Uma passagem particularmente interessante dos Atos dos Apóstolos é aquela na qual Paulo, segundo Lucas, pronuncia um discurso diante dos gregos no Areópago de Atenas (At 17,22-34). A passagem merece atenção não apenas por seu conteúdo teológico, mas sobretudo porque nos coloca diante de uma questão metodológica fundamental para a leitura histórica do Novo Testamento: até que ponto o discurso colocado por Lucas na boca de Paulo corresponde efetivamente à pregação histórica de Paulo e até que ponto constitui uma elaboração literária do próprio Lucas? A pergunta não é secundária. Ela nos obriga a distinguir entre aquilo que podemos reconstruir a respeito do Paulo histórico a partir de suas cartas autênticas e aquilo que o autor de Atos deseja apresentar como sendo o pensamento e a prática missionária do apóstolo. A crítica moderna reconhece que os discursos de Atos devem ser lidos dentro das convenções literárias da historiografia antiga, nas quais a reprodução literal de uma fala não constituía necessariamente o objetivo do historiador. Como observam Cláudio Moreschini e Enrico Norelli, os discursos atribuídos aos personagens históricos tinham uma função interpretativa e podiam ser compostos pelo autor para iluminar o significado de determinada situação:
“Os discursos dos Atos são importantes para o estudo do pensamento do autor; as convenções historiográficas antigas permitiam por na boca dos personagens históricos discursos que eles não tinha realmente pronunciado, mas que serviam para iluminar o significado da situação.”
(MORESCHINI; NORELLI, 1995, p. 98).
A observação de Moreschini e Norelli permite compreender o problema de maneira muito mais sofisticada do que a simples oposição entre “discurso verdadeiro” e “discurso inventado”. A historiografia antiga não trabalhava necessariamente com o mesmo conceito moderno de transcrição documental e, por isso, um discurso poderia ser historicamente significativo mesmo quando não fosse possível demonstrar que cada uma de suas palavras tivesse sido pronunciada pelo personagem ao qual era atribuído. Helmut Koester chama atenção para o mesmo fenômeno ao observar que os discursos colocados na boca de personagens históricos pertenciam a uma técnica literária conhecida no mundo antigo e utilizada não apenas pela historiografia, mas também por outros gêneros literários, inclusive romances e epopeias. O objetivo era conferir inteligibilidade ao acontecimento e explicitar seu significado para o leitor (KOESTER, 2005, v. 2, p. 340). O problema, portanto, não consiste em afirmar que Lucas simplesmente inventou Paulo, mas em reconhecer que existe um Paulo literariamente construído por Lucas, cuja função narrativa e teológica precisa ser analisada. O discurso do Areópago é, nesse sentido, muito mais revelador do que poderia parecer à primeira vista: mesmo que não possamos provar que Paulo pronunciou aquelas palavras exatamente daquela maneira, podemos investigar por que Lucas considerou que aquelas eram as palavras que Paulo deveria pronunciar diante dos gregos. E essa distinção é fundamental, porque o Paulo que emerge de Atos 17 apresenta características que não aparecem da mesma maneira nas cartas paulinas autênticas.
Nas cartas reconhecidas como autenticamente paulinas, encontramos uma concepção da condição humana fortemente marcada pela universalidade do pecado e pela necessidade da intervenção salvífica de Deus. A formulação de Romanos 3,23 — “todos pecaram e estão privados da glória de Deus” — constitui uma das expressões mais conhecidas dessa antropologia. O homem paulino é frequentemente apresentado dentro de uma condição de ruptura, submetido ao pecado e incapaz de alcançar por seus próprios meios a justiça que somente Deus pode conceder. A linguagem da carne, do pecado, da Lei, da morte, da cruz e da justificação ocupa papel central nesse universo conceitual. O Paulo das cartas pode argumentar a partir de Abraão, Adão, Moisés, da promessa feita a Israel e da crucificação de Jesus. O Paulo apresentado por Lucas diante do Areópago, entretanto, começa em outro lugar. Ele encontra diante de si homens que não compartilham previamente a tradição judaica, não reconhecem a autoridade das Escrituras de Israel e não possuem necessariamente as categorias teológicas que permitiriam compreender de imediato uma argumentação fundada na Lei, na aliança ou na história de Israel. Lucas precisa, portanto, construir uma outra porta de entrada. O homem que aparece no Areópago não é apresentado inicialmente como aquele que fracassou diante da Lei, mas como aquele que procura Deus; não é simplesmente o homem condenado pelo pecado, mas o homem religioso que, mesmo em sua ignorância, manifesta uma disposição para buscar o divino. Não devemos transformar essa diferença em uma oposição absoluta entre Paulo e Lucas, como se o autor de Atos tivesse deliberadamente contradito toda a antropologia das cartas; é mais adequado compreendê-la como resultado de uma mudança radical de situação retórica. O Paulo das cartas fala a comunidades cristãs ou a grupos em processo de formação; o Paulo de Lucas fala a um auditório pagão. O que muda, portanto, não é necessariamente o núcleo inteiro da teologia, mas a estratégia discursiva através da qual essa teologia é comunicada.
Essa mudança aparece imediatamente na maneira como Paulo aborda a religiosidade ateniense. Lucas não começa o discurso com uma acusação frontal de idolatria. Ao contrário, começa reconhecendo a intensidade da religiosidade de seus interlocutores e utiliza um objeto pertencente ao próprio ambiente cultual de Atenas como ponto de partida para sua argumentação. Paulo observa um altar dedicado ao “Deus desconhecido” e declara: “Aquele que adorais sem conhecer, esse é o que vos anuncio” (At 17,23). A estratégia é de enorme sofisticação retórica porque aquilo que poderia ser interpretado simplesmente como ignorância religiosa é convertido em ponto de contato. Lucas apresenta Paulo como alguém capaz de reconhecer no discurso religioso do outro um elemento que pode ser reinterpretado a partir da fé cristã. O apóstolo não começa destruindo a linguagem de seu interlocutor; ele começa utilizando-a. O procedimento é particularmente importante para compreender a natureza apologética de Atos. Lucas precisa mostrar que o cristianismo não é uma superstição oriental irracional, nem uma ameaça desprovida de qualquer relação com a tradição intelectual do Mediterrâneo. Ao contrário, o cristianismo pode dialogar com a cultura grega utilizando seus próprios instrumentos discursivos. O Deus que Paulo anuncia é apresentado como criador do universo, aquele que não habita em templos feitos por mãos humanas e que não depende de sacrifícios humanos para existir. Ao mesmo tempo, Lucas faz com que Paulo estabeleça uma relação entre a humanidade e Deus através de uma expressão que não provém originalmente da tradição cristã, mas da literatura grega.
É justamente aqui que encontramos um dos elementos mais importantes do discurso. Atos 17,28 afirma:
“Por que somos também da sua raça.”
A formulação possui um paralelo extremamente significativo nos Fenômenos, de Arato de Soli. O texto grego de Arato, preservado na tradução inglesa utilizada no texto embrionário, apresenta a seguinte passagem:
“From Zeus let us begin; him do we mortals never leave unnamed; full of Zeus are all the streets and all the market-places of men; full is the sea and the havens thereof; always we all have need of Zeus. For we are also his offspring; and he in his kindness unto men giveth favourable signs and wakeneth the people to work, reminding them of livelihood.”
Em tradução:
“Comecemos por Zeus; nós, mortais, jamais deixamos de pronunciá-lo; cheias de Zeus estão todas as ruas e todas as praças dos homens; cheio dele está o mar e seus portos; todos nós temos sempre necessidade de Zeus. Pois também somos sua descendência; e ele, em sua benevolência para com os homens, concede sinais favoráveis e desperta o povo para o trabalho, lembrando-o de seus meios de subsistência.”
(ARATO, Fenômenos, tradução nossa).
A relação entre as duas formulações é evidente e constitui um dos casos mais conhecidos de apropriação de literatura grega no Novo Testamento. Lucas não está simplesmente ornamentando o discurso de Paulo com uma citação erudita. A operação é teologicamente mais complexa. Arato está falando de Zeus; Lucas faz Paulo utilizar a mesma linguagem para falar do Deus criador. A frase “somos também sua descendência” é retirada de seu contexto original e colocada dentro de uma argumentação monoteísta que pretende demonstrar a inadequação da idolatria. Se somos descendência de Deus, argumenta o Paulo lucano, então é absurdo imaginar que a divindade possa ser semelhante a uma imagem fabricada pelos homens em ouro, prata ou pedra. O poeta grego é, portanto, utilizado contra uma determinada concepção religiosa grega. A operação não consiste em afirmar que Arato era cristão ou que Zeus era simplesmente uma designação equivocada do Deus bíblico. Trata-se de algo muito mais interessante: Lucas encontra dentro da própria cultura que pretende evangelizar uma linguagem que pode ser deslocada e reinterpretada para servir à proclamação cristã. O mundo grego fornece o vocabulário; Lucas modifica seu horizonte teológico.
A mesma questão pode ser observada quando examinamos a tradição estoica. Uma passagem de conteúdo semelhante encontra-se no Hino a Zeus, tradicionalmente atribuído a Cleantes:
“On earth's broad ways that wander to and fro,
Bearing your image wheresoever we go.”
Em tradução:
“Pelos largos caminhos da terra, que percorremos de um lado para outro,
levando conosco, onde quer que vamos, a tua imagem.”
(CLEANTES, Hino a Zeus, tradução nossa).
Aqui, contudo, precisamos introduzir uma cautela metodológica que não estava suficientemente desenvolvida no texto original. A presença de uma formulação semelhante não permite afirmar automaticamente que Lucas tenha utilizado diretamente Cleantes como fonte. A questão da dependência literária deve ser distinguida da questão da proximidade cultural e conceitual. O que podemos afirmar com maior segurança é que Atos 17 participa de um ambiente intelectual no qual eram correntes determinadas concepções sobre a relação entre Deus, cosmos e humanidade. A investigação acadêmica contemporânea tem inclusive ampliado a discussão para além de Arato e do estoicismo, examinando possíveis relações do discurso com tradições platônicas e com a linguagem filosófica relativa a Deus como criador e pai. Estudos especializados sobre Atos 17 chamam atenção para a presença de tradições exegéticas relacionadas ao Timeu de Platão e para a maneira como Lucas caracteriza Paulo como um pensador capaz de operar dentro de categorias intelectuais reconhecíveis pelo público grego. Assim, a importância de Arato e Cleantes não está necessariamente em provar que Lucas possuía diante de si os dois textos e os copiou. Sua importância está em demonstrar que o discurso do Areópago foi construído em diálogo com o universo intelectual grego.
De fato, se observarmos essas obras, encontraremos elementos que ajudam a compreender a maneira pela qual Lucas elabora o discurso de Paulo. A estrutura do argumento não é simplesmente uma sequência de afirmações teológicas desconectadas. Existe uma progressão: primeiro, Lucas apresenta a religiosidade dos atenienses; depois, encontra nela uma abertura para falar do Deus desconhecido; em seguida, apresenta Deus como criador do universo; posteriormente, estabelece a relação entre Deus e a humanidade; então utiliza uma autoridade poética grega para formular essa relação; a partir daí, transforma a própria afirmação grega em argumento contra a idolatria; finalmente, conduz o auditório ao anúncio do julgamento e da ressurreição. Temos, portanto, um movimento que pode ser resumido da seguinte maneira:
RELIGIOSIDADE ATENIENSE → DEUS DESCONHECIDO → DEUS CRIADOR → HUMANIDADE COMO DESCENDÊNCIA → ARATO → CRÍTICA À IDOLATRIA → ARREPENDIMENTO → JULGAMENTO → RESSURREIÇÃO.
O ponto decisivo é que Lucas não apresenta o cristianismo simplesmente como uma religião que destrói tudo aquilo que encontra diante de si. Ele o apresenta como uma religião capaz de reconhecer, selecionar e reinterpretar elementos da cultura circundante. Essa característica é fundamental para o projeto literário de Atos. A narrativa começa em Jerusalém e progressivamente se desloca para fora do espaço judaico, atravessando Samaria, Ásia Menor, Macedônia, Grécia e finalmente chegando a Roma. A expansão geográfica da Igreja é simultaneamente uma expansão cultural. O episódio do Areópago representa um dos momentos mais sofisticados dessa expansão porque Atenas funciona, dentro da imaginação cultural greco-romana, como símbolo de filosofia, poesia, religião e investigação racional. Colocar Paulo diante de Atenas significa colocá-lo diante de uma representação do mundo intelectual grego. E colocar Arato na boca de Paulo significa demonstrar que o cristianismo possui condições de falar dentro da linguagem intelectual desse mundo sem simplesmente tornar-se idêntico a ele.
É importante, entretanto, não exagerar a aproximação. O Paulo do Areópago não é um estoico disfarçado, tampouco um platônico cristianizado. Lucas apropria-se de determinadas categorias, mas conduz o discurso para uma conclusão que rompe com o horizonte religioso do auditório: a ressurreição de Jesus. O procedimento é quase dialético. Primeiro, o discurso estabelece uma área de reconhecimento; depois, utiliza aquilo que o interlocutor reconhece para deslocar seu sistema de compreensão; finalmente, introduz uma afirmação que exige uma resposta. A cultura grega oferece o ponto de partida, mas não determina o ponto de chegada. É justamente nesse limite que se encontra a força apologética do discurso. Lucas não precisa afirmar que os gregos já eram cristãos sem saber. Precisa demonstrar que o universo intelectual grego não é impermeável à mensagem cristã.
Esse aspecto torna particularmente interessante a diferença entre o Paulo das cartas e o Paulo apresentado por Lucas. O Paulo das cartas pode partir da cruz. O Paulo de Lucas parte de um altar. O Paulo das cartas pode recorrer às Escrituras de Israel. O Paulo de Lucas recorre a Arato. O Paulo das cartas argumenta frequentemente a partir do pecado, da Lei e da justificação. O Paulo do Areópago argumenta a partir da criação, da religiosidade humana e da busca por Deus. Não estamos necessariamente diante de dois Paulos históricos incompatíveis, mas diante de duas construções discursivas de Paulo adaptadas a situações diferentes. Lucas parece compreender que uma mensagem universal exige alguma forma de tradução cultural. O mesmo apóstolo que pode falar aos judeus utilizando as Escrituras precisa ser capaz de falar aos gregos utilizando categorias que eles reconheçam.
É precisamente nesse sentido que a expressão “o Paulo de Lucas” se torna intelectualmente produtiva. Ela nos permite escapar tanto da ingenuidade de considerar o discurso uma transcrição literal quanto do ceticismo excessivo que o descartaria como pura invenção. O discurso pode conservar ecos de tradições antigas da missão cristã, mas sua forma atual é inseparável da teologia e da estratégia literária de Lucas. O autor transforma Paulo em mediador cultural. Paulo é aquele que consegue entrar em diferentes universos sem perder a identidade da mensagem que anuncia. No Areópago, essa função é levada ao extremo: o apóstolo fala a partir do interior do mundo grego, utiliza sua poesia e sua linguagem filosófica, mas conduz tudo isso para uma proclamação cristológica.
O resultado é uma operação de tradução cultural que pode ser representada assim:
CULTURA GREGA
↓
RECONHECIMENTO
↓
APROPRIAÇÃO
↓
REINTERPRETAÇÃO
↓
CRÍTICA DA IDOLATRIA
↓
PROCLAMAÇÃO CRISTÃ
O ponto fundamental é que a apropriação não implica submissão. Lucas não abandona o monoteísmo judaico para tornar Paulo intelectualmente aceitável aos gregos. Ao contrário, utiliza categorias gregas para reafirmar uma concepção radicalmente não pagã de Deus: Deus não está contido em templos; não necessita das mãos humanas; não é produzido por artesãos; não pode ser reduzido a imagens; é criador de todas as coisas e juiz da humanidade. O recurso à literatura grega serve, paradoxalmente, para construir uma crítica da religião grega. Arato fornece a linguagem que permite estabelecer a relação entre Deus e humanidade; Lucas utiliza essa relação para destruir a lógica da representação idolátrica. A cultura do outro é, portanto, simultaneamente ponte e objeto de crítica.
Talvez seja exatamente aí que esteja a sofisticação do texto lucano. O autor não constrói uma oposição simplista entre revelação judaico-cristã e ignorância pagã. Ele reconhece que os gregos possuem linguagem capaz de expressar determinadas intuições sobre Deus. O problema não é a inexistência absoluta de conhecimento, mas sua insuficiência. O “Deus desconhecido” torna-se, assim, uma imagem perfeita da estratégia lucana: existe alguma coisa que os atenienses já procuram, mas que ainda não conhecem adequadamente. Paulo não precisa começar do zero. Precisa reordenar o conhecimento existente. É uma estratégia missionária que será extraordinariamente importante na história posterior do cristianismo, sobretudo à medida que comunidades cristãs ingressarem cada vez mais profundamente no universo intelectual greco-romano.
O Areópago, nesse sentido, não deve ser compreendido apenas como uma cena de pregação. Ele funciona como uma espécie de ensaio literário sobre a possibilidade do diálogo entre cristianismo e cultura helênica. Lucas coloca Paulo no centro de Atenas e faz com que o apóstolo demonstre que a mensagem cristã pode utilizar o vocabulário de seus interlocutores sem dissolver-se nele. A presença de Arato é particularmente significativa porque demonstra que o cristianismo pode apropriar-se de uma autoridade poética pagã e utilizá-la para construir uma afirmação teológica cristã. A presença possível de categorias estoicas reforça a mesma impressão. A relação com tradições platônicas, discutida pela pesquisa contemporânea, amplia ainda mais o quadro. Não estamos diante de uma simples citação ocasional; estamos diante de um personagem cristão apresentado como intelectualmente capaz de habitar a fronteira entre diferentes tradições culturais.
E talvez seja precisamente por isso que o discurso tenha sido colocado na boca de Paulo. Lucas precisa apresentar o cristianismo como uma religião capaz de atravessar fronteiras. Jerusalém não pode permanecer seu limite. A Igreja precisa alcançar Roma. Mas, para chegar a Roma, precisa atravessar o mundo grego. E, para atravessar o mundo grego, precisa demonstrar que sua mensagem pode ser formulada em uma linguagem que os gregos reconheçam. O Paulo do Areópago é, portanto, uma figura literária fundamental para o projeto de Lucas: ele é o Paulo tradutor, o Paulo capaz de transformar categorias culturais sem simplesmente aceitá-las integralmente, o Paulo que encontra no próprio repertório do outro instrumentos para anunciar uma mensagem que permanece distinta.
É nesse ponto que a frase de Arato ganha uma importância que ultrapassa sua dimensão filológica. “Somos também sua descendência” era originalmente uma afirmação pertencente ao universo religioso grego. Na boca do Paulo lucano, ela passa a funcionar como argumento contra a fabricação de imagens de Deus. A mesma frase muda de significado porque mudou de sistema teológico. Esse fenômeno é talvez uma das características mais importantes do cristianismo antigo: a capacidade de reutilizar formas culturais existentes e preenchê-las com novos significados. O cristianismo não nasce em um vazio cultural. Ele nasce no interior do judaísmo do Segundo Templo, encontra o mundo helenístico, utiliza a língua grega, dialoga com filosofias, incorpora formas literárias e gradualmente desenvolve um vocabulário próprio. Atos 17 oferece uma espécie de miniatura desse processo.
Por isso, a questão inicial pode finalmente ser retomada. Quem é o Paulo que fala no Areópago? Não podemos demonstrar que Paulo tenha pronunciado literalmente cada uma das palavras registradas por Lucas. Mas podemos afirmar algo historicamente muito relevante: é assim que Lucas deseja que Paulo seja ouvido diante do mundo grego. E essa conclusão é talvez mais interessante do que a tentativa de reconstruir uma hipotética gravação do discurso. O problema histórico passa da reconstrução impossível da fala original para a análise da representação literária. O que Lucas está nos dizendo sobre Paulo? Está nos dizendo que o apóstolo é capaz de compreender o outro, falar sua linguagem, utilizar seus poetas, reconhecer suas categorias filosóficas e, a partir delas, anunciar o Deus cristão. O Paulo do Areópago é, portanto, uma construção literária que responde a uma necessidade histórica real: como uma religião nascida no interior do judaísmo poderia apresentar-se ao mundo greco-romano sem abandonar sua identidade?
A resposta de Lucas é extraordinariamente elegante: entrando na linguagem do outro, mas não terminando nela.
Paulo começa em Atenas.
Começa com um altar.
Passa por Arato.
Passa pela linguagem da descendência divina.
Passa pela crítica às imagens.
E chega à ressurreição.
O caminho é todo o argumento.
E talvez seja justamente por isso que o Paulo do Areópago seja tão diferente — e ao mesmo tempo tão importante — em relação ao Paulo das cartas. O Paulo das cartas nos permite aproximar-nos do pensamento do missionário histórico. O Paulo de Lucas nos mostra algo diferente: como uma geração cristã posterior imaginou a tarefa de levar esse pensamento para além das fronteiras culturais nas quais ele havia nascido.
O Areópago é, portanto, menos uma fotografia da pregação de Paulo do que uma fotografia da própria estratégia de Lucas.
E nessa fotografia, curiosamente, o poeta pagão Arato aparece falando pela boca do apóstolo cristão.
Essa é talvez a imagem mais poderosa de todo o episódio.
Referências
ARATO. Fenômenos. Século III a.C.
BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulus, 2002.
CLEANTES. Hino a Zeus. Século III a.C.
KOESTER, Helmut. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulus, 2005. v. 2.
MORESCHINI, Cláudio; NORELLI, Enrico. História da literatura cristã antiga grega e latina. São Paulo: Paulus, 1995.
PLATÃO. Timeu. In: PLATÃO. Diálogos. São Paulo: Abril Cultural, 1972.
