a compreensão da composição narrativa. O evangelista não apresenta simplesmente uma população judaica homogênea que espontaneamente rejeita Jesus. Ele constrói uma situação na qual autoridades locais intervêm sobre um coletivo reunido diante do governador.

Isso não significa que Marcos esteja necessariamente inventando o episódio. Significa que a tradição foi organizada de modo a distribuir responsabilidades. A autoridade romana permanece presente, mas a narrativa atribui às autoridades sacerdotais e à multidão participação na decisão.

Historicamente, entretanto, não temos condições de reconstruir a composição social daquela multidão. Não sabemos quantas pessoas estavam presentes, quem eram, de onde vieram ou qual era sua disposição política. A narrativa não é um levantamento sociológico.

Essa distinção é fundamental porque impede que a frase “os judeus escolheram Barrabás” seja transformada em afirmação histórica. A tradição apresenta uma multidão escolhendo Barrabás; a historiografia não pode transformar automaticamente essa multidão em representação da população judaica.

O problema não é apenas metodológico. Ele possui consequências históricas e teológicas muito profundas. A transformação da multidão narrativa em “o povo judeu” produziu, ao longo dos séculos, uma das bases textuais para a responsabilização coletiva dos judeus pela morte de Jesus. Uma leitura histórica rigorosa precisa resistir a essa generalização.

6. Dois Jesus

A questão textual de “Jesus Barrabás” leva o problema a seu ponto mais radical. Em alguns testemunhos antigos de Mateus, Barrabás aparece como “Jesus Barrabás”. A variante é extraordinária porque coloca diante de Pilatos dois homens designados pelo mesmo prenome: Jesus Barrabás e Jesus, chamado Cristo.

Essa variante já era conhecida na Antiguidade cristã. Orígenes, em seu comentário sobre Mateus, registra que encontrou exemplares nos quais Barrabás também era chamado Jesus: “In multis exemplaribus non continetur quod Barabbas etiam Jesus dicebatur, et forte recte, ut ne nomen Jesus conveniat alicui iniquorum” — “Em muitos exemplares não consta que Barrabás também era chamado Jesus; e talvez isso esteja correto, para que o nome Jesus não convenha a alguém iníquo.” O testemunho é particularmente relevante porque Orígenes não apenas conhece a leitura, mas afirma ter encontrado essa forma em exemplares de Mateus, demonstrando que a variante “Jesus Barrabás” já circulava na tradição textual cristã no século III. Ao mesmo tempo, sua própria avaliação revela uma possível razão para sua rejeição: para Orígenes, seria inadequado que o nome Jesus fosse atribuído a um homem considerado iníquo.

A hipótese de que essa duplicação textual poderia preservar uma memória de uma única personagem foi formulada de maneira sistemática por Horace A. Rigg Jr. em seu artigo “Barabbas”, publicado no Journal of Biblical Literature em 1945, volume 64, páginas 417–456. O artigo existe como estudo acadêmico independente e ocupa quase quarenta páginas da revista.

Rigg propôs, em termos radicais, que Jesus de Nazaré poderia ter sido conhecido como Jesus bar Abba e que a tradição posterior teria separado em duas figuras aquilo que originalmente corresponderia a uma única personagem. A hipótese foi retomada por H. Z. Maccoby em “Jesus and Barabbas”, publicado em New Testament Studies, volume 16, páginas 55–60, em 1969.

Stevan L. Davies voltou ao problema em 1981, em “Who is called Bar Abbas?”. Davies não apenas reconheceu a existência da hipótese como afirmou que havia mais elementos a seu favor do que Rigg e Maccoby haviam utilizado e que a teoria merecia “consideração muito séria”.

É importante traduzir o sentido dessa formulação com precisão. Davies não está dizendo que a identificação foi demonstrada. Ele está dizendo que a hipótese merece consideração historiográfica séria. Essa diferença é fundamental.

Robert L. Merritt examinou novamente a questão em “Jesus Barabbas and the Paschal Pardon”, publicado no Journal of Biblical Literature, volume 104, número 1, em 1985, páginas 57–68. A existência e a localização bibliográfica do artigo são confirmadas pelo índice do volume da Journal of Biblical Literature.

Robert E. Moses oferece um contraponto metodológico importante a essa linha interpretativa. Seu estudo de 2012 reconhece a possibilidade de que “Jesus Barrabás” seja a leitura original em Mateus, mas rejeita a passagem automática dessa observação textual para a conclusão de que tenha existido historicamente um indivíduo chamado Jesus Barrabás ou, menos ainda, de que Barrabás possa ser identificado com Jesus de Nazaré. A distinção reforça um princípio fundamental da crítica textual: uma leitura textual antiga não constitui, por si mesma, prova da realidade histórica do personagem que ela nomeia.

A hipótese mais radical consistiria, portanto, em identificar historicamente Barrabás com Jesus de Nazaré. Essa identificação não pode ser sustentada como conclusão histórica. A existência de uma variante textual antiga e a identidade biográfica entre duas personagens constituem problemas distintos.

Mas rejeitar a identificação histórica não significa tornar a variante irrelevante.

Ela continua sendo historicamente importante porque revela uma possibilidade de transmissão textual na qual a oposição entre os dois personagens se torna ainda mais aguda. O leitor de Mateus poderia encontrar diante de Pilatos dois “Jesus”: Jesus Barrabás e Jesus Cristo. A questão deixa de ser apenas “Jesus versus um revoltoso” e passa a adquirir uma dimensão quase programática: duas formas de nomear, representar e compreender a libertação.

Nesse ponto, o problema textual encontra o problema histórico.

Rigg e Maccoby partiram, em parte, da dificuldade histórica do privilegium paschale para propor que a tradição poderia ter sofrido uma transformação radical. Davies retomou a hipótese e ampliou seus argumentos. Merritt recolocou a discussão em relação ao perdão pascal. Moses, por sua vez, introduz uma cautela necessária ao separar a antiguidade da leitura textual de qualquer reconstrução biográfica. O debate, portanto, não é uma curiosidade marginal da crítica textual. Ele toca diretamente a arquitetura da narrativa da Paixão.

Podemos distinguir três níveis:

a antiguidade da variante é uma questão textual; a identificação de Barrabás com Jesus é uma questão de reconstrução histórica; a função da variante na narrativa é uma questão discursiva e cristológica.

Essa distinção impede dois erros opostos. O primeiro consiste em afirmar que “Jesus Barrabás” prova que Barrabás era Jesus de Nazaré. O segundo consiste em considerar a variante irrelevante porque a identificação histórica não pode ser demonstrada.

A hipótese mais prudente é intermediária: a variante evidencia uma tradição textual que intensifica a oposição entre dois personagens portadores do mesmo nome e, justamente por isso, merece ser considerada na interpretação da narrativa da Paixão.

7. Dois retratos-síntese

Chegamos, finalmente, aos dois retratos-síntese anunciados no início.

O primeiro corresponde a Jesus e Barrabás no horizonte histórico da Judeia romana. Nesse nível, a reconstrução precisa permanecer necessariamente limitada. Barrabás é identificável apenas por um conjunto mínimo de características: encontra-se preso, está associado a uma revolta e a um episódio de homicídio e é posteriormente libertado segundo a tradição evangélica. Não dispomos de evidência suficiente para atribuir-lhe liderança política, ampla recepção popular ou estatuto de herói nacional. Qualquer reconstrução biográfica mais extensa ultrapassaria os limites da documentação. Jesus pode ser situado com maior segurança como liderança de um movimento messiânico capaz de produzir mobilização pública e conflito com autoridades. Sua atuação em Jerusalém e sua execução sob acusação relacionada à realeza permitem situá-lo no interior de uma configuração política na qual messianismo, autoridade e dominação imperial não podiam ser inteiramente dissociados. Jesus e Barrabás pertencem, portanto, ao mesmo universo histórico de conflitualidade, mas não podem ser reduzidos à mesma modalidade de contestação.

O segundo corresponde a Jesus e Barrabás na construção narrativa da Paixão. Nesse nível, a oposição torna-se mais definida. Barrabás é associado à revolta e à violência; Jesus, ao messianismo e à realeza. Barrabás é libertado; Jesus é conduzido à crucificação. A multidão é construída como sujeito da escolha; Pilatos aparece como autoridade que administra o conflito; as autoridades sacerdotais aparecem como agentes da mobilização contra Jesus. A cena organiza, assim, uma oposição entre diferentes formas de contestação e diferentes concepções de libertação.

A hipótese que emerge dessa leitura não consiste em reconstruir Barrabás como um herói popular. Consiste em reconhecer que a tradição preservou, na figura de Barrabás, uma modalidade de contestação marcada pela insurgência e pela violência, enquanto associou Jesus a uma modalidade distinta de contestação, estruturada pelo messianismo e pela reivindicação de uma realeza de natureza diversa. A contribuição de Horsley é importante justamente porque permite situar ambas as possibilidades no interior de uma sociedade submetida à dominação imperial, sem reduzir previamente uma delas à categoria de criminalidade comum e a outra à categoria de espiritualidade despolitizada.

A pergunta inicial precisa, assim, ser deslocada. Não devemos perguntar simplesmente:

Por que a população escolheu Barrabás em lugar de Jesus?

A formulação historicamente mais defensável é:

Por que a tradição da Paixão construiu a cena como uma escolha entre Jesus e Barrabás?

A diferença entre as duas perguntas é decisiva. A primeira pressupõe um acontecimento histórico cuja reconstrução não podemos realizar com segurança. A segunda toma como objeto uma configuração narrativa efetivamente preservada pelas fontes e permite investigar os significados históricos que essa configuração poderia carregar.

A hipótese que se delineia é que a tradição da Paixão pode ter organizado, sob a forma de uma escolha diante da autoridade romana, duas modalidades distintas de contestação da ordem imperial: a insurgência e o messianismo.

Barrabás não precisa ter sido uma liderança popular para desempenhar essa função narrativa. Jesus não precisa ter sido um insurgente armado para que sua execução possua dimensão política. A questão não está em transformar os dois personagens em equivalentes, mas em reconhecer que a narrativa os coloca dentro de um mesmo campo de conflito e, simultaneamente, estabelece entre eles uma diferença fundamental.

Barrabás pode ser compreendido como figura narrativa da insurgência; Jesus, como figura narrativa do messianismo.

Essa formulação deve permanecer, entretanto, no campo da interpretação. Não constitui uma identificação biográfica nem uma reconstrução documental da consciência política da população de Jerusalém. Seu valor reside em permitir compreender a estrutura pela qual a tradição organiza a cena da Paixão.

Talvez seja precisamente nessa tensão que resida o problema histórico mais fecundo da passagem. A autoridade romana coloca diante de si dois prisioneiros: um associado à revolta e outro acusado de realeza. Um é libertado; o outro é crucificado. A tradição cristã preserva essa situação sob a forma de uma escolha. Não sabemos se essa escolha ocorreu exatamente como narrada. Sabemos que a memória cristã decidiu preservá-la sob essa forma.

E é nessa diferença entre o acontecimento que podemos tentar reconstruir e a memória que os evangelistas efetivamente transmitiram que se encontra, a nosso ver, a questão fundamental de Barrabás.

Quem foi Barrabás?

A documentação permite responder muito pouco.

Quem foi Jesus?

A documentação permite reconstruir consideravelmente mais, embora permaneçam abertas questões decisivas acerca de seu movimento, de sua autocompreensão e das razões de sua condenação.

Mas a questão historiograficamente mais produtiva talvez seja outra:

por que a tradição precisou colocar ambos diante de Pilatos?

É nessa pergunta, e não na tentativa de preencher as lacunas documentais com conjecturas biográficas, que a cena revela sua maior densidade histórica. Barrabás permanece uma figura documentalmente opaca; Jesus, uma figura historicamente muito mais acessível. Entre ambos, entretanto, a tradição construiu uma oposição que articula insurgência, messianismo, autoridade romana e diferentes imaginários de libertação.

A força dessa construção está precisamente na sua ambiguidade. Barrabás não precisa ser convertido em herói popular para que sua presença na narrativa tenha significado político. Jesus não precisa ser transformado em revolucionário armado para que sua crucificação seja compreendida dentro da lógica coercitiva do Império. E a multidão não precisa representar “os judeus” para que sua participação narrativa seja historicamente relevante.

O que temos diante de nós é uma memória construída em torno de uma cena de escolha. De um lado, um homem associado a uma revolta; de outro, um homem apresentado como rei. Entre ambos, um governador romano. Ao redor deles, autoridades sacerdotais, multidão, soldados e condenados. A narrativa não nos entrega uma fotografia do acontecimento; entrega uma interpretação do conflito.

É precisamente por isso que a cena permanece historiograficamente fecunda.

Barrabás é documentalmente opaco. Jesus é historicamente muito mais acessível. Mas a tradição os colocou lado a lado porque essa oposição permitia formular, em termos narrativos, uma questão que ultrapassava suas biografias individuais: que espécie de libertação estava em jogo?

A resposta não pode ser dada simplesmente pela escolha entre “revolução” e “religião”. A própria configuração da narrativa impede essa redução. Barrabás pertence ao universo da revolta; Jesus, ao universo messiânico. Ambos, porém, são enquadrados no espaço de poder de Roma.

Talvez seja justamente nessa tensão que a cena da Paixão encontre sua maior densidade histórica.

Não sabemos se Barrabás foi realmente libertado diante de uma multidão reunida em Jerusalém. Não sabemos se Pilatos ofereceu exatamente a escolha narrada pelos evangelistas. Não sabemos se “Jesus Barrabás” preserva uma memória histórica ou apenas uma tradição textual.

Sabemos, contudo, que a tradição cristã preservou todos esses elementos e os articulou numa mesma narrativa.

E é essa narrativa que precisa ser explicada.

Quem foi Barrabás?

Provavelmente jamais saberemos muito mais do que as fontes permitem.

Quem foi Jesus?

Sabemos consideravelmente mais — e, ao mesmo tempo, continuamos diante de questões decisivas.

Mas talvez a pergunta que melhor ilumine a passagem seja aquela que permanece entre os dois:

Que tipo de libertação a tradição da Paixão colocou diante de Pilatos quando colocou Jesus e Barrabás lado a lado?

A resposta mais prudente é também a mais complexa: a narrativa preservou a tensão entre duas modalidades distintas de contestação — a insurgência e o messianismo — sem que possamos converter essa oposição narrativa em uma descrição direta da realidade histórica.

É justamente essa distância entre história e memória, entre acontecimento e narrativa, entre insurgência e messianismo, que torna Barrabás uma figura tão importante para compreender não apenas a Paixão, mas o próprio processo pelo qual a memória cristã construiu a identidade política e teológica de Jesus.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Fontes bíblicas

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