1Pedro 3:19-20 — “Morto na carne, foi vivificado no espírito, no qual foi também pregar aos espíritos em prisão, a saber, aos que foram incrédulos outrora, nos dias de Noé, quando Deus, em sua longanimidade, contemporizava com eles, enquanto Noé construía a arca, na qual poucas pessoas, isto é, oito, foram salvas por meio da água.”
1Pedro 4:6 — “Eis por que o evangelho foi pregado também aos mortos, a fim de que sejam julgados como os homens na carne, mas vivam no espírito, segundo Deus.”
2Pedro 2:4 — “Com efeito, se Deus não poupou os anjos que pecaram, mas lançou-os nos abismos tenebrosos do Tártaro, onde estão guardados à espera do Julgamento [...]”
Judas 1:6 — “E, quanto aos anjos que não conservaram o seu principado, mas abandonaram a sua morada, guardou-os presos em cadeias eternas, sob as trevas, para o julgamento do grande Dia.”
A temática da descida aos infernos é recorrente na literatura religiosa da Antiguidade. Encontramos, em diferentes tradições, narrativas nas quais uma personagem extraordinária atravessa os limites entre o mundo dos vivos e o domínio dos mortos, seja para resgatar alguém, seja para anunciar uma vitória, seja ainda para confrontar as potências que governam as regiões inferiores. É importante, contudo, fazer desde o início uma distinção que a tradição cristã posterior muitas vezes obscureceu: o “inferno” do imaginário cristão medieval não corresponde automaticamente ao Sheol hebraico, ao Hades grego, ao Tártaro de 2Pedro ou à Geena. São conceitos provenientes de tradições diferentes, que foram progressivamente aproximados no processo histórico de formação da escatologia cristã. O Sheol da Bíblia hebraica é, em termos gerais, o domínio dos mortos; o Hades constitui seu equivalente mais próximo na linguagem grega; o Tártaro, por sua vez, aparece em 2Pedro 2:4 em conexão particularmente estreita com a prisão de seres angelicais transgressores. A própria investigação contemporânea sobre a descensus Christi insiste nessa necessidade de não projetarmos retroativamente sobre os textos do século I a geografia infernal que se consolidaria posteriormente. A tradição da descida de Cristo aos mortos possui, portanto, uma história própria, na qual diferentes textos bíblicos, tradições judaicas, interpretações patrísticas e narrativas apócrifas foram progressivamente articulados.
No caso específico do cristianismo, pretendemos traçar um pouco das fontes que cercam a tradição da ida de Jesus ao inferno. A problemática nos mostra duas trilhas de abordagem. A primeira delas se encontra na literatura apocalíptica judaica, particularmente no Livro de Henoc, cuja importância para compreender 1Pedro, Judas e 2Pedro é hoje muito mais evidente do que era quando este texto foi originalmente escrito. Em 1Henoc, encontramos uma elaborada tradição acerca dos anjos que transgrediram sua condição celeste e foram aprisionados em lugares de punição até o julgamento escatológico. Essa tradição está profundamente relacionada ao desenvolvimento judaico do episódio de Gênesis 6:1-4 e fornece um importante pano de fundo para compreender a linguagem empregada por Judas e 2Pedro. Não é necessário, contudo, afirmar que 1Pedro, 2Pedro ou Judas simplesmente “copiaram” Henoc. A relação é mais interessante do que uma simples dependência literária: os autores cristãos parecem operar dentro de um universo cosmológico judaico no qual a prisão dos anjos rebeldes, o juízo futuro, as regiões inferiores e a vitória final de Deus já constituíam elementos reconhecíveis de uma linguagem apocalíptica compartilhada. A investigação contemporânea considera especialmente significativa essa proximidade entre 1Pedro 3:19-20 e a tradição enóquica sobre os seres angelicais aprisionados; entretanto, permanece aberta a discussão sobre exatamente quem são os “espíritos em prisão” mencionados por Pedro. Eles podem ser compreendidos como os seres sobrenaturais associados ao episódio de Gênesis 6, como os seres humanos da geração do Dilúvio ou, em algumas interpretações, como outra categoria de mortos. A própria história da exegese demonstra que não existe consenso antigo ou moderno absoluto sobre essa questão.
É precisamente aqui que a nossa investigação precisa retornar aos textos bíblicos que deram origem à tradição posterior. Mateus 27:52-53 nos informa que, no momento da morte de Jesus, “abriram-se os túmulos e muitos corpos de santos falecidos ressuscitaram; e, saindo dos túmulos depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e foram vistos por muitos”. A passagem é extraordinariamente estranha. Ela introduz, dentro da narrativa da morte de Jesus, uma ruptura da própria fronteira entre vivos e mortos. Os túmulos se abrem; os mortos retornam; a cidade recebe novamente aqueles que pertenciam ao passado. Mateus não explica exatamente o significado desse acontecimento, e tampouco afirma que Jesus tenha descido ao mundo dos mortos. Mas, colocado ao lado de 1Pedro 4:6 e da tradição posterior, o episódio adquire uma importância extraordinária. A morte de Jesus parece desencadear uma perturbação na ordem escatológica. A questão deixa de ser apenas a morte e ressurreição de um indivíduo. O que está sendo narrado é a possibilidade de que a morte tenha deixado de possuir a mesma autoridade que possuía anteriormente. É como se a fronteira que separava o mundo dos vivos do mundo dos mortos tivesse começado a ruir.
Mais à frente, em 1Pedro 4:6, encontramos a afirmação ainda mais perturbadora de que “o evangelho foi pregado também aos mortos”. O texto, entretanto, não diz explicitamente que Jesus desceu ao inferno para realizar essa pregação. Essa distinção é fundamental. A tradição cristã posterior frequentemente reuniu 1Pedro 3:19 e 1Pedro 4:6 como se ambas fossem referências inequívocas à descida de Cristo ao Hades; a exegese moderna, porém, mostra que essa associação não é tão simples. Uma interpretação bastante antiga entende que o evangelho foi pregado a pessoas que estavam vivas quando receberam a mensagem e que, no momento em que a carta foi escrita, já haviam morrido. Outra interpretação relaciona a passagem diretamente a uma atividade de Cristo no domínio dos mortos. Clemente de Alexandria, no final do século II, tornou-se particularmente importante para esta segunda leitura, entendendo que Cristo havia anunciado sua mensagem aos mortos e que entre estes se encontravam os justos da antiga aliança. Agostinho, posteriormente, desenvolveria uma leitura completamente diferente de 1Pedro 3:19, entendendo a pregação como realizada pelo Cristo preexistente através de Noé antes do Dilúvio. A história da interpretação, portanto, é reveladora: aquilo que para nós parece constituir uma única doutrina perfeitamente estabelecida foi, na realidade, construído progressivamente através da tentativa de resolver textos extremamente ambíguos.
Há, contudo, outro elemento que torna essa questão particularmente fascinante. Isaías 61:1 apresenta o ungido como aquele que anuncia “a boa nova aos pobres”, proclama a liberdade aos cativos e a libertação aos que estão presos. Em seu contexto original, naturalmente, essa linguagem não exige uma leitura referente aos mortos. Trata-se de uma linguagem de libertação dirigida ao povo e inserida na esperança de restauração de Israel. Entretanto, quando essa linguagem é lida dentro do cristianismo nascente, a categoria de “cativos” pode adquirir novas dimensões. O Cristo anunciado como libertador poderia ser compreendido não apenas como aquele que liberta os vivos de uma condição histórica, mas como aquele cuja autoridade ultrapassa os próprios limites da morte. Nesse sentido, 1Pedro 3:19 torna-se especialmente sugestivo. O texto afirma que Cristo foi “pregar aos espíritos em prisão”, associando imediatamente esses espíritos aos acontecimentos dos dias de Noé. A linguagem de “prisão” não é gratuita. Ela encontra paralelo importante na tradição judaica que concebe determinados seres sobrenaturais como aprisionados à espera do juízo. É precisamente por isso que vários estudiosos relacionam o texto de Pedro ao universo cosmológico de 1Henoc. A correspondência, entretanto, deve ser tratada como pano de fundo conceitual, e não como prova automática de que Pedro tenha utilizado diretamente um exemplar de Henoc.
E aqui chegamos a um ponto que considero decisivo para a compreensão de todo o problema. Quando lemos 2Pedro 2:4 — “Deus não poupou os anjos que pecaram, mas lançou-os nos abismos tenebrosos do Tártaro” — e Judas 1:6 — “os anjos que não conservaram o seu principado, mas abandonaram a sua morada, guardou-os presos em cadeias eternas” — percebemos que o cristianismo nascente não estava simplesmente trabalhando com uma ideia genérica de “inferno”. O que temos é uma cosmologia muito mais complexa. Existem seres angelicais que pecaram; existe uma prisão; existe uma condição intermediária anterior ao julgamento; existe uma expectativa de intervenção divina futura. Essa estrutura é extremamente próxima da tradição encontrada em 1Henoc, especialmente da narrativa dos Vigilantes, nos quais os anjos que abandonaram sua posição celeste são presos até o julgamento. A literatura cristã está, portanto, apropriando-se de um vocabulário apocalíptico judaico já existente. Isso é particularmente importante porque impede uma leitura simplista segundo a qual o cristianismo teria inventado, a partir da morte de Jesus, a ideia de um mundo subterrâneo povoado por almas, demônios e anjos aprisionados. Boa parte desse imaginário já circulava no judaísmo do período do Segundo Templo. O que o cristianismo faz é inserir Jesus nesse universo cosmológico e, progressivamente, atribuir-lhe uma posição de domínio sobre ele.
A segunda trilha de nossa investigação nos leva, então, à literatura cristã posterior. É aqui que aparece com enorme força o chamado Evangelho de Nicodemos, particularmente sua segunda parte, tradicionalmente conhecida como Descensus Christi ad Inferos. É necessário, entretanto, corrigir uma impressão que o meu texto original deixava implícita: não podemos simplesmente tratar o Evangelho de Nicodemos como se fosse um documento contemporâneo aos Evangelhos canônicos ou como se sua narrativa constituísse uma fonte histórica sobre aquilo que aconteceu imediatamente depois da morte de Jesus. Trata-se de uma obra de recepção cristã, cuja forma textual é posterior e que desenvolve dramaticamente elementos que nos textos canônicos aparecem apenas de maneira extremamente lacônica. A tradição do “Evangelho de Nicodemos” reúne materiais de diferentes camadas, e a segunda parte — a narrativa da descida — possui trajetória textual própria. A investigação moderna chama atenção justamente para essa complexidade: a narrativa da descida ao inferno não nasceu necessariamente como parte original dos Atos de Pilatos, tendo sido posteriormente integrada ao conjunto.
É nesse texto que a tradição ganha a forma que posteriormente se tornaria extraordinariamente poderosa no imaginário cristão medieval. Jesus não simplesmente “visita” o mundo dos mortos. Ele entra nele como vencedor. Os poderes infernais reconhecem sua presença; as portas são rompidas; Satanás é derrotado; os justos que aguardavam a redenção são libertados. O que em 1Pedro aparece como uma frase obscura — “pregou aos espíritos em prisão” — transforma-se em uma narrativa gigantesca sobre a vitória de Cristo sobre a própria morte. A tradição posterior chega inclusive a personificar o Inferno, transformando-o em personagem da narrativa. Essa evolução é extremamente significativa: a exegese de alguns versículos neotestamentários produz, ao longo dos séculos, uma verdadeira cosmologia narrativa. Aquilo que era uma afirmação ambígua sobre “espíritos em prisão” converte-se em uma história completa sobre a descida de Cristo, a derrota de Satanás, a abertura das portas do Hades e a libertação dos patriarcas.
No episódio narrado no Evangelho de Nicodemos, Jesus aparece aos justos mortos como aquele que finalmente rompe a condição de espera em que eles se encontravam. O texto conserva uma das formulações mais expressivas dessa tradição:
“And the Lord stretching forth his hand, said: Come unto me, all ye my saints which bear mine image and my likeness. Ye that by the tree and the devil and death were condemned, behold now the devil and death condemned by the tree. And forthwith all the saints were gathered in one under the hand of the Lord.”
O simbolismo dessa passagem é extraordinariamente forte. O mesmo instrumento pelo qual a morte parece ter triunfado sobre Jesus transforma-se no instrumento da derrota da morte. A árvore que anteriormente representava condenação passa a representar vitória. O diabo, que no imaginário cristão aparece como agente da morte e acusador dos homens, é agora aquele que é derrotado pela própria cruz. E os santos, que estavam separados dos vivos pelo limite aparentemente absoluto da morte, são reunidos “sob a mão do Senhor”. Aqui encontramos uma transformação decisiva da antiga linguagem do Sheol: o mundo dos mortos deixa de ser apenas o domínio inevitável para onde os seres humanos descem e transforma-se em um território que pode ser invadido pelo próprio Deus encarnado.
Essa construção posterior ajuda-nos também a compreender por que a tradição da descida de Cristo se tornou tão importante para a cristologia antiga. O problema não era apenas saber onde esteve Jesus entre sua morte e sua ressurreição. A questão mais profunda era saber sobre que território se estendia sua soberania. Se Cristo é realmente Senhor, sua autoridade não pode terminar na sepultura. Se a morte é o último inimigo, como afirmará Paulo, então a vitória de Cristo precisa alcançar precisamente o lugar onde esse inimigo parece possuir seu domínio absoluto. A descida aos mortos torna-se, portanto, uma espécie de confirmação cosmológica da soberania de Cristo. Ele não é apenas Senhor dos vivos; é também Senhor dos mortos. Essa ideia pode ser percebida em diferentes tradições cristãs antigas, embora nem todas interpretem a descida da mesma maneira. Alguns autores entendem-na como pregação; outros como vitória; outros como libertação dos justos; outros rejeitam a ideia de uma segunda oportunidade de conversão depois da morte. A diversidade é importante: Clemente de Alexandria, por exemplo, permite uma interpretação muito mais ampla da pregação de Cristo aos mortos, enquanto autores posteriores, como João Crisóstomo, recusam a ideia de que aqueles que haviam vivido injustamente pudessem simplesmente converter-se no Hades.
É precisamente por isso que devemos retornar ao problema inicial. O que significa dizer que Jesus “desceu ao inferno”? Se entendermos a expressão simplesmente segundo o imaginário medieval, corremos o risco de projetar para o século I uma construção teológica que levou séculos para adquirir sua forma definitiva. Se, ao contrário, voltarmos aos textos mais antigos, encontramos algo muito mais interessante: uma série de fragmentos que parecem apontar para uma transformação da relação entre Cristo, os mortos, os poderes angelicais e o juízo escatológico. Em 1Pedro, temos os “espíritos em prisão”; em 1Pedro 4:6, os mortos que ouviram o evangelho; em 2Pedro, os anjos pecadores lançados no Tártaro; em Judas, os anjos aprisionados até o grande Dia; em Mateus, os túmulos que se abrem no momento da morte de Jesus. Nenhum desses textos, isoladamente, fornece a narrativa medieval completa. Mas, reunidos no interior do universo apocalíptico judaico-cristão, eles constituem uma espécie de campo semântico no qual a ideia de uma vitória de Cristo sobre a esfera dos mortos poderia desenvolver-se.
Existe ainda um aspecto particularmente importante na passagem de Ezequiel 32:21-31, que já chamava nossa atenção no texto original. O profeta descreve os mortos no Sheol como seres que continuam capazes de reconhecer, observar e dialogar. O faraó, depois de sua morte, encontra no mundo inferior outros povos e reis que também haviam sido derrotados. O Sheol, portanto, não é apresentado simplesmente como inexistência. É um espaço de consciência dos mortos, uma região na qual continuam existindo relações, memória, reconhecimento e hierarquia. Essa característica do imaginário hebraico é fundamental para entendermos como uma narrativa posterior de pregação aos mortos poderia tornar-se inteligível. Não se tratava, para os antigos, de imaginar necessariamente “cadáveres ressuscitados” ou almas abstratas em sentido filosófico moderno. O mundo dos mortos era concebido como uma dimensão real da existência, ainda que profundamente distinta do mundo dos vivos. Quando o cristianismo afirma que Cristo atravessou esse domínio, está, portanto, fazendo uma afirmação cosmológica de enorme alcance.
A partir daí, a tradição pode avançar para uma conclusão ainda mais radical: se Cristo entrou no domínio da morte, então a morte deixou de ser um território absolutamente fechado a Deus. É essa ideia, mais do que uma simples curiosidade sobre a localização da alma de Jesus durante o intervalo entre a crucificação e a ressurreição, que parece estar no núcleo da tradição. A descida constitui uma inversão da geografia religiosa tradicional. O movimento habitual é o homem descendo à região dos mortos. Agora é Deus quem desce até os mortos. O movimento não é apenas vertical; é teológico. O céu invade o mundo inferior. A fronteira entre os dois mundos é atravessada. A morte, que parecia possuir uma soberania própria, passa a ser submetida à autoridade de Cristo. Não por acaso, a tradição cristã posterior representará a Anástasis não simplesmente como Cristo saindo do túmulo, mas como Cristo entrando no domínio de Hades e retirando Adão e Eva de suas portas. O gesto fundamental não é “sair da morte”, mas invadir a morte e derrotá-la em seu próprio território.
É importante, contudo, não transformar essa leitura em uma certeza histórica que os textos não autorizam. O próprio desenvolvimento da tradição mostra que a doutrina do descensus foi sendo construída através da combinação de textos distintos e da reflexão de gerações sucessivas. A cláusula explícita “desceu aos infernos” só aparece posteriormente nas fórmulas credais; sua presença mais antiga em um credo é normalmente localizada na chamada Quarta Fórmula de Sirmium, em 359, e posteriormente a formulação se difunde em diferentes credos orientais e ocidentais até alcançar a forma latina descendit ad inferos. Portanto, a tradição é antiga, mas a sua formulação dogmática não é idêntica à narrativa que encontramos posteriormente na literatura medieval.
O que encontramos, então, é uma extraordinária trajetória de desenvolvimento: primeiro, o antigo Sheol, domínio dos mortos; depois, as diferentes concepções judaicas de regiões destinadas aos justos, aos ímpios e aos seres angelicais aprisionados; paralelamente, a literatura apocalíptica de 1Henoc, que fornece um poderoso modelo para pensar a prisão dos anjos rebeldes; posteriormente, os textos cristãos que associam Jesus à pregação aos “espíritos em prisão” e aos mortos; depois, a reflexão dos Padres, que procura determinar quem recebeu essa pregação e qual teria sido seu efeito; finalmente, os textos apócrifos, sobretudo o Evangelho de Nicodemos, que transformam fragmentos teológicos em uma narrativa dramática de invasão, combate e libertação. O resultado é uma das mais fascinantes construções do cristianismo antigo: a ideia de que entre a cruz e a ressurreição Cristo atravessou o próprio território da morte.
E talvez seja justamente aqui que devamos interromper nossa primeira investigação. Porque a pergunta verdadeiramente interessante não é simplesmente “Jesus desceu ao inferno?”. Essa pergunta pressupõe que já sabemos o que “inferno” significa. A questão historicamente mais importante é outra: como diferentes comunidades judaicas e cristãs imaginaram o território dos mortos, como esses territórios foram reorganizados pela expectativa apocalíptica e de que maneira Jesus passou a ser colocado dentro dessa geografia cósmica? Quando fazemos essa pergunta, 1Pedro, 2Pedro, Judas, Mateus, 1Henoc, Ezequiel e o Evangelho de Nicodemos deixam de parecer textos desconectados e passam a fazer parte de uma longa história de transformação do imaginário sobre a morte, o julgamento e a soberania divina. A descida de Cristo aos infernos, nesse sentido, não é apenas uma doutrina sobre o que aconteceu durante três dias. É a expressão narrativa de uma transformação muito mais profunda: o lugar onde a humanidade imaginava encontrar o limite absoluto da ação divina passa a ser apresentado como o lugar onde a própria ação de Deus se manifesta de maneira definitiva.
A BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulus, 2002.
CAMPBELL, Harley Joyce. Hellish indigestion: consumption as knowledge in medieval Descensus Christi accounts. Quidditas, v. 42, 2021.
CALDERÓN-NÚÑEZ, Guillermo. El descenso de Cristo a los infiernos comprendido desde una exégesis de 1Pe 3,18-20 y 4,6. San Juan: Universidad Católica de Cuyo, 2012.
GOUNELLE, R.; CONTI, A.; IZYDORCZYK, Z. A Late Antique Harrowing of Hell and Its Medieval Reception: Eusebius of Alexandria’s Sermons 15 and 17 and Their Latin Rewritings. Turnhout: Brepols, 2026.
HULME, William Henry. The Middle-English Harrowing of Hell and Gospel of Nicodemus. Ann Arbor: University of Michigan Library.
TRUMBOWER, Jeffrey A. Rescue for the Dead: The Posthumous Salvation of Non-Christians in Early Christianity. Oxford: Oxford University Press, 2001.
THE GOSPEL OF NICODEMUS. In: The Apocryphal New Testament. 1924.
Há figuras que parecem ter existido desde sempre. Entram tão profundamente no imaginário de uma cultura que, quando nos deparamos com elas, temos a impressão de que pertencem à própria estrutura original da tradição. Lilith é uma dessas figuras. Há algumas décadas, tornou-se particularmente popular a ideia de que ela teria sido a primeira mulher de Adão, criada, assim como ele, da terra, e que teria abandonado o Éden por se recusar a aceitar a autoridade masculina. A narrativa é sedutora: uma mulher criada em condições de igualdade com o homem, que não aceita a submissão, abandona o paraíso e posteriormente é transformada em demônio. Eva, em contrapartida, seria a mulher dócil, aquela que aceita a ordem estabelecida e permanece no interior da narrativa patriarcal. A partir daí, tornou-se quase inevitável a leitura de Lilith como uma espécie de primeira feminista da história. A história é extraordinariamente interessante. O problema é que ela não é exatamente verdadeira — pelo menos não da maneira como costuma ser contada. E talvez seja justamente aí que a questão fique ainda mais interessante. Porque, quando abandonamos a fantasia de que existe uma única Lilith primordial, escondida em algum lugar sob as camadas de censura do judaísmo e do cristianismo, começamos a encontrar algo muito mais fascinante: uma personagem que muda de natureza conforme muda o mundo que a imagina.
Na Bíblia hebraica, a presença de Lilith é extremamente discreta. Há, de fato, uma passagem tradicionalmente associada a ela em Isaías 34:13-15, no contexto do julgamento de Edom:
“Nos seus palácios crescerão espinhos,
urtigas e cardos, nas suas fortalezas:
ela servirá de morada para os chacais,
de habitação para os avestruzes.
Os gatos selvagens conviverão aí com as hienas,
os sátiros chamarão os seu companheiros. Ali descansará Lilit,
e achará um pouso para si.
Ali a serpente fará o seu ninho, porá os seus ovos,
chocá-los-á e recolherá à sua sombra a sua ninhada.”
[trad.Bíblia de Jerusalém]
O contexto é importante. Isaías 34 não está contando a história de uma mulher chamada Lilith. Não há Adão, não há Jardim do Éden, não há casamento primordial, não há disputa sexual entre homem e mulher. O texto descreve a transformação de um território condenado em uma paisagem de ruína, povoada por animais selvagens e seres associados ao mundo demoníaco. A Lilit aparece nesse cenário como um habitante da desolação. É justamente aqui que precisamos resistir à tentação moderna de transformar uma referência obscura em uma biografia completa. O texto bíblico oferece muito pouco. E esse pouco, entretanto, é suficiente para perceber que estamos diante de uma figura relacionada ao universo dos seres noturnos e demonológicos, e não diante da mulher emancipada que a imaginação contemporânea posteriormente construirá. A própria palavra hebraica lîlît possui uma história filológica complexa e sua relação com tradições demonológicas mesopotâmicas é objeto de discussão. O importante, para nosso propósito, é perceber que a Lilith de Isaías não é ainda a esposa de Adão. Essa personagem simplesmente não está ali.
Isso nos conduz a um problema fascinante: se Lilith não é apresentada na Bíblia como primeira mulher de Adão, de onde veio essa história? A resposta exige que abandonemos a ideia de uma tradição linear. A história de Lilith é melhor compreendida como uma espécie de palimpsesto cultural. Uma camada foi escrita sobre outra, e depois outra, e outra. O nome e determinadas características demonológicas são antigos; a associação com Adão é posterior; a narrativa da mulher que abandona o Éden é ainda posterior; e a transformação dessa mulher demoníaca em símbolo de autonomia feminina é essencialmente moderna. Estamos, portanto, diante de um extraordinário processo de história das ideias: uma figura originalmente pertencente ao repertório demonológico passa por diferentes sistemas culturais e acaba adquirindo um significado que, em muitos aspectos, é exatamente o oposto daquele que possuía em suas formas mais antigas.
Uma das pistas mais antigas dessa família de figuras encontra-se no universo mesopotâmico. É importante, porém, fazer aqui uma ressalva metodológica: não devemos simplesmente afirmar que a Lilith judaica “veio” diretamente de uma personagem específica da Mesopotâmia, como se houvesse uma linha de transmissão perfeitamente documentada. O que existe é uma constelação de termos e figuras demonológicas relacionadas ao campo linguístico de lilû, lilītu e ardat-lilî, cuja história se desenvolve no ambiente mesopotâmico ao longo de séculos. A literatura de Gilgamesh é especialmente importante nesse processo, embora as identificações tradicionais devam ser tratadas com cautela. É nesse contexto que Rivkah Kluger, trabalhando sobre determinadas interpretações antigas da tradição de Gilgamesh, registra a seguinte passagem:
“Gilgamesh, cujo pai foi um Lil-la, um sacerdote de Kullab [=quartel de Uruk], reinou 126 anos.” [fonte: KLUGER, Rivkah. O Significado Arquetípico de Gilgamesh, p.28.]
A partir dessa leitura, Kluger aproxima Lil-la de Lil-lû, inserindo-o no universo demonológico mesopotâmico:
“A sua contrapartida feminina, Ardat-lil-li, é um súcubo perigoso para os homens. Por sua vez, Lil-lû é um incubo, que teria se unido à mãe de Gilgamesh, a deusa Nin-Sun, uma sacerdotisa do deus-sol Shamash, sem o conhecimento do seu esposo, o divino Lugalbanda. Assim, Gilgamesh seria filho de uma deusa e de um demônio.” [KRUGLER, p.29]
Aqui já aparece um elemento extraordinariamente importante para nossa investigação. A família de figuras ligada a lilû não nasceu como uma personagem feminina singular chamada Lilith, com uma personalidade perfeitamente definida. Estamos diante de um campo demonológico muito mais amplo, no qual aparecem seres masculinos e femininos associados à noite, à sexualidade, à ameaça e à desordem. A transformação desse universo em uma personagem individualizada é parte da própria história da tradição. É justamente por isso que devemos tomar cuidado com aquelas genealogias populares que apresentam “Lilith” como se fosse uma personagem perfeitamente identificável desde a Mesopotâmia, passando pela Bíblia, pelo Talmud, pela Cabala e chegando diretamente ao feminismo contemporâneo. A história é muito mais descontínua.
Essa descontinuidade fica ainda mais evidente quando chegamos ao período do Segundo Templo. Entre os Manuscritos do Mar Morto encontramos referências a figuras demoníacas relacionadas ao nome ou ao campo semântico de Lilith. A existência dessas referências é extremamente significativa porque demonstra que a figura demonológica já circulava no judaísmo antigo. Mas, novamente, não encontramos ali a história da primeira mulher de Adão. Encontramos demônios. Essa diferença parece pequena, mas é fundamental. O fato de existir uma tradição judaica antiga sobre lilit não significa que essa tradição já possuísse a narrativa medieval segundo a qual Lilith teria sido esposa de Adão. Uma coisa é a existência de uma figura demonológica; outra, completamente diferente, é a construção literária de sua biografia.
O Talmud representa outra etapa desse processo. Nele, Lilith aparece em contextos demonológicos e relacionados à sexualidade, à noite e à ameaça aos homens. Também aqui encontramos referências à sua relação com Adão, mas ainda não encontramos a história completa que posteriormente se tornaria tão conhecida. A distância entre essas referências e o relato medieval é justamente o que torna a questão historicamente interessante. A tradição não simplesmente “preservou” uma história antiga. Ela produziu novas histórias a partir de materiais anteriores.
É somente no chamado Alfabeto de Ben-Sira que encontramos a narrativa que se tornou célebre: Lilith como primeira mulher de Adão. E aqui há uma ironia histórica particularmente interessante. A história que hoje muitas vezes é apresentada como uma antiga tradição judaica primordial aparece em um texto medieval cuja relação com o judaísmo rabínico tradicional é problemática e cuja própria natureza literária é peculiar. O Alfabeto de Ben-Sira não é um livro bíblico, não é parte do Talmud e não pode ser simplesmente utilizado como se fosse uma janela transparente para uma crença judaica arcaica. É justamente nesse texto que encontramos a elaboração literária da ideia de que Lilith teria sido criada da mesma terra que Adão e, portanto, teria reivindicado igualdade.
A narrativa é poderosa porque contém, em forma condensada, uma verdadeira teoria da relação entre os sexos. Lilith não aceita a posição subordinada que Adão pretende impor. A disputa não é apenas sexual; é ontológica. Se ambos foram feitos da mesma matéria, por que um deveria dominar o outro? A resposta de Lilith é abandonar o espaço da ordem. Ela pronuncia o nome divino e parte. A partir daí, a tradição pode transformar a mulher que não aceita a hierarquia em ameaça demoníaca. É difícil não perceber a extraordinária potência simbólica dessa história. Mas é igualmente importante perceber que estamos diante de uma construção medieval, e não diante de uma memória literal da criação preservada secretamente desde o Gênesis.
As lendas judaicas posteriormente compiladas por Bin Gorion apresentam versões ainda mais desenvolvidas dessa personagem. Uma delas diz:
“Depois que o Senhor criou Adão, disse: não é bom que o homem esteja só. E da terra com a qual formara Adão, fez uma mulher e a chamou de Lilit. Logo depois os dois tiveram uma desavença e Lilit disse: És apenas meu irmão, ambos fomos tirados da terra! – E um não acatava a palavra do outro. Quando Lilit viu que não tinha paz, proferiu o verdadeiro nome de Deus e levantou vôo.” [GORION, p.52]
É difícil encontrar formulação mais clara do que essa para compreender por que Lilith se tornou tão atraente para a imaginação moderna. A frase “ambos fomos tirados da terra” contém uma espécie de princípio de igualdade ontológica. Adão e Lilith não possuem origens diferentes. Não há uma mulher criada a partir do homem. Há dois seres constituídos da mesma matéria. A discussão sobre quem deve ocupar qual posição torna-se, portanto, uma discussão sobre poder. O detalhe extraordinário é que essa leitura não está simplesmente escondida no Gênesis. Ela é uma elaboração posterior sobre aquilo que o Gênesis não disse.
Mas a tradição também possui uma face muito mais sombria. Em outra narrativa recolhida por Bin Gorion, encontramos:
“Depois que a primeira luz da Criação foi encoberta, foi criada a Kelipa, a maldade original. E da Kelipa surgiu um ente duplo, que se assemelhava a ela (Semael, o mau espírito, e Lilit, sua mulher.” [GORION, p.53]
E, posteriormente:
“Mas depois que Adão e Eva cometeram o pecado, o Senhor tirou Lilit novamente das profundezas do mar e lhe concedeu o poder sobre a vida das crianças; deveriam sofrer os castigos pelos pecados de seus pais.” [GORION, p.53]
A Lilith dessas tradições já está muito distante daquela mulher que simplesmente reivindica igualdade. Ela é uma entidade demoníaca inserida em uma cosmologia do mal. A personagem tornou-se funcional para explicar aquilo que a cultura não conseguia explicar facilmente: mortes infantis, sexualidade descontrolada, sonhos eróticos, ameaças noturnas e outras experiências que podiam ser projetadas sobre o domínio do demoníaco. O mito não está apenas contando uma história sobre uma mulher. Está organizando simbolicamente uma série de medos.
E há ainda uma terceira narrativa:
“Mas enquanto Adão estava separado de Eva por cento e trinta anos e dormia sozinho, Lilit o encontrou e desejou sua beleza. Ela deitou-se a seu lado e dele concebeu um sem-número de diabos, espíritos e demônios.”
Aqui a transformação está completa. A antiga mulher rebelde converte-se em predadora sexual. O espaço que havia sido reivindicado como espaço de igualdade torna-se espaço de perigo. Lilith não é mais simplesmente aquela que recusou a autoridade de Adão; ela passa a representar uma sexualidade que escapa ao controle da ordem masculina, religiosa e familiar. É justamente nesse ponto que a história começa a adquirir uma extraordinária densidade para a história das ideias. O mito parece dizer que a mulher que não aceita a ordem pode tornar-se, na imaginação social, a própria encarnação da desordem.
É claro que seria simplista transformar isso numa narrativa unilateral segundo a qual “o patriarcado inventou Lilith para punir a mulher independente”. A história é mais complicada. Lilith não nasceu necessariamente como uma construção destinada a disciplinar mulheres. Suas raízes estão em tradições demonológicas muito anteriores às formas medievais da narrativa de Adão. Além disso, as diferentes comunidades judaicas produziram interpretações distintas da figura. O que podemos dizer, com muito mais segurança, é que a tradição medieval reinterpretou materiais demonológicos antigos e os articulou a uma narrativa sobre Adão, Eva, sexualidade, reprodução e autoridade. É nessa nova configuração que Lilith ganha uma personalidade muito mais definida.
E então acontece algo extraordinário: séculos depois, a personagem sofre uma nova inversão. A mulher que havia sido transformada em demônio passa a ser reinterpretada como símbolo de liberdade. A personagem demonizada torna-se heroína. Aquilo que antes constituía sua culpa — sua recusa à submissão — passa a constituir sua virtude. Lilith é retirada do universo demonológico e colocada no universo da emancipação. Não é difícil perceber por que isso aconteceu. A modernidade, especialmente a partir dos movimentos feministas dos séculos XIX e XX, começou a procurar figuras simbólicas capazes de representar mulheres que recusassem os papéis tradicionais. Lilith oferecia uma personagem perfeita: uma mulher que não aceita a autoridade masculina, abandona o paraíso e prefere a liberdade à submissão.
Mas aqui encontramos novamente uma espécie de paradoxo. A Lilith feminista é historicamente tão construída quanto a Lilith medieval. Não significa que seja “falsa”. Significa que ela possui outra função. Assim como a tradição medieval reinterpretou a figura demonológica para responder às suas próprias preocupações, a modernidade reinterpretou a personagem medieval para responder às suas próprias questões. A pergunta deixa de ser “como controlar a mulher que não obedece?” e passa a ser “como imaginar uma mulher que não precisa obedecer?”. O personagem é o mesmo apenas no nome. O significado mudou radicalmente.
É justamente por isso que a história de Lilith pode ser lida como uma pequena história da transformação das ideias sobre o feminino. Primeiro temos uma família de entidades demonológicas do antigo Oriente Próximo; depois uma figura demoníaca incorporada ao imaginário judaico; posteriormente uma personagem literária medieval vinculada à história de Adão; depois uma figura associada à sexualidade, à maternidade e à ameaça; finalmente, uma personagem recuperada pela cultura moderna como símbolo de autonomia. Não existe, portanto, uma única Lilith atravessando intacta quatro milênios de história. Existem várias Liliths, produzidas por diferentes comunidades, diferentes textos e diferentes necessidades simbólicas.
E talvez seja exatamente aqui que a história fique mais interessante. Porque a pergunta “quem foi Lilith?” talvez esteja mal formulada. A pergunta correta seria: quem foi Lilith para cada época que precisou dela? Para o antigo universo mesopotâmico, as figuras do complexo lilû/lilītu pertenciam ao domínio dos demônios e das forças perigosas da noite. Para o judaísmo bíblico, Lilit aparece como uma presença estranha no cenário da desolação de Edom. Para tradições judaicas posteriores, ela se transforma progressivamente numa entidade demoníaca associada à sexualidade e à ameaça. Na literatura medieval, torna-se a primeira mulher de Adão. Nas lendas, torna-se mãe ou amante de demônios, inimiga das crianças e ameaça à ordem doméstica. E, na modernidade, precisamente por carregar essa longa história de transgressão, pode ser recuperada como símbolo de uma mulher que se recusa a aceitar uma posição subordinada.
Há algo quase irônico nesse processo. A cultura que originalmente temia Lilith acaba produzindo a cultura que a libertará. O demônio torna-se arquétipo. A ameaça torna-se símbolo. A mulher condenada por abandonar o paraíso passa a ser admirada justamente porque teve coragem de abandoná-lo. E talvez isso revele menos sobre Lilith do que sobre nós mesmos. Mitos não são fósseis intelectuais. Eles continuam vivos porque cada época os reconstrói de acordo com suas próprias necessidades. Uma personagem antiga pode sobreviver não porque permaneça igual, mas exatamente porque consegue mudar.
Lilith, nesse sentido, é menos uma personagem do que uma espécie de espelho histórico. Cada sociedade olha para ela e encontra alguma coisa diferente: o demônio, a sexualidade, a desordem, a mulher perigosa, a mãe monstruosa, a amante, a rebelde, a mulher independente. E talvez a grande ironia esteja justamente no fato de que a Lilith contemporânea — a mulher que simboliza liberdade, autonomia e recusa da submissão — não seja simplesmente a recuperação de uma personagem esquecida. Ela é uma nova criação. É o resultado de uma longa cadeia de reinterpretações na qual cada geração acrescentou alguma coisa à personagem anterior.
Por isso, talvez devêssemos abandonar a velha narrativa segundo a qual “Lilith foi apagada da Bíblia porque o patriarcado preferiu Eva”. É uma história sedutora, mas historicamente pobre. Eva e Lilith não são simplesmente duas mulheres que disputaram espaço dentro de uma narrativa original. Elas pertencem a histórias diferentes, construídas em momentos diferentes e com funções simbólicas diferentes. Lilith não foi simplesmente retirada do Gênesis para que Eva pudesse ocupar seu lugar. A Lilith como primeira mulher de Adão é, ela própria, uma construção posterior. O que temos diante de nós não é o apagamento de uma personagem original, mas a produção sucessiva de personagens novas a partir de materiais antigos.
E é justamente essa sucessão que torna Lilith tão fascinante. Talvez ela nunca tenha sido aquilo que imaginamos. Mas, ao longo dos séculos, tornou-se aquilo que diferentes sociedades precisaram que ela fosse. Primeiro, um demônio. Depois, uma mulher demonizada. Depois, uma transgressora. Finalmente, uma mulher libertada. A história de Lilith é, portanto, menos a história de uma mulher que teria vivido no Éden do que a história de uma ideia que nunca parou de mudar.
Talvez, no fim das contas, a pergunta continue sendo a mesma: Lilith — que moça é esta?
A resposta, depois de tudo, talvez seja desconcertantemente simples: depende de quem está olhando para ela.
BÍBLIA. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.
BIN GORION, Micha Josef. As lendas do povo judeu. [Dados editoriais da edição utilizada].
DRIVER, Godfrey Rolles. Lilith: Isaiah 34:14. Palestine Exploration Quarterly, v. 91, p. 55-57, 1959. O artigo é particularmente importante para a discussão da identificação de lîlît em Isaías 34:14.
FARBER, Walter. (W)ardat-lilî(m). Zeitschrift für Assyriologie, v. 79, p. 14-35, 1989. É uma referência importante para a investigação do complexo demonológico mesopotâmico associado a lilû/lilītu/ardat-lilî.
GINZBERG, Louis. The Legends of the Jews. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1909-1938.
KLUGER, Rivkah Schärf. O significado arquetípico de Gilgamesh: um estudo junguiano. São Paulo: Cultrix, [edição utilizada].
KOSIOR, Wojciech. A tale of two sisters: the image of Eve in early rabbinic literature and its influence on the portrayal of Lilith in the Alphabet of Ben Sira. Nashim: A Journal of Jewish Women's Studies & Gender Issues, n. 32, p. 112-130, 2018. DOI: 10.2979/nashim.32.1.10. Este é provavelmente o artigo acadêmico mais diretamente útil para o nosso ensaio, pois demonstra que a Lilith do Alphabet of Ben Sira deve ser compreendida em diálogo com tradições rabínicas anteriores sobre Eva, e não simplesmente como sobrevivência intacta de uma tradição primordial.
LACKENBACHER, Sylvie. Note sur l'Ardat-lilî. Revue d'Assyriologie et d'Archéologie Orientale, v. 65, p. 119-154, 1971.
LESSÈS, Rebecca. Ex(o)rcising power: women as sorceresses, exorcists, and demonesses in Babylonian Jewish society of late antiquity. Journal of the American Academy of Religion, v. 69, n. 2, p. 343-375, 2001. É especialmente útil para situar Lilith dentro do universo mais amplo da demonologia e das práticas mágicas do judaísmo da Antiguidade tardia.
SCURLOCK, JoAnn. Lilitu. In: BAGNALL, Roger S. et al. (eds.). The Encyclopedia of Ancient History. Oxford: Wiley, 2012. DOI: 10.1002/9781444338386.wbeah24129. A autora é particularmente relevante para evitar uma simplificação da relação entre Lilith e as entidades demonológicas mesopotâmicas: lilû, lilītu e ardat lilî pertencem a um complexo histórico específico que não deve ser simplesmente identificado com a Lilith medieval.
SCHOLEM, Gershom. Lilith. In: BERENBAUM, Michael; SKOLNIK, Fred (eds.). Encyclopaedia Judaica. 2. ed. Detroit: Macmillan Reference USA; Keter Publishing House, 2007. v. 13, p. 17-20.
VAN DER TOORN, Karel; BECKING, Bob; VAN DER HORST, Pieter W. (eds.). Lilith. In: Dictionary of Deities and Demons in the Bible. 2. ed. Leiden: Brill; Grand Rapids: Eerdmans, 1999. p. 520-521. É uma referência particularmente adequada para a discussão histórico-religiosa da passagem bíblica e das transformações posteriores da figura.
