1Pedro 3:19-20 — “Morto na carne, foi vivificado no espírito, no qual foi também pregar aos espíritos em prisão, a saber, aos que foram incrédulos outrora, nos dias de Noé, quando Deus, em sua longanimidade, contemporizava com eles, enquanto Noé construía a arca, na qual poucas pessoas, isto é, oito, foram salvas por meio da água.”
1Pedro 4:6 — “Eis por que o evangelho foi pregado também aos mortos, a fim de que sejam julgados como os homens na carne, mas vivam no espírito, segundo Deus.”
2Pedro 2:4 — “Com efeito, se Deus não poupou os anjos que pecaram, mas lançou-os nos abismos tenebrosos do Tártaro, onde estão guardados à espera do Julgamento [...]”
Judas 1:6 — “E, quanto aos anjos que não conservaram o seu principado, mas abandonaram a sua morada, guardou-os presos em cadeias eternas, sob as trevas, para o julgamento do grande Dia.”
A temática da descida aos infernos é recorrente na literatura religiosa da Antiguidade. Encontramos, em diferentes tradições, narrativas nas quais uma personagem extraordinária atravessa os limites entre o mundo dos vivos e o domínio dos mortos, seja para resgatar alguém, seja para anunciar uma vitória, seja ainda para confrontar as potências que governam as regiões inferiores. É importante, contudo, fazer desde o início uma distinção que a tradição cristã posterior muitas vezes obscureceu: o “inferno” do imaginário cristão medieval não corresponde automaticamente ao Sheol hebraico, ao Hades grego, ao Tártaro de 2Pedro ou à Geena. São conceitos provenientes de tradições diferentes, que foram progressivamente aproximados no processo histórico de formação da escatologia cristã. O Sheol da Bíblia hebraica é, em termos gerais, o domínio dos mortos; o Hades constitui seu equivalente mais próximo na linguagem grega; o Tártaro, por sua vez, aparece em 2Pedro 2:4 em conexão particularmente estreita com a prisão de seres angelicais transgressores. A própria investigação contemporânea sobre a descensus Christi insiste nessa necessidade de não projetarmos retroativamente sobre os textos do século I a geografia infernal que se consolidaria posteriormente. A tradição da descida de Cristo aos mortos possui, portanto, uma história própria, na qual diferentes textos bíblicos, tradições judaicas, interpretações patrísticas e narrativas apócrifas foram progressivamente articulados.
No caso específico do cristianismo, pretendemos traçar um pouco das fontes que cercam a tradição da ida de Jesus ao inferno. A problemática nos mostra duas trilhas de abordagem. A primeira delas se encontra na literatura apocalíptica judaica, particularmente no Livro de Henoc, cuja importância para compreender 1Pedro, Judas e 2Pedro é hoje muito mais evidente do que era quando este texto foi originalmente escrito. Em 1Henoc, encontramos uma elaborada tradição acerca dos anjos que transgrediram sua condição celeste e foram aprisionados em lugares de punição até o julgamento escatológico. Essa tradição está profundamente relacionada ao desenvolvimento judaico do episódio de Gênesis 6:1-4 e fornece um importante pano de fundo para compreender a linguagem empregada por Judas e 2Pedro. Não é necessário, contudo, afirmar que 1Pedro, 2Pedro ou Judas simplesmente “copiaram” Henoc. A relação é mais interessante do que uma simples dependência literária: os autores cristãos parecem operar dentro de um universo cosmológico judaico no qual a prisão dos anjos rebeldes, o juízo futuro, as regiões inferiores e a vitória final de Deus já constituíam elementos reconhecíveis de uma linguagem apocalíptica compartilhada. A investigação contemporânea considera especialmente significativa essa proximidade entre 1Pedro 3:19-20 e a tradição enóquica sobre os seres angelicais aprisionados; entretanto, permanece aberta a discussão sobre exatamente quem são os “espíritos em prisão” mencionados por Pedro. Eles podem ser compreendidos como os seres sobrenaturais associados ao episódio de Gênesis 6, como os seres humanos da geração do Dilúvio ou, em algumas interpretações, como outra categoria de mortos. A própria história da exegese demonstra que não existe consenso antigo ou moderno absoluto sobre essa questão.
É precisamente aqui que a nossa investigação precisa retornar aos textos bíblicos que deram origem à tradição posterior. Mateus 27:52-53 nos informa que, no momento da morte de Jesus, “abriram-se os túmulos e muitos corpos de santos falecidos ressuscitaram; e, saindo dos túmulos depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e foram vistos por muitos”. A passagem é extraordinariamente estranha. Ela introduz, dentro da narrativa da morte de Jesus, uma ruptura da própria fronteira entre vivos e mortos. Os túmulos se abrem; os mortos retornam; a cidade recebe novamente aqueles que pertenciam ao passado. Mateus não explica exatamente o significado desse acontecimento, e tampouco afirma que Jesus tenha descido ao mundo dos mortos. Mas, colocado ao lado de 1Pedro 4:6 e da tradição posterior, o episódio adquire uma importância extraordinária. A morte de Jesus parece desencadear uma perturbação na ordem escatológica. A questão deixa de ser apenas a morte e ressurreição de um indivíduo. O que está sendo narrado é a possibilidade de que a morte tenha deixado de possuir a mesma autoridade que possuía anteriormente. É como se a fronteira que separava o mundo dos vivos do mundo dos mortos tivesse começado a ruir.
Mais à frente, em 1Pedro 4:6, encontramos a afirmação ainda mais perturbadora de que “o evangelho foi pregado também aos mortos”. O texto, entretanto, não diz explicitamente que Jesus desceu ao inferno para realizar essa pregação. Essa distinção é fundamental. A tradição cristã posterior frequentemente reuniu 1Pedro 3:19 e 1Pedro 4:6 como se ambas fossem referências inequívocas à descida de Cristo ao Hades; a exegese moderna, porém, mostra que essa associação não é tão simples. Uma interpretação bastante antiga entende que o evangelho foi pregado a pessoas que estavam vivas quando receberam a mensagem e que, no momento em que a carta foi escrita, já haviam morrido. Outra interpretação relaciona a passagem diretamente a uma atividade de Cristo no domínio dos mortos. Clemente de Alexandria, no final do século II, tornou-se particularmente importante para esta segunda leitura, entendendo que Cristo havia anunciado sua mensagem aos mortos e que entre estes se encontravam os justos da antiga aliança. Agostinho, posteriormente, desenvolveria uma leitura completamente diferente de 1Pedro 3:19, entendendo a pregação como realizada pelo Cristo preexistente através de Noé antes do Dilúvio. A história da interpretação, portanto, é reveladora: aquilo que para nós parece constituir uma única doutrina perfeitamente estabelecida foi, na realidade, construído progressivamente através da tentativa de resolver textos extremamente ambíguos.
Há, contudo, outro elemento que torna essa questão particularmente fascinante. Isaías 61:1 apresenta o ungido como aquele que anuncia “a boa nova aos pobres”, proclama a liberdade aos cativos e a libertação aos que estão presos. Em seu contexto original, naturalmente, essa linguagem não exige uma leitura referente aos mortos. Trata-se de uma linguagem de libertação dirigida ao povo e inserida na esperança de restauração de Israel. Entretanto, quando essa linguagem é lida dentro do cristianismo nascente, a categoria de “cativos” pode adquirir novas dimensões. O Cristo anunciado como libertador poderia ser compreendido não apenas como aquele que liberta os vivos de uma condição histórica, mas como aquele cuja autoridade ultrapassa os próprios limites da morte. Nesse sentido, 1Pedro 3:19 torna-se especialmente sugestivo. O texto afirma que Cristo foi “pregar aos espíritos em prisão”, associando imediatamente esses espíritos aos acontecimentos dos dias de Noé. A linguagem de “prisão” não é gratuita. Ela encontra paralelo importante na tradição judaica que concebe determinados seres sobrenaturais como aprisionados à espera do juízo. É precisamente por isso que vários estudiosos relacionam o texto de Pedro ao universo cosmológico de 1Henoc. A correspondência, entretanto, deve ser tratada como pano de fundo conceitual, e não como prova automática de que Pedro tenha utilizado diretamente um exemplar de Henoc.
E aqui chegamos a um ponto que considero decisivo para a compreensão de todo o problema. Quando lemos 2Pedro 2:4 — “Deus não poupou os anjos que pecaram, mas lançou-os nos abismos tenebrosos do Tártaro” — e Judas 1:6 — “os anjos que não conservaram o seu principado, mas abandonaram a sua morada, guardou-os presos em cadeias eternas” — percebemos que o cristianismo nascente não estava simplesmente trabalhando com uma ideia genérica de “inferno”. O que temos é uma cosmologia muito mais complexa. Existem seres angelicais que pecaram; existe uma prisão; existe uma condição intermediária anterior ao julgamento; existe uma expectativa de intervenção divina futura. Essa estrutura é extremamente próxima da tradição encontrada em 1Henoc, especialmente da narrativa dos Vigilantes, nos quais os anjos que abandonaram sua posição celeste são presos até o julgamento. A literatura cristã está, portanto, apropriando-se de um vocabulário apocalíptico judaico já existente. Isso é particularmente importante porque impede uma leitura simplista segundo a qual o cristianismo teria inventado, a partir da morte de Jesus, a ideia de um mundo subterrâneo povoado por almas, demônios e anjos aprisionados. Boa parte desse imaginário já circulava no judaísmo do período do Segundo Templo. O que o cristianismo faz é inserir Jesus nesse universo cosmológico e, progressivamente, atribuir-lhe uma posição de domínio sobre ele.
A segunda trilha de nossa investigação nos leva, então, à literatura cristã posterior. É aqui que aparece com enorme força o chamado Evangelho de Nicodemos, particularmente sua segunda parte, tradicionalmente conhecida como Descensus Christi ad Inferos. É necessário, entretanto, corrigir uma impressão que o meu texto original deixava implícita: não podemos simplesmente tratar o Evangelho de Nicodemos como se fosse um documento contemporâneo aos Evangelhos canônicos ou como se sua narrativa constituísse uma fonte histórica sobre aquilo que aconteceu imediatamente depois da morte de Jesus. Trata-se de uma obra de recepção cristã, cuja forma textual é posterior e que desenvolve dramaticamente elementos que nos textos canônicos aparecem apenas de maneira extremamente lacônica. A tradição do “Evangelho de Nicodemos” reúne materiais de diferentes camadas, e a segunda parte — a narrativa da descida — possui trajetória textual própria. A investigação moderna chama atenção justamente para essa complexidade: a narrativa da descida ao inferno não nasceu necessariamente como parte original dos Atos de Pilatos, tendo sido posteriormente integrada ao conjunto.
É nesse texto que a tradição ganha a forma que posteriormente se tornaria extraordinariamente poderosa no imaginário cristão medieval. Jesus não simplesmente “visita” o mundo dos mortos. Ele entra nele como vencedor. Os poderes infernais reconhecem sua presença; as portas são rompidas; Satanás é derrotado; os justos que aguardavam a redenção são libertados. O que em 1Pedro aparece como uma frase obscura — “pregou aos espíritos em prisão” — transforma-se em uma narrativa gigantesca sobre a vitória de Cristo sobre a própria morte. A tradição posterior chega inclusive a personificar o Inferno, transformando-o em personagem da narrativa. Essa evolução é extremamente significativa: a exegese de alguns versículos neotestamentários produz, ao longo dos séculos, uma verdadeira cosmologia narrativa. Aquilo que era uma afirmação ambígua sobre “espíritos em prisão” converte-se em uma história completa sobre a descida de Cristo, a derrota de Satanás, a abertura das portas do Hades e a libertação dos patriarcas.
No episódio narrado no Evangelho de Nicodemos, Jesus aparece aos justos mortos como aquele que finalmente rompe a condição de espera em que eles se encontravam. O texto conserva uma das formulações mais expressivas dessa tradição:
“And the Lord stretching forth his hand, said: Come unto me, all ye my saints which bear mine image and my likeness. Ye that by the tree and the devil and death were condemned, behold now the devil and death condemned by the tree. And forthwith all the saints were gathered in one under the hand of the Lord.”
O simbolismo dessa passagem é extraordinariamente forte. O mesmo instrumento pelo qual a morte parece ter triunfado sobre Jesus transforma-se no instrumento da derrota da morte. A árvore que anteriormente representava condenação passa a representar vitória. O diabo, que no imaginário cristão aparece como agente da morte e acusador dos homens, é agora aquele que é derrotado pela própria cruz. E os santos, que estavam separados dos vivos pelo limite aparentemente absoluto da morte, são reunidos “sob a mão do Senhor”. Aqui encontramos uma transformação decisiva da antiga linguagem do Sheol: o mundo dos mortos deixa de ser apenas o domínio inevitável para onde os seres humanos descem e transforma-se em um território que pode ser invadido pelo próprio Deus encarnado.
Essa construção posterior ajuda-nos também a compreender por que a tradição da descida de Cristo se tornou tão importante para a cristologia antiga. O problema não era apenas saber onde esteve Jesus entre sua morte e sua ressurreição. A questão mais profunda era saber sobre que território se estendia sua soberania. Se Cristo é realmente Senhor, sua autoridade não pode terminar na sepultura. Se a morte é o último inimigo, como afirmará Paulo, então a vitória de Cristo precisa alcançar precisamente o lugar onde esse inimigo parece possuir seu domínio absoluto. A descida aos mortos torna-se, portanto, uma espécie de confirmação cosmológica da soberania de Cristo. Ele não é apenas Senhor dos vivos; é também Senhor dos mortos. Essa ideia pode ser percebida em diferentes tradições cristãs antigas, embora nem todas interpretem a descida da mesma maneira. Alguns autores entendem-na como pregação; outros como vitória; outros como libertação dos justos; outros rejeitam a ideia de uma segunda oportunidade de conversão depois da morte. A diversidade é importante: Clemente de Alexandria, por exemplo, permite uma interpretação muito mais ampla da pregação de Cristo aos mortos, enquanto autores posteriores, como João Crisóstomo, recusam a ideia de que aqueles que haviam vivido injustamente pudessem simplesmente converter-se no Hades.
É precisamente por isso que devemos retornar ao problema inicial. O que significa dizer que Jesus “desceu ao inferno”? Se entendermos a expressão simplesmente segundo o imaginário medieval, corremos o risco de projetar para o século I uma construção teológica que levou séculos para adquirir sua forma definitiva. Se, ao contrário, voltarmos aos textos mais antigos, encontramos algo muito mais interessante: uma série de fragmentos que parecem apontar para uma transformação da relação entre Cristo, os mortos, os poderes angelicais e o juízo escatológico. Em 1Pedro, temos os “espíritos em prisão”; em 1Pedro 4:6, os mortos que ouviram o evangelho; em 2Pedro, os anjos pecadores lançados no Tártaro; em Judas, os anjos aprisionados até o grande Dia; em Mateus, os túmulos que se abrem no momento da morte de Jesus. Nenhum desses textos, isoladamente, fornece a narrativa medieval completa. Mas, reunidos no interior do universo apocalíptico judaico-cristão, eles constituem uma espécie de campo semântico no qual a ideia de uma vitória de Cristo sobre a esfera dos mortos poderia desenvolver-se.
Existe ainda um aspecto particularmente importante na passagem de Ezequiel 32:21-31, que já chamava nossa atenção no texto original. O profeta descreve os mortos no Sheol como seres que continuam capazes de reconhecer, observar e dialogar. O faraó, depois de sua morte, encontra no mundo inferior outros povos e reis que também haviam sido derrotados. O Sheol, portanto, não é apresentado simplesmente como inexistência. É um espaço de consciência dos mortos, uma região na qual continuam existindo relações, memória, reconhecimento e hierarquia. Essa característica do imaginário hebraico é fundamental para entendermos como uma narrativa posterior de pregação aos mortos poderia tornar-se inteligível. Não se tratava, para os antigos, de imaginar necessariamente “cadáveres ressuscitados” ou almas abstratas em sentido filosófico moderno. O mundo dos mortos era concebido como uma dimensão real da existência, ainda que profundamente distinta do mundo dos vivos. Quando o cristianismo afirma que Cristo atravessou esse domínio, está, portanto, fazendo uma afirmação cosmológica de enorme alcance.
A partir daí, a tradição pode avançar para uma conclusão ainda mais radical: se Cristo entrou no domínio da morte, então a morte deixou de ser um território absolutamente fechado a Deus. É essa ideia, mais do que uma simples curiosidade sobre a localização da alma de Jesus durante o intervalo entre a crucificação e a ressurreição, que parece estar no núcleo da tradição. A descida constitui uma inversão da geografia religiosa tradicional. O movimento habitual é o homem descendo à região dos mortos. Agora é Deus quem desce até os mortos. O movimento não é apenas vertical; é teológico. O céu invade o mundo inferior. A fronteira entre os dois mundos é atravessada. A morte, que parecia possuir uma soberania própria, passa a ser submetida à autoridade de Cristo. Não por acaso, a tradição cristã posterior representará a Anástasis não simplesmente como Cristo saindo do túmulo, mas como Cristo entrando no domínio de Hades e retirando Adão e Eva de suas portas. O gesto fundamental não é “sair da morte”, mas invadir a morte e derrotá-la em seu próprio território.
É importante, contudo, não transformar essa leitura em uma certeza histórica que os textos não autorizam. O próprio desenvolvimento da tradição mostra que a doutrina do descensus foi sendo construída através da combinação de textos distintos e da reflexão de gerações sucessivas. A cláusula explícita “desceu aos infernos” só aparece posteriormente nas fórmulas credais; sua presença mais antiga em um credo é normalmente localizada na chamada Quarta Fórmula de Sirmium, em 359, e posteriormente a formulação se difunde em diferentes credos orientais e ocidentais até alcançar a forma latina descendit ad inferos. Portanto, a tradição é antiga, mas a sua formulação dogmática não é idêntica à narrativa que encontramos posteriormente na literatura medieval.
O que encontramos, então, é uma extraordinária trajetória de desenvolvimento: primeiro, o antigo Sheol, domínio dos mortos; depois, as diferentes concepções judaicas de regiões destinadas aos justos, aos ímpios e aos seres angelicais aprisionados; paralelamente, a literatura apocalíptica de 1Henoc, que fornece um poderoso modelo para pensar a prisão dos anjos rebeldes; posteriormente, os textos cristãos que associam Jesus à pregação aos “espíritos em prisão” e aos mortos; depois, a reflexão dos Padres, que procura determinar quem recebeu essa pregação e qual teria sido seu efeito; finalmente, os textos apócrifos, sobretudo o Evangelho de Nicodemos, que transformam fragmentos teológicos em uma narrativa dramática de invasão, combate e libertação. O resultado é uma das mais fascinantes construções do cristianismo antigo: a ideia de que entre a cruz e a ressurreição Cristo atravessou o próprio território da morte.
E talvez seja justamente aqui que devamos interromper nossa primeira investigação. Porque a pergunta verdadeiramente interessante não é simplesmente “Jesus desceu ao inferno?”. Essa pergunta pressupõe que já sabemos o que “inferno” significa. A questão historicamente mais importante é outra: como diferentes comunidades judaicas e cristãs imaginaram o território dos mortos, como esses territórios foram reorganizados pela expectativa apocalíptica e de que maneira Jesus passou a ser colocado dentro dessa geografia cósmica? Quando fazemos essa pergunta, 1Pedro, 2Pedro, Judas, Mateus, 1Henoc, Ezequiel e o Evangelho de Nicodemos deixam de parecer textos desconectados e passam a fazer parte de uma longa história de transformação do imaginário sobre a morte, o julgamento e a soberania divina. A descida de Cristo aos infernos, nesse sentido, não é apenas uma doutrina sobre o que aconteceu durante três dias. É a expressão narrativa de uma transformação muito mais profunda: o lugar onde a humanidade imaginava encontrar o limite absoluto da ação divina passa a ser apresentado como o lugar onde a própria ação de Deus se manifesta de maneira definitiva.
A BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulus, 2002.
CAMPBELL, Harley Joyce. Hellish indigestion: consumption as knowledge in medieval Descensus Christi accounts. Quidditas, v. 42, 2021.
CALDERÓN-NÚÑEZ, Guillermo. El descenso de Cristo a los infiernos comprendido desde una exégesis de 1Pe 3,18-20 y 4,6. San Juan: Universidad Católica de Cuyo, 2012.
GOUNELLE, R.; CONTI, A.; IZYDORCZYK, Z. A Late Antique Harrowing of Hell and Its Medieval Reception: Eusebius of Alexandria’s Sermons 15 and 17 and Their Latin Rewritings. Turnhout: Brepols, 2026.
HULME, William Henry. The Middle-English Harrowing of Hell and Gospel of Nicodemus. Ann Arbor: University of Michigan Library.
TRUMBOWER, Jeffrey A. Rescue for the Dead: The Posthumous Salvation of Non-Christians in Early Christianity. Oxford: Oxford University Press, 2001.
THE GOSPEL OF NICODEMUS. In: The Apocryphal New Testament. 1924.
Há figuras que parecem ter existido desde sempre. Entram tão profundamente no imaginário de uma cultura que, quando nos deparamos com elas, temos a impressão de que pertencem à própria estrutura original da tradição. Lilith é uma dessas figuras. Há algumas décadas, tornou-se particularmente popular a ideia de que ela teria sido a primeira mulher de Adão, criada, assim como ele, da terra, e que teria abandonado o Éden por se recusar a aceitar a autoridade masculina. A narrativa é sedutora: uma mulher criada em condições de igualdade com o homem, que não aceita a submissão, abandona o paraíso e posteriormente é transformada em demônio. Eva, em contrapartida, seria a mulher dócil, aquela que aceita a ordem estabelecida e permanece no interior da narrativa patriarcal. A partir daí, tornou-se quase inevitável a leitura de Lilith como uma espécie de primeira feminista da história. A história é extraordinariamente interessante. O problema é que ela não é exatamente verdadeira — pelo menos não da maneira como costuma ser contada. E talvez seja justamente aí que a questão fique ainda mais interessante. Porque, quando abandonamos a fantasia de que existe uma única Lilith primordial, escondida em algum lugar sob as camadas de censura do judaísmo e do cristianismo, começamos a encontrar algo muito mais fascinante: uma personagem que muda de natureza conforme muda o mundo que a imagina.
Na Bíblia hebraica, a presença de Lilith é extremamente discreta. Há, de fato, uma passagem tradicionalmente associada a ela em Isaías 34:13-15, no contexto do julgamento de Edom:
“Nos seus palácios crescerão espinhos,
urtigas e cardos, nas suas fortalezas:
ela servirá de morada para os chacais,
de habitação para os avestruzes.
Os gatos selvagens conviverão aí com as hienas,
os sátiros chamarão os seu companheiros. Ali descansará Lilit,
e achará um pouso para si.
Ali a serpente fará o seu ninho, porá os seus ovos,
chocá-los-á e recolherá à sua sombra a sua ninhada.”
[trad.Bíblia de Jerusalém]
O contexto é importante. Isaías 34 não está contando a história de uma mulher chamada Lilith. Não há Adão, não há Jardim do Éden, não há casamento primordial, não há disputa sexual entre homem e mulher. O texto descreve a transformação de um território condenado em uma paisagem de ruína, povoada por animais selvagens e seres associados ao mundo demoníaco. A Lilit aparece nesse cenário como um habitante da desolação. É justamente aqui que precisamos resistir à tentação moderna de transformar uma referência obscura em uma biografia completa. O texto bíblico oferece muito pouco. E esse pouco, entretanto, é suficiente para perceber que estamos diante de uma figura relacionada ao universo dos seres noturnos e demonológicos, e não diante da mulher emancipada que a imaginação contemporânea posteriormente construirá. A própria palavra hebraica lîlît possui uma história filológica complexa e sua relação com tradições demonológicas mesopotâmicas é objeto de discussão. O importante, para nosso propósito, é perceber que a Lilith de Isaías não é ainda a esposa de Adão. Essa personagem simplesmente não está ali.
Isso nos conduz a um problema fascinante: se Lilith não é apresentada na Bíblia como primeira mulher de Adão, de onde veio essa história? A resposta exige que abandonemos a ideia de uma tradição linear. A história de Lilith é melhor compreendida como uma espécie de palimpsesto cultural. Uma camada foi escrita sobre outra, e depois outra, e outra. O nome e determinadas características demonológicas são antigos; a associação com Adão é posterior; a narrativa da mulher que abandona o Éden é ainda posterior; e a transformação dessa mulher demoníaca em símbolo de autonomia feminina é essencialmente moderna. Estamos, portanto, diante de um extraordinário processo de história das ideias: uma figura originalmente pertencente ao repertório demonológico passa por diferentes sistemas culturais e acaba adquirindo um significado que, em muitos aspectos, é exatamente o oposto daquele que possuía em suas formas mais antigas.
Uma das pistas mais antigas dessa família de figuras encontra-se no universo mesopotâmico. É importante, porém, fazer aqui uma ressalva metodológica: não devemos simplesmente afirmar que a Lilith judaica “veio” diretamente de uma personagem específica da Mesopotâmia, como se houvesse uma linha de transmissão perfeitamente documentada. O que existe é uma constelação de termos e figuras demonológicas relacionadas ao campo linguístico de lilû, lilītu e ardat-lilî, cuja história se desenvolve no ambiente mesopotâmico ao longo de séculos. A literatura de Gilgamesh é especialmente importante nesse processo, embora as identificações tradicionais devam ser tratadas com cautela. É nesse contexto que Rivkah Kluger, trabalhando sobre determinadas interpretações antigas da tradição de Gilgamesh, registra a seguinte passagem:
“Gilgamesh, cujo pai foi um Lil-la, um sacerdote de Kullab [=quartel de Uruk], reinou 126 anos.” [fonte: KLUGER, Rivkah. O Significado Arquetípico de Gilgamesh, p.28.]
A partir dessa leitura, Kluger aproxima Lil-la de Lil-lû, inserindo-o no universo demonológico mesopotâmico:
“A sua contrapartida feminina, Ardat-lil-li, é um súcubo perigoso para os homens. Por sua vez, Lil-lû é um incubo, que teria se unido à mãe de Gilgamesh, a deusa Nin-Sun, uma sacerdotisa do deus-sol Shamash, sem o conhecimento do seu esposo, o divino Lugalbanda. Assim, Gilgamesh seria filho de uma deusa e de um demônio.” [KRUGLER, p.29]
Aqui já aparece um elemento extraordinariamente importante para nossa investigação. A família de figuras ligada a lilû não nasceu como uma personagem feminina singular chamada Lilith, com uma personalidade perfeitamente definida. Estamos diante de um campo demonológico muito mais amplo, no qual aparecem seres masculinos e femininos associados à noite, à sexualidade, à ameaça e à desordem. A transformação desse universo em uma personagem individualizada é parte da própria história da tradição. É justamente por isso que devemos tomar cuidado com aquelas genealogias populares que apresentam “Lilith” como se fosse uma personagem perfeitamente identificável desde a Mesopotâmia, passando pela Bíblia, pelo Talmud, pela Cabala e chegando diretamente ao feminismo contemporâneo. A história é muito mais descontínua.
Essa descontinuidade fica ainda mais evidente quando chegamos ao período do Segundo Templo. Entre os Manuscritos do Mar Morto encontramos referências a figuras demoníacas relacionadas ao nome ou ao campo semântico de Lilith. A existência dessas referências é extremamente significativa porque demonstra que a figura demonológica já circulava no judaísmo antigo. Mas, novamente, não encontramos ali a história da primeira mulher de Adão. Encontramos demônios. Essa diferença parece pequena, mas é fundamental. O fato de existir uma tradição judaica antiga sobre lilit não significa que essa tradição já possuísse a narrativa medieval segundo a qual Lilith teria sido esposa de Adão. Uma coisa é a existência de uma figura demonológica; outra, completamente diferente, é a construção literária de sua biografia.
O Talmud representa outra etapa desse processo. Nele, Lilith aparece em contextos demonológicos e relacionados à sexualidade, à noite e à ameaça aos homens. Também aqui encontramos referências à sua relação com Adão, mas ainda não encontramos a história completa que posteriormente se tornaria tão conhecida. A distância entre essas referências e o relato medieval é justamente o que torna a questão historicamente interessante. A tradição não simplesmente “preservou” uma história antiga. Ela produziu novas histórias a partir de materiais anteriores.
É somente no chamado Alfabeto de Ben-Sira que encontramos a narrativa que se tornou célebre: Lilith como primeira mulher de Adão. E aqui há uma ironia histórica particularmente interessante. A história que hoje muitas vezes é apresentada como uma antiga tradição judaica primordial aparece em um texto medieval cuja relação com o judaísmo rabínico tradicional é problemática e cuja própria natureza literária é peculiar. O Alfabeto de Ben-Sira não é um livro bíblico, não é parte do Talmud e não pode ser simplesmente utilizado como se fosse uma janela transparente para uma crença judaica arcaica. É justamente nesse texto que encontramos a elaboração literária da ideia de que Lilith teria sido criada da mesma terra que Adão e, portanto, teria reivindicado igualdade.
A narrativa é poderosa porque contém, em forma condensada, uma verdadeira teoria da relação entre os sexos. Lilith não aceita a posição subordinada que Adão pretende impor. A disputa não é apenas sexual; é ontológica. Se ambos foram feitos da mesma matéria, por que um deveria dominar o outro? A resposta de Lilith é abandonar o espaço da ordem. Ela pronuncia o nome divino e parte. A partir daí, a tradição pode transformar a mulher que não aceita a hierarquia em ameaça demoníaca. É difícil não perceber a extraordinária potência simbólica dessa história. Mas é igualmente importante perceber que estamos diante de uma construção medieval, e não diante de uma memória literal da criação preservada secretamente desde o Gênesis.
As lendas judaicas posteriormente compiladas por Bin Gorion apresentam versões ainda mais desenvolvidas dessa personagem. Uma delas diz:
“Depois que o Senhor criou Adão, disse: não é bom que o homem esteja só. E da terra com a qual formara Adão, fez uma mulher e a chamou de Lilit. Logo depois os dois tiveram uma desavença e Lilit disse: És apenas meu irmão, ambos fomos tirados da terra! – E um não acatava a palavra do outro. Quando Lilit viu que não tinha paz, proferiu o verdadeiro nome de Deus e levantou vôo.” [GORION, p.52]
É difícil encontrar formulação mais clara do que essa para compreender por que Lilith se tornou tão atraente para a imaginação moderna. A frase “ambos fomos tirados da terra” contém uma espécie de princípio de igualdade ontológica. Adão e Lilith não possuem origens diferentes. Não há uma mulher criada a partir do homem. Há dois seres constituídos da mesma matéria. A discussão sobre quem deve ocupar qual posição torna-se, portanto, uma discussão sobre poder. O detalhe extraordinário é que essa leitura não está simplesmente escondida no Gênesis. Ela é uma elaboração posterior sobre aquilo que o Gênesis não disse.
Mas a tradição também possui uma face muito mais sombria. Em outra narrativa recolhida por Bin Gorion, encontramos:
“Depois que a primeira luz da Criação foi encoberta, foi criada a Kelipa, a maldade original. E da Kelipa surgiu um ente duplo, que se assemelhava a ela (Semael, o mau espírito, e Lilit, sua mulher.” [GORION, p.53]
E, posteriormente:
“Mas depois que Adão e Eva cometeram o pecado, o Senhor tirou Lilit novamente das profundezas do mar e lhe concedeu o poder sobre a vida das crianças; deveriam sofrer os castigos pelos pecados de seus pais.” [GORION, p.53]
A Lilith dessas tradições já está muito distante daquela mulher que simplesmente reivindica igualdade. Ela é uma entidade demoníaca inserida em uma cosmologia do mal. A personagem tornou-se funcional para explicar aquilo que a cultura não conseguia explicar facilmente: mortes infantis, sexualidade descontrolada, sonhos eróticos, ameaças noturnas e outras experiências que podiam ser projetadas sobre o domínio do demoníaco. O mito não está apenas contando uma história sobre uma mulher. Está organizando simbolicamente uma série de medos.
E há ainda uma terceira narrativa:
“Mas enquanto Adão estava separado de Eva por cento e trinta anos e dormia sozinho, Lilit o encontrou e desejou sua beleza. Ela deitou-se a seu lado e dele concebeu um sem-número de diabos, espíritos e demônios.”
Aqui a transformação está completa. A antiga mulher rebelde converte-se em predadora sexual. O espaço que havia sido reivindicado como espaço de igualdade torna-se espaço de perigo. Lilith não é mais simplesmente aquela que recusou a autoridade de Adão; ela passa a representar uma sexualidade que escapa ao controle da ordem masculina, religiosa e familiar. É justamente nesse ponto que a história começa a adquirir uma extraordinária densidade para a história das ideias. O mito parece dizer que a mulher que não aceita a ordem pode tornar-se, na imaginação social, a própria encarnação da desordem.
É claro que seria simplista transformar isso numa narrativa unilateral segundo a qual “o patriarcado inventou Lilith para punir a mulher independente”. A história é mais complicada. Lilith não nasceu necessariamente como uma construção destinada a disciplinar mulheres. Suas raízes estão em tradições demonológicas muito anteriores às formas medievais da narrativa de Adão. Além disso, as diferentes comunidades judaicas produziram interpretações distintas da figura. O que podemos dizer, com muito mais segurança, é que a tradição medieval reinterpretou materiais demonológicos antigos e os articulou a uma narrativa sobre Adão, Eva, sexualidade, reprodução e autoridade. É nessa nova configuração que Lilith ganha uma personalidade muito mais definida.
E então acontece algo extraordinário: séculos depois, a personagem sofre uma nova inversão. A mulher que havia sido transformada em demônio passa a ser reinterpretada como símbolo de liberdade. A personagem demonizada torna-se heroína. Aquilo que antes constituía sua culpa — sua recusa à submissão — passa a constituir sua virtude. Lilith é retirada do universo demonológico e colocada no universo da emancipação. Não é difícil perceber por que isso aconteceu. A modernidade, especialmente a partir dos movimentos feministas dos séculos XIX e XX, começou a procurar figuras simbólicas capazes de representar mulheres que recusassem os papéis tradicionais. Lilith oferecia uma personagem perfeita: uma mulher que não aceita a autoridade masculina, abandona o paraíso e prefere a liberdade à submissão.
Mas aqui encontramos novamente uma espécie de paradoxo. A Lilith feminista é historicamente tão construída quanto a Lilith medieval. Não significa que seja “falsa”. Significa que ela possui outra função. Assim como a tradição medieval reinterpretou a figura demonológica para responder às suas próprias preocupações, a modernidade reinterpretou a personagem medieval para responder às suas próprias questões. A pergunta deixa de ser “como controlar a mulher que não obedece?” e passa a ser “como imaginar uma mulher que não precisa obedecer?”. O personagem é o mesmo apenas no nome. O significado mudou radicalmente.
É justamente por isso que a história de Lilith pode ser lida como uma pequena história da transformação das ideias sobre o feminino. Primeiro temos uma família de entidades demonológicas do antigo Oriente Próximo; depois uma figura demoníaca incorporada ao imaginário judaico; posteriormente uma personagem literária medieval vinculada à história de Adão; depois uma figura associada à sexualidade, à maternidade e à ameaça; finalmente, uma personagem recuperada pela cultura moderna como símbolo de autonomia. Não existe, portanto, uma única Lilith atravessando intacta quatro milênios de história. Existem várias Liliths, produzidas por diferentes comunidades, diferentes textos e diferentes necessidades simbólicas.
E talvez seja exatamente aqui que a história fique mais interessante. Porque a pergunta “quem foi Lilith?” talvez esteja mal formulada. A pergunta correta seria: quem foi Lilith para cada época que precisou dela? Para o antigo universo mesopotâmico, as figuras do complexo lilû/lilītu pertenciam ao domínio dos demônios e das forças perigosas da noite. Para o judaísmo bíblico, Lilit aparece como uma presença estranha no cenário da desolação de Edom. Para tradições judaicas posteriores, ela se transforma progressivamente numa entidade demoníaca associada à sexualidade e à ameaça. Na literatura medieval, torna-se a primeira mulher de Adão. Nas lendas, torna-se mãe ou amante de demônios, inimiga das crianças e ameaça à ordem doméstica. E, na modernidade, precisamente por carregar essa longa história de transgressão, pode ser recuperada como símbolo de uma mulher que se recusa a aceitar uma posição subordinada.
Há algo quase irônico nesse processo. A cultura que originalmente temia Lilith acaba produzindo a cultura que a libertará. O demônio torna-se arquétipo. A ameaça torna-se símbolo. A mulher condenada por abandonar o paraíso passa a ser admirada justamente porque teve coragem de abandoná-lo. E talvez isso revele menos sobre Lilith do que sobre nós mesmos. Mitos não são fósseis intelectuais. Eles continuam vivos porque cada época os reconstrói de acordo com suas próprias necessidades. Uma personagem antiga pode sobreviver não porque permaneça igual, mas exatamente porque consegue mudar.
Lilith, nesse sentido, é menos uma personagem do que uma espécie de espelho histórico. Cada sociedade olha para ela e encontra alguma coisa diferente: o demônio, a sexualidade, a desordem, a mulher perigosa, a mãe monstruosa, a amante, a rebelde, a mulher independente. E talvez a grande ironia esteja justamente no fato de que a Lilith contemporânea — a mulher que simboliza liberdade, autonomia e recusa da submissão — não seja simplesmente a recuperação de uma personagem esquecida. Ela é uma nova criação. É o resultado de uma longa cadeia de reinterpretações na qual cada geração acrescentou alguma coisa à personagem anterior.
Por isso, talvez devêssemos abandonar a velha narrativa segundo a qual “Lilith foi apagada da Bíblia porque o patriarcado preferiu Eva”. É uma história sedutora, mas historicamente pobre. Eva e Lilith não são simplesmente duas mulheres que disputaram espaço dentro de uma narrativa original. Elas pertencem a histórias diferentes, construídas em momentos diferentes e com funções simbólicas diferentes. Lilith não foi simplesmente retirada do Gênesis para que Eva pudesse ocupar seu lugar. A Lilith como primeira mulher de Adão é, ela própria, uma construção posterior. O que temos diante de nós não é o apagamento de uma personagem original, mas a produção sucessiva de personagens novas a partir de materiais antigos.
E é justamente essa sucessão que torna Lilith tão fascinante. Talvez ela nunca tenha sido aquilo que imaginamos. Mas, ao longo dos séculos, tornou-se aquilo que diferentes sociedades precisaram que ela fosse. Primeiro, um demônio. Depois, uma mulher demonizada. Depois, uma transgressora. Finalmente, uma mulher libertada. A história de Lilith é, portanto, menos a história de uma mulher que teria vivido no Éden do que a história de uma ideia que nunca parou de mudar.
Talvez, no fim das contas, a pergunta continue sendo a mesma: Lilith — que moça é esta?
A resposta, depois de tudo, talvez seja desconcertantemente simples: depende de quem está olhando para ela.
BÍBLIA. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.
BIN GORION, Micha Josef. As lendas do povo judeu. [Dados editoriais da edição utilizada].
DRIVER, Godfrey Rolles. Lilith: Isaiah 34:14. Palestine Exploration Quarterly, v. 91, p. 55-57, 1959. O artigo é particularmente importante para a discussão da identificação de lîlît em Isaías 34:14.
FARBER, Walter. (W)ardat-lilî(m). Zeitschrift für Assyriologie, v. 79, p. 14-35, 1989. É uma referência importante para a investigação do complexo demonológico mesopotâmico associado a lilû/lilītu/ardat-lilî.
GINZBERG, Louis. The Legends of the Jews. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1909-1938.
KLUGER, Rivkah Schärf. O significado arquetípico de Gilgamesh: um estudo junguiano. São Paulo: Cultrix, [edição utilizada].
KOSIOR, Wojciech. A tale of two sisters: the image of Eve in early rabbinic literature and its influence on the portrayal of Lilith in the Alphabet of Ben Sira. Nashim: A Journal of Jewish Women's Studies & Gender Issues, n. 32, p. 112-130, 2018. DOI: 10.2979/nashim.32.1.10. Este é provavelmente o artigo acadêmico mais diretamente útil para o nosso ensaio, pois demonstra que a Lilith do Alphabet of Ben Sira deve ser compreendida em diálogo com tradições rabínicas anteriores sobre Eva, e não simplesmente como sobrevivência intacta de uma tradição primordial.
LACKENBACHER, Sylvie. Note sur l'Ardat-lilî. Revue d'Assyriologie et d'Archéologie Orientale, v. 65, p. 119-154, 1971.
LESSÈS, Rebecca. Ex(o)rcising power: women as sorceresses, exorcists, and demonesses in Babylonian Jewish society of late antiquity. Journal of the American Academy of Religion, v. 69, n. 2, p. 343-375, 2001. É especialmente útil para situar Lilith dentro do universo mais amplo da demonologia e das práticas mágicas do judaísmo da Antiguidade tardia.
SCURLOCK, JoAnn. Lilitu. In: BAGNALL, Roger S. et al. (eds.). The Encyclopedia of Ancient History. Oxford: Wiley, 2012. DOI: 10.1002/9781444338386.wbeah24129. A autora é particularmente relevante para evitar uma simplificação da relação entre Lilith e as entidades demonológicas mesopotâmicas: lilû, lilītu e ardat lilî pertencem a um complexo histórico específico que não deve ser simplesmente identificado com a Lilith medieval.
SCHOLEM, Gershom. Lilith. In: BERENBAUM, Michael; SKOLNIK, Fred (eds.). Encyclopaedia Judaica. 2. ed. Detroit: Macmillan Reference USA; Keter Publishing House, 2007. v. 13, p. 17-20.
VAN DER TOORN, Karel; BECKING, Bob; VAN DER HORST, Pieter W. (eds.). Lilith. In: Dictionary of Deities and Demons in the Bible. 2. ed. Leiden: Brill; Grand Rapids: Eerdmans, 1999. p. 520-521. É uma referência particularmente adequada para a discussão histórico-religiosa da passagem bíblica e das transformações posteriores da figura.
"James McGrath continues his journey down the rabbit hole in quest of the historical Jesus and opens a series on ‘what Jesus said and did’ with a look at the prayer of Jesus in Gethsemane and Divorce (and then the series died before it took another step forward in November); and Flavio Souza makes the same trek down the rabbit hole- concerning Jesus’ birth."
As genealogias sobre Jesus encontradas nos evangelhos de Mateus e Lucas nos colocam diante de um dos problemas mais antigos e persistentes da interpretação do Novo Testamento. O tema já foi exposto e pesquisado por uma enormidade de pessoas, nas mais variadas épocas e a partir dos mais variados contextos teológicos e arcabouços teóricos. Não estamos, portanto, diante de uma dificuldade descoberta pela crítica bíblica moderna. Desde a Antiguidade cristã, leitores dos evangelhos perceberam que Mateus e Lucas não apresentam simplesmente duas listas diferentes de nomes, mas duas construções genealógicas que divergem precisamente no ponto em que a questão se torna teologicamente decisiva: a descendência de Davi. Mateus conduz a linhagem de Jesus de Davi através de Salomão e da sucessão régia de Judá; Lucas, por sua vez, conduz a linhagem através de Natã, outro filho de Davi, e termina em Eli antes de chegar a José. Entre Davi e José, as duas listas praticamente deixam de coincidir, com apenas alguns nomes em comum. A discrepância, portanto, não é uma pequena irregularidade de transmissão: pertence à própria arquitetura dos textos. A pesquisa contemporânea continua tratando esse problema como uma questão aberta, envolvendo diferentes hipóteses acerca das fontes genealógicas utilizadas pelos evangelistas, da natureza jurídica da filiação, da possibilidade de uma linhagem materna e da própria função teológica das genealogias. Barbara Sivertsen, por exemplo, procurou explicar as diferenças mediante a existência de tradições genealógicas distintas, enquanto Caleb Friedeman retomou o problema a partir da possibilidade de compreender a filiação davídica de Jesus mediante categorias de adoção existentes no mundo judaico antigo. O problema, portanto, é mais profundo do que a simples pergunta sobre qual dos evangelistas estaria “certo”. Nós temos um problema básico e fundante ligado à genealogia de Jesus. Mas qual problema seria este? O fato é que não há sentido algum em se falar em tal genealogia se Jesus de fato não foi filho de José — ainda mais em se tratando da descendência davídica. Que sentido faz em se falar em um Messias “adotado” por um descendente de Davi? Nenhum. Ou, pelo menos, nenhum se estivermos pensando na genealogia exclusivamente como transmissão biológica. É justamente aqui que a questão se torna mais interessante: qual é a natureza da filiação que permite aos evangelistas apresentar Jesus simultaneamente como filho de Deus, filho de José e filho de Davi?
| Elemento | Mateus 1 | Lucas 3 |
|---|---|---|
| Direção da genealogia | Abraão → Jesus | Jesus → Adão |
| Ponto de partida | Abraão | Jesus |
| Filho de Davi utilizado na linhagem | Salomão | Natã |
| Pai de José | Jacó | Eli |
| José | Esposo de Maria | “Filho de Eli” |
| Estrutura predominante | Genealogia davídico-régia | Genealogia universal |
| Função teológica predominante | Jesus como filho de Abraão e herdeiro davídico | Jesus como Filho de Deus e pertencente à humanidade |
A comparação torna o problema imediatamente visível. Mateus começa seu evangelho com uma afirmação extremamente significativa: “Livro da origem de Jesus Cristo, filho de Davi, filho de Abraão” (Mt 1,1). Não estamos diante de uma genealogia neutra, no sentido moderno do termo. A própria seleção e organização dos nomes possui uma finalidade teológica. Mateus não apenas informa quem foram os antepassados de Jesus; procura demonstrar que Jesus ocupa uma posição específica dentro da história de Israel. A genealogia passa por Abraão, atravessa Davi, passa por Salomão e acompanha a linhagem régia de Judá até chegar a José. Lucas, ao contrário, realiza um movimento inverso: parte de Jesus, passa por José e recua até Adão e, finalmente, Deus. A diferença não é apenas formal. A genealogia lucana aparece imediatamente depois do batismo, episódio em que uma voz celeste declara a identidade filial de Jesus, e conduz o leitor progressivamente de Jesus até Adão, fechando a genealogia com a expressão “filho de Deus”. O efeito literário é significativo. Mateus constrói Jesus dentro da história particular de Israel; Lucas amplia essa história até suas origens humanas e divinas. A genealogia, nesse sentido, não funciona simplesmente como uma certidão de nascimento retrospectiva. Ela participa da construção da identidade daquele que o evangelista pretende apresentar. E é justamente aqui que precisamos recuperar uma percepção fundamental do texto original: se José não é o pai biológico de Jesus segundo a narrativa de Mateus e Lucas, por que sua genealogia é apresentada? A pergunta continua válida. O que mudou, com a pesquisa contemporânea, é que não precisamos necessariamente concluir que os evangelistas simplesmente “erraram”. Podemos formular uma hipótese mais interessante: a genealogia talvez não esteja interessada primordialmente em demonstrar a biologia de Jesus, mas em estabelecer sua posição jurídica, dinástica, messiânica e teológica. Isso não elimina o problema; ao contrário, torna-o muito mais interessante.
A proposição de que a genealogia de Lucas se referiria à Maria já é uma hipótese antiga. Ela foi elaborada inicialmente no século XV por Annius de Viterbo, do qual, dentre outros despautérios, naquela época, afirmava ter sido Maomé o anticristo. A alegação de Viterbo é desprovida de fundamentos sólidos se apresentada como uma conclusão evidente do texto. Inicialmente, poderíamos mostrar que ambas as genealogias falam de Jesus como filho de José. Vamos a elas:
Mt 1,16: “Jacó gerou José, o esposo de Maria, da qual nasceu Jesus chamado Cristo.”
Lc 3,23: “Ao iniciar o ministério, Jesus tinha mais ou menos trinta anos e era, conforme se supunha, filho de José, filho de Eli...”
Essas duas passagens precisam ser levadas muito a sério. A hipótese segundo a qual Lucas estaria apresentando simplesmente a genealogia de Maria possui uma dificuldade textual evidente: o texto de Lucas não diz que a genealogia é de Maria. Ele menciona José. Isso não torna absolutamente impossível a hipótese, mas impede que ela seja tratada como solução textual direta. A tradição interpretativa tentou solucionar a dificuldade de diversas maneiras. A mais conhecida consiste em atribuir a Lucas uma genealogia de Maria, fazendo de Eli o pai de Maria e compreendendo José como genro de Eli. O problema é que essa interpretação precisa introduzir no texto algo que o próprio Lucas não afirma explicitamente. A expressão “filho de José” permanece ali. É possível argumentar que o evangelista estaria seguindo uma convenção genealógica que permitisse representar o genro através da casa do sogro, mas isso já constitui uma hipótese explicativa, não uma informação fornecida pelo texto. A distinção é metodologicamente fundamental. Não podemos dizer simplesmente que Lucas fornece a genealogia de Maria; podemos dizer que essa é uma das soluções historicamente propostas para explicar a genealogia lucana. E isso é bastante diferente.
Ademais, Lucas não teria motivo algum para traçar uma genealogia a partir de Maria, dado que o próprio José era da casa de Davi, como é mostrado em:
Lc 1,26-27: “No sexto mês, o anjo Gabriel foi enviado por Deus a uma cidade da Galiléia, chamada Nazaré, a uma virgem desposada com um varão chamado José, da casa de Davi e o nome da virgem era Maria.”
Da mesma forma, em Lucas 2,4:
“E também José subiu da cidade de Nazaré, na Galiléia, para a Judéia, na cidade de Davi, chamada Belém, por ser da casa e da família de Davi, para se inscrever com Maria, sua mulher, que estava grávida.”
Essas passagens reforçam um dado importante: o próprio Lucas associa José à casa de Davi. Mas aqui precisamos fazer uma distinção. O fato de Lucas apresentar José como pertencente à casa de Davi não significa automaticamente que a genealogia apresentada em Lucas seja necessariamente a genealogia biológica de José, nem resolve a divergência entre Jacó e Eli. Tampouco significa que Maria não pudesse possuir ascendência davídica. Significa apenas que o evangelista possui uma tradição segundo a qual José está relacionado à casa de Davi. Essa constatação impede uma simplificação frequente: não estamos diante de uma genealogia de Maria claramente identificável que pudesse simplesmente resolver o problema. A pesquisa especializada permanece dividida entre diferentes possibilidades: genealogias independentes, linhagem jurídica e linhagem biológica, sucessão dinástica, ascendência davídica através de Maria e, mais recentemente, a possibilidade de adoção. A questão, portanto, tornou-se ainda mais sofisticada do que aquela que formulamos originalmente: não basta perguntar de quem é a genealogia de Lucas; precisamos perguntar que tipo de relação genealógica os evangelistas entendiam como suficiente para conferir a Jesus uma identidade davídica.
Existe a idéia de que não se permitiam casamento intertribais em Israel no período em que Jesus nasceu. Neste sentido, afirma-se que sendo José um descendente davídico, Maria, consequentemente, também teria que ser. A fonte de tal proposição é registrada em Números 36, 6-8:
“Eis os que Iahweh ordena para as filhas de Salfaad: Casar-se-ão com quem lhes agradar, conquanto que se casem com alguém de um clã da tribo do seu pai. A herança dos filhos de Israel não passará de tribo a tribo; os filhos de Israel permanecerão vinculados, cada um, à herança da sua tribo. Qualquer filha que possuir uma herança em uma das tribos de Israel deverá casar-se com alguém de um clã da sua tribo paterna, de modo que os filhos de Israel conservem, cada um, a herança de seu pai.”
Aqui, entretanto, precisamos corrigir um ponto importante do argumento original. Números 36 não estabelece simplesmente uma proibição geral e permanente de casamentos entre membros de tribos diferentes. O contexto é específico: trata-se das filhas que recebem uma herança e da necessidade de impedir que essa herança territorial seja transferida de uma tribo para outra. A norma está vinculada à preservação da propriedade tribal. Portanto, não podemos utilizar Números 36 como prova direta de que todo casamento intertribal fosse proibido no judaísmo do século I. O texto continua importante, mas por outra razão: demonstra a importância da linhagem paterna e da identidade tribal na estrutura social e jurídica de Israel. O argumento fica, assim, menos absoluto e mais forte historicamente. Não podemos concluir que Maria fosse necessariamente da tribo de Judá simplesmente porque se casou com José; podemos, entretanto, reconhecer que a genealogia paterna possuía papel fundamental na construção das identidades familiares e tribais.
A este respeito, bem como a respeito das linhas paternas na elaboração genealógica, gostaria de citar um artigo postado na Jewish Virtual Library cuja fonte original é a Central Conference of American Rabbis:
“Both the Biblical and the Rabbinical traditions take for granted that ordinarily the paternal line is decisive in the tracing of descent within the Jewish people. The Biblical genealogies in Genesis and elsewhere in the Bible attest to this point. In intertribal marriage in ancient Israel, paternal descent was decisive. Numbers 1:2, etc., says: "By their families, by their fathers' houses" (lemishpechotam leveit avotam), which for the Rabbis means, "The line [literally: 'family'] of the father is recognized; the line of the mother is not" (Mishpachat av keruya mishpacha; mishpachat em einah keruya mishpacha; Bava Batra 109b, Yevamot 54b; cf. Yad, Nachalot 1.6).”
Tal passagem reforça o que já havia sido colocado no texto original, mas também exige uma cautela. A predominância da linha paterna na genealogia israelita não significa que a identidade de uma pessoa jamais pudesse ser relacionada à linhagem materna, nem que a mãe fosse irrelevante para a identidade familiar. O ponto relevante para nossa investigação é outro: quando os evangelistas desejam estabelecer a legitimidade davídica de Jesus, uma genealogia exclusivamente materna seria uma solução que exigiria alguma explicação adicional. Por isso, a hipótese de que Lucas simplesmente esteja oferecendo a genealogia de Maria não pode ser aceita como uma solução óbvia. Ela é uma hipótese interpretativa que precisa explicar por que o evangelista apresenta José na posição genealógica.
Da mesma forma, o rabino Pinchas Winston demonstra que a interpretação judaica tradicional compreendeu a restrição de Números 36 como relacionada à preservação da herança territorial:
“The Talmud asks the question at the end of Masechta Ta'anis: Why is the fifteenth day of Av (Tu B'Av) such a happy day? One of the principle answers given is that it was the day, during the time of the Judges, that the ban against intermarriage among tribes (found at the end of this week's parsha) was finally lifted.
Historically, it was the lifting of this ban that saved the tribe of Binyomin from extinction. After the horrific civil war between Binyomin and the rest of the nation, their ranks had been decimated, and only inter-tribal marriage could reverse the trend for them.
But how could they override the Torah which prevented such marriages. The Talmud answers that that mitzvah had been relevant only at the time of the division of the land, to assure that each tribe retained its portion of the inheritance. Once that was no longer an issue, the injunction against inter-tribe marriage was, in a sense, automatically lifted.”
Da mesma forma, o Chabad assim nos informa:
“In order to ensure the orderly division of the Holy Land between the twelve tribes of Israel, restrictions had been placed on marriages between members of two different tribes. A woman who had inherited tribal lands from her father was forbidden to marry out of her tribe, lest her children -- members of their father's tribe -- cause the transfer of land from one tribe to another by inheriting her estate (Number 36).** This ordinance was binding only on the generation that conquered and settled the Holy Land during the 14-year period 2488-2503 from creation (1273-1258 BCE); when the restriction was lifted, on the 15th of Av, the event was considered a cause for celebration and festivity.”**
Sendo assim, devemos pontuar que no tempo em que Jesus viveu não temos fundamento suficiente para afirmar que existisse uma restrição geral ao casamento intertribal que obrigasse Maria a pertencer à linhagem davídica em razão de seu casamento com José. Esse ponto precisa ser corrigido em relação à formulação original. A correção, contudo, não destrói a pergunta que deu origem ao texto; pelo contrário, torna-a mais precisa. Maria poderia ser descendente de Davi, mas não temos no Novo Testamento uma genealogia explicitamente identificada como sua. José, por outro lado, é explicitamente relacionado à casa de Davi. E Lucas apresenta sua genealogia como passando por José.
É justamente nesse ponto que a pesquisa contemporânea oferece uma possibilidade que modifica profundamente o problema original: a adoção. Caleb T. Friedeman, em artigo publicado no periódico New Testament Studies, retomou a questão da linhagem davídica de Jesus a partir da dificuldade criada pela combinação entre a concepção virginal e a filiação davídica. Sua proposta é que uma forma de adoção judaica poderia explicar como Jesus poderia ser reconhecido como pertencente à linhagem de José sem que José fosse seu pai biológico. A hipótese é particularmente interessante porque desloca a discussão de uma concepção moderna de parentesco biológico para uma concepção antiga de filiação, na qual pertencimento familiar, nome, herança e status jurídico podiam possuir dimensões que não se reduziam à descendência física.
| Hipótese | Como Jesus se relacionaria à casa de Davi? | Principal dificuldade |
|---|---|---|
| José como pai biológico | Descendência direta através de José | Entra em tensão com a concepção virginal |
| Maria como descendente de Davi | Descendência materna | O texto não identifica explicitamente Lucas como genealogia de Maria |
| Adoção por José | Filiação jurídica/social | Exige demonstrar a plausibilidade histórica de adoção no judaísmo |
| Linhagem dinástica | Pertencimento à casa régia por sucessão | Exige distinguir genealogia biológica de sucessão política |
| Construção teológica | “Filho de Davi” como categoria messiânica | Redefine a função da genealogia para além da biologia |
Essa última possibilidade é particularmente importante. Talvez estejamos cometendo um anacronismo quando imaginamos que “filho de Davi” tenha necessariamente de significar “possui DNA de Davi”. No mundo bíblico, filiação é uma categoria simultaneamente biológica, social, jurídica, política e teológica. “Filho de Davi” pode significar pertencimento à casa de Davi, reivindicação de uma posição régia e messiânica e inserção numa determinada tradição de sucessão. Isso não significa que a genealogia seja fictícia. Significa que precisamos compreender que tipo de verdade uma genealogia antiga pretendia produzir.
O problema não foi criado pela crítica moderna. Já no século III, Júlio Africano procurou explicar as diferenças entre Mateus e Lucas através da combinação entre descendência natural e descendência legal, hipótese preservada por Eusébio em sua História Eclesiástica. A tradição de Africano é particularmente importante porque demonstra que um cristão do período antigo já havia percebido que duas genealogias aparentemente contraditórias poderiam ser resultado de diferentes formas de filiação. Sua explicação recorria inclusive à possibilidade do casamento levirático para explicar a existência simultânea de duas linhas genealógicas.
A solução de Africano, entretanto, também apresenta dificuldades. Ela depende de uma reconstrução extremamente específica das relações familiares e matrimoniais e não resolve automaticamente todas as divergências entre as duas genealogias. O importante, para nosso argumento, não é decidir se Africano estava correto. É perceber que a própria Igreja antiga já sabia que o problema não poderia ser resolvido simplesmente colocando Mateus e Lucas lado a lado e supondo que ambos estivessem descrevendo exatamente a mesma árvore familiar.
A história da interpretação, portanto, é reveladora. Ao longo dos séculos, diferentes soluções foram propostas:
| Período | Autor/posição | Solução proposta |
|---|---|---|
| Antiguidade | Júlio Africano | Distinção entre descendência natural e legal |
| Antiguidade tardia | Eusébio | Preservação da solução de Africano |
| Idade Média | Annius de Viterbo | Genealogia de Lucas associada a Maria |
| Exegese moderna | Hipótese mariana | Maria como conexão davídica |
| Pesquisa contemporânea | Barbara Sivertsen | Diferentes tradições/fontes genealógicas |
| Pesquisa contemporânea | Caleb Friedeman | Possibilidade de adoção judaica |
| Pesquisa contemporânea | Joseph Sievers | Genealogias como construções identitárias e teológicas |
É particularmente significativo que a pesquisa moderna tenha chegado novamente a uma questão que já estava implicitamente presente na Antiguidade: o que exatamente significa “descender” de alguém? A genealogia antiga não é necessariamente equivalente a uma árvore genealógica moderna. Ela pode expressar legitimidade, pertencimento, sucessão, identidade e reivindicação. Uma genealogia pode ser verdadeira dentro de determinada estrutura social sem pretender responder à pergunta moderna sobre quem transmitiu biologicamente cada segmento do patrimônio genético.
Os evangelistas, sem o querer, se colocaram em uma delicada posição. Qual seria ela? Ao elaborarem genealogias para Jesus, ligando-o à casa de Davi — eles fatalmente se expuseram a uma contradição delicada: se Jesus é, de fato, descendente de José, então ele é filho humano do próprio José (possui o sangue davídico de José). Mas se este não foi de fato o seu pai biológico, então as genealogias nada nos dizem — pelo menos nada nos dizem de maneira simples — sobre uma ligação biológica de Jesus com a casa de Davi.
E é precisamente nesse ponto que o problema deixa de ser apenas uma questão de genealogia e passa a ser uma questão de cristologia.
| Afirmação dos evangelhos | Problema | Possível explicação |
|---|---|---|
| Jesus é Filho de Deus | José não é apresentado como pai biológico na concepção virginal | Filiação divina |
| Jesus é Filho de Davi | É necessário estabelecer relação com a casa de Davi | José, Maria, adoção ou sucessão |
| José pertence à casa de Davi | Mateus e Lucas apresentam genealogias diferentes | Tradições genealógicas distintas |
| Mateus apresenta Jacó como pai de José | Lucas apresenta Eli | Diferentes modelos genealógicos |
| Lucas chama Jesus de “filho de José, conforme se supunha” | A expressão relativiza a paternidade literal | Filiação social/jurídica ou recurso narrativo |
| Maria poderia ser davídica | Nenhuma genealogia é explicitamente apresentada como sua | Hipótese possível, mas não demonstrada |
| Jesus poderia ser integrado à linhagem por adoção | A extensão da prática no judaísmo antigo é debatida | Hipótese contemporânea relevante |
Chegamos, portanto, à pergunta que estava no centro do texto original. Os evangelistas, ao elaborarem genealogias para Jesus e ligá-lo à casa de Davi, fatalmente se expuseram a uma contradição delicada — se Jesus é, de fato, descendente de José, então ele possui uma relação humana com a linhagem davídica de José; mas, se José não foi de fato seu pai biológico, então as genealogias não podem ser utilizadas de maneira simples como demonstração de uma descendência biológica de Jesus.
Mas talvez seja precisamente aqui que devamos abandonar a necessidade de escolher imediatamente entre “erro”, “genealogia de Maria” ou “genealogia de José”. A pesquisa contemporânea permite uma pergunta muito mais interessante. E se os evangelistas não estivessem tentando responder à mesma pergunta que nós estamos fazendo?
Mateus parece interessado em demonstrar que Jesus pertence à história de Israel, passando por Abraão e chegando à casa de Davi. Lucas amplia radicalmente a perspectiva, levando a genealogia até Adão e Deus. Um constrói uma identidade messiânica dentro da história particular de Israel; o outro universaliza essa identidade. A genealogia, nesse sentido, não é simplesmente uma lista de antepassados. Ela é uma declaração sobre quem Jesus é.
E talvez seja justamente por isso que a aparente contradição seja tão importante. Se as duas genealogias fossem perfeitamente coincidentes, o problema seria menor, mas também seria menos revelador. A divergência mostra que diferentes comunidades cristãs primitivas estavam trabalhando com diferentes tradições sobre a identidade de Jesus e procurando situá-lo dentro de uma história maior. Mateus precisa demonstrar a relação entre Jesus, Davi e Abraão. Lucas precisa demonstrar sua relação simultânea com Israel, com a humanidade e com Deus. José aparece nos dois porque é o ponto socialmente reconhecível através do qual a identidade davídica de Jesus pode ser estabelecida — mesmo quando a narrativa da concepção virginal impede que essa filiação seja reduzida à paternidade biológica.
Assim, aquela pergunta aparentemente simples que estava no início de nosso texto permanece extraordinariamente poderosa:
De quem, afinal, Jesus é filho?
Filho de Deus?
Filho de José?
Filho de Davi?
Filho de Maria?
Ou, talvez, todas essas expressões estejam dizendo coisas diferentes sobre a mesma pessoa?
A questão não é apenas descobrir qual genealogia é “verdadeira”. A questão é descobrir o que os evangelistas entendiam por filiação quando utilizaram essas genealogias para construir a identidade de Jesus.
E é justamente aqui que o problema se torna muito maior do que uma simples divergência entre duas listas de nomes.
That’s the question.
BOCKMUEHL, Markus. The Son of David and his Mother. Journal of Theological Studies, v. 62, 2011.
CROSSAN, John Dominic. O Jesus histórico: a vida de um camponês judeu do Mediterrâneo. Rio de Janeiro: Imago, 1994.
EUSÉBIO DE CESAREIA. História Eclesiástica. Livro I.
FRIEDEMAN, Caleb T. Jesus’ Davidic Lineage and the Case for Jewish Adoption. New Testament Studies, v. 66, n. 2, 2020, p. 249-267.
McFALL, Leslie. Jesus' Genealogies: A Critical Survey of Ideas and Solutions. Glasgow: University of Glasgow, 1998.
SIVERTSEN, Barbara. New Testament Genealogies and the Families of Mary and Joseph. Biblical Research, v. 35, n. 2, 2005.
SIEVERS, Joseph. Gospel Genealogies and Jesus’s Jewishness. Studies in Christian-Jewish Relations, v. 21, n. 1, 2026.
