Dinheiro, riqueza e sustento das comunidades entre o Novo Testamento, Qumran, os Terapeutas e a patrística até o início do século III
Introdução
Poucas questões são tão reveladoras das transformações sofridas pelo cristianismo quanto a maneira pela qual suas comunidades compreenderam a riqueza, a posse dos bens e a circulação do dinheiro. A pergunta parece inicialmente simples: como os primeiros cristãos obtinham recursos para sobreviver, sustentar suas comunidades e atender aos pobres? Entretanto, quando deslocamos a questão de uma perspectiva puramente institucional para uma perspectiva histórica, econômica e antropológica, ela se torna consideravelmente mais complexa. Não estamos diante apenas de uma história das contribuições religiosas, nem diante daquilo que hoje chamaríamos de “financiamento da Igreja”. Estamos diante da formação progressiva de uma economia comunitária inserida no interior de sociedades antigas estruturadas por relações de patronagem, reciprocidade, honra, dependência, propriedade e desigualdade. O problema, portanto, não consiste simplesmente em descobrir se os cristãos “davam dinheiro”, mas em compreender qual era a lógica social que organizava a circulação dos bens dentro dessas comunidades. A documentação cristã mais antiga permite perceber, com relativa clareza, uma tensão fundamental: de um lado, a riqueza aparece como um bem profundamente problemático, sobretudo quando acumulada, utilizada como marcador de status ou transformada em instrumento de dominação; de outro, os recursos materiais são absolutamente necessários para a sobrevivência das próprias comunidades, para a alimentação de seus membros, para o cuidado de viúvas, órfãos, enfermos, estrangeiros e presos e, posteriormente, para a manutenção de ministros e estruturas comunitárias. Essa tensão não constitui uma contradição acidental. Ela é precisamente um dos elementos estruturantes da economia cristã primitiva.
É importante, antes de tudo, estabelecer uma distinção metodológica. Não devemos transportar para o século I ou II categorias econômicas contemporâneas como “socialismo”, “capitalismo”, “cooperativismo”, “Estado de bem-estar” ou mesmo “economia comunitária” como se fossem categorias nativas dos próprios grupos antigos. O conceito de “comunitarismo econômico” que será empregado neste ensaio possui, portanto, caráter analítico: serve para descrever uma série de práticas nas quais bens privados eram colocados parcialmente à disposição da comunidade, recursos eram redistribuídos segundo necessidades reconhecidas e determinadas categorias de pessoas recebiam assistência regular. Não significa que as comunidades cristãs primitivas tenham abolido universalmente a propriedade privada, nem que constituíssem comunidades economicamente autossuficientes. Tampouco significa que todos os cristãos vivessem segundo um único modelo econômico. O que podemos identificar é algo mais específico e historicamente mais interessante: a construção de mecanismos de redistribuição comunitária que relativizavam a propriedade individual em favor das obrigações econômicas produzidas pela pertença ao grupo. Nesse sentido, a questão cristã não é simplesmente “ter ou não ter dinheiro”, mas determinar o que significa possuir alguma coisa quando o indivíduo pertence a uma comunidade na qual o bem do outro é incorporado à própria responsabilidade moral.
É justamente nesse ponto que a crítica contemporânea à chamada Teologia da Prosperidade pode encontrar um fundamento histórico muito mais sólido do que uma simples condenação moral. A crítica não precisa depender da afirmação apologética de que “os primeiros cristãos eram pobres” ou de que “a Igreja antiga não possuía dinheiro”. Ambas seriam historicamente frágeis. Os cristãos possuíam propriedades, recebiam recursos, administravam dinheiro, realizavam coletas e, progressivamente, constituíram estruturas econômicas relativamente complexas. O ponto decisivo é outro: a documentação mais antiga não apresenta a prosperidade material individual como sinal necessário da bênção divina, nem apresenta a contribuição financeira como mecanismo pelo qual o fiel compra, reivindica ou produz a própria prosperidade. Ao contrário, a riqueza é constantemente submetida a uma lógica de responsabilidade, partilha, esmola, hospitalidade e cuidado comunitário. O dinheiro circula; mas a direção dessa circulação é fundamental. O problema não é apenas quanto entra na comunidade, mas para onde vai aquilo que entra. É nesse deslocamento que encontramos uma das diferenças mais profundas entre a economia moral do cristianismo primitivo e determinadas formas modernas da religião de prosperidade.
1. A riqueza no ensinamento de Jesus: o problema não é a pobreza, mas a acumulação
O ponto de partida precisa necessariamente ser o próprio material evangélico. Antes de examinarmos Qumran, os Terapeutas, Paulo, a Didaché, Justino, Tertuliano ou outros autores patrísticos, é necessário perguntar qual concepção econômica pode ser reconstruída a partir das tradições atribuídas a Jesus. E aqui encontramos imediatamente uma dificuldade: os Evangelhos não oferecem um tratado de economia. Jesus não apresenta uma teoria sistemática da propriedade, do comércio ou da moeda. Sua linguagem é parabólica, profética, escatológica e moral. Entretanto, justamente por isso, suas palavras permitem perceber uma lógica bastante consistente: a riqueza é relativizada diante do Reino de Deus, a acumulação é submetida a severa crítica e a obrigação para com os pobres ocupa posição central.
O episódio do jovem rico é provavelmente o exemplo mais contundente. Em Marcos 10, Jesus estabelece uma relação direta entre o desprendimento dos bens e a possibilidade de segui-lo:
“Jesus, porém, fitando nele o olhar, amou-o e disse: ‘Uma só coisa te falta: vai, vende o que tens, dá aos pobres e terás um tesouro no céu. Depois, vem e segue-me’. Mas, ouvindo isso, ele ficou abatido e foi embora cheio de tristeza, pois possuía muitos bens. Jesus então, olhando ao redor, disse aos discípulos: ‘Como é difícil a quem tem riquezas entrar no Reino de Deus!’” (Mc 10,21-23).
A força dessa passagem está justamente no fato de que Jesus não recomenda simplesmente uma mudança interior na relação com a riqueza. O gesto solicitado é material: vender e distribuir. A riqueza acumulada deve ser transformada em recurso socialmente redistribuído. O “tesouro no céu” não é produzido pela conservação dos bens, mas pela sua transferência aos pobres. Essa lógica reaparece em Lucas, onde a relação entre riqueza e pobreza assume dimensão ainda mais explícita. No chamado “sermão da planície”, encontramos:
“Bem-aventurados vós, os pobres, porque vosso é o Reino de Deus. Bem-aventurados vós, que tendes fome agora, porque sereis saciados. Bem-aventurados vós, que chorais agora, porque haveis de rir. [...] Mas ai de vós, ricos, porque já tendes a vossa consolação! Ai de vós, que agora estais saciados, porque tereis fome! Ai de vós, que agora rides, porque conhecereis o luto e as lágrimas!” (Lc 6,20-21.24-25).
A questão torna-se ainda mais explícita na parábola do rico insensato. O homem não é condenado por ter produzido riqueza, mas por acumulá-la sem estabelecer qualquer relação de responsabilidade com aqueles que o cercam. Depois de constatar que suas colheitas haviam produzido abundantemente, ele decide construir celeiros maiores:
“E disse: ‘Farei isto: demolirei meus celeiros, construirei maiores, e neles recolherei todo o meu trigo e os meus bens. E direi à minha alma: minha alma, tens uma quantidade de bens em reserva para muitos anos; repousa, come, bebe, regala-te’. Deus, porém, lhe disse: ‘Insensato! Ainda nesta noite ser-te-á reclamada a alma. E as coisas que acumulaste, para quem ficarão?’” (Lc 12,18-20).
É difícil não perceber aqui uma crítica à própria racionalidade da acumulação ilimitada. O personagem constrói sua segurança a partir da propriedade acumulada, mas não percebe que aquilo que considera exclusivamente seu está submetido à temporalidade da existência. O problema é econômico e antropológico ao mesmo tempo: o indivíduo imagina que pode transformar bens materiais em garantia absoluta de sua existência.
A tradição de Mateus radicaliza ainda mais esse princípio:
“Não ajunteis para vós tesouros na terra, onde a traça e a ferrugem os corroem e onde os ladrões arrombam e roubam; mas ajuntai para vós tesouros nos céus, onde nem a traça nem a ferrugem corroem e onde os ladrões não arrombam nem roubam. Pois onde está o teu tesouro aí estará também o teu coração” (Mt 6,19-21).
Não se trata, portanto, de afirmar que o cristianismo primitivo desconhecia a economia. O que encontramos é algo diferente: uma tentativa de subordinar a economia a uma ordem moral comunitária.
É exatamente aqui que a chamada Teologia da Prosperidade entra em tensão com a matriz evangélica. A questão não é afirmar que toda riqueza seja pecaminosa. Essa leitura seria igualmente simplificadora. O problema consiste em transformar a riqueza em critério de confirmação espiritual. Quando a posse material passa a funcionar como evidência de favor divino, o argumento de Jesus é invertido. Nos Evangelhos, o rico precisa perguntar o que fará com aquilo que possui; na Teologia da Prosperidade, frequentemente o problema é transformado em “como obter aquilo que Deus deseja me conceder”. No primeiro caso, a riqueza produz responsabilidade; no segundo, pode converter-se em reivindicação.
2. Qumran, os Terapeutas e os antecedentes judaicos do comunitarismo econômico
A ideia de que comunidades religiosas judaicas do período do Segundo Templo desenvolveram formas específicas de compartilhamento e administração coletiva dos recursos não surgiu com o cristianismo. A comparação com Qumran e com os chamados Terapeutas do Egito é, portanto, extremamente importante — desde que realizada com cautela. Não devemos simplesmente afirmar que os cristãos “copiaram” Qumran ou os Terapeutas. A documentação não permite uma conclusão tão direta. O que podemos observar são formas convergentes de reorganização econômica em comunidades religiosas que relativizavam a autonomia patrimonial individual.
Os textos associados à comunidade de Qumran oferecem evidências particularmente importantes. A Regra da Comunidade estabelece mecanismos de incorporação dos bens individuais à administração comunitária. O membro que ingressava plenamente na comunidade não simplesmente conservava seus recursos sob uma esfera econômica completamente independente. Seus bens eram submetidos à administração coletiva conforme as regras da comunidade. O texto da Serekh ha-Yahad afirma:
“E todos os que oferecem seus bens à comunidade, os bens dos homens da santidade, serão colocados nas mãos do supervisor dos muitos [...] e serão registrados na mão do supervisor. E não tocará neles até que sejam examinados os seus atos por aqueles que têm autoridade sobre os muitos.” (1QS VI, 19-22).
A importância econômica desse sistema não pode ser subestimada. O indivíduo não deixa necessariamente de possuir bens no sentido absoluto; o que muda é a forma social da propriedade. A entrada na comunidade implica uma transformação do regime de circulação dos recursos.
Outro texto qumrânico afirma:
“E quando alguém entrar no pacto da comunidade para andar conforme todos estes estatutos, suas riquezas serão incorporadas à mão dos homens da comunidade, e seu salário será colocado sob a autoridade do supervisor dos muitos [...]” (1QS VI, 18-20).
O que encontramos aqui é uma instituição econômica baseada na confiança, na disciplina e na redistribuição interna. O recurso deixa de ser simplesmente um patrimônio privado e passa a fazer parte da infraestrutura material da comunidade.
Esse dado é importante para a discussão cristã porque o livro de Atos apresenta uma imagem extraordinariamente semelhante — embora não devamos supor identidade histórica entre as instituições:
“A multidão dos que haviam crido era um só coração e uma só alma. Ninguém considerava exclusivamente seu o que possuía, mas tudo entre eles era comum” (At 4,32).
E pouco depois:
“Não havia entre eles necessitado algum, porque todos os que possuíam terras ou casas, vendendo-as, traziam o dinheiro e o colocavam aos pés dos apóstolos. Distribuía-se então a cada um segundo a sua necessidade” (At 4,34-35).
A formulação é extraordinariamente significativa: “segundo a sua necessidade”. A unidade comunitária produz uma obrigação econômica. A posse individual não desaparece necessariamente em todos os casos, mas a necessidade do outro modifica o significado da posse.
O mesmo fenômeno pode ser observado na descrição dos Terapeutas por Fílon de Alexandria. Em De vita contemplativa, Fílon descreve uma comunidade judaica estabelecida no Egito cujos membros abandonavam propriedades e riquezas para se dedicar à vida religiosa:
“Em primeiro lugar, quando entram nesta vida, deixam seus bens aos parentes, amigos ou outros que desejem recebê-los, e abandonam suas propriedades, suas casas e tudo aquilo que possuíam, considerando que nada disso lhes é necessário para a vida que escolheram.”
O relato de Fílon é particularmente relevante porque descreve não apenas indivíduos isolados, mas uma comunidade na qual a riqueza individual é subordinada à vida comum. Os Terapeutas também realizavam refeições coletivas e administravam seus recursos segundo princípios comunitários.
A comparação entre Qumran, Terapeutas e cristãos primitivos permite formular uma hipótese mais interessante do que a simples ideia de “influência”: o cristianismo nasceu em um universo religioso no qual existiam precedentes concretos para a ideia de que uma comunidade religiosa pudesse reorganizar a circulação dos bens de seus membros. Portanto, a dimensão econômica de Atos não precisa ser interpretada como uma invenção completamente nova.
Mas há uma diferença importante. Qumran e os Terapeutas são comunidades relativamente delimitadas, disciplinadas e separadas em maior ou menor grau do ambiente social circundante. O cristianismo, especialmente a partir de Paulo, desenvolveu um modelo muito mais aberto e translocal. O problema econômico cristão tornou-se, portanto, mais complexo: como manter uma lógica de solidariedade comunitária quando a comunidade se encontra espalhada por cidades diferentes e formada por grupos sociais heterogêneos?
É nesse ponto que aparece uma das maiores inovações econômicas do cristianismo primitivo: a coleta intercomunitária.
3. A economia paulina: coleta, redistribuição e solidariedade entre comunidades
Paulo oferece talvez a documentação mais importante para compreender a economia do cristianismo primitivo. E aqui encontramos algo que frequentemente é obscurecido pela leitura exclusivamente teológica de suas cartas: Paulo era também um organizador de fluxos econômicos. Ele precisava financiar viagens, alimentar comunidades, sustentar pessoas vulneráveis, resolver crises e, sobretudo, construir mecanismos de solidariedade entre comunidades geograficamente distantes.
A grande coleta para os pobres de Jerusalém é o exemplo mais evidente. Em 1 Coríntios 16, Paulo escreve:
“Quanto à coleta em favor dos santos, fazei vós também como ordenei às Igrejas da Galácia. No primeiro dia da semana, cada um de vós ponha de lado, em sua casa, aquilo que conseguir economizar, para que não se espere a minha chegada para fazer as coletas. Quando eu chegar, enviarei, com cartas, aqueles que tiverdes escolhido para levar vossa dádiva a Jerusalém” (1Cor 16,1-3).
A passagem é economicamente extraordinária. Temos aqui uma operação que envolve planejamento, periodicidade, arrecadação, contabilidade, escolha de representantes e transferência de recursos entre comunidades.
Paulo explicita ainda mais a lógica da redistribuição em 2 Coríntios 8:
“Não se trata de vos impor restrições para aliviar outros, mas de procurar a igualdade. No momento presente, o que tendes em abundância suprirá a carência deles, para que a abundância deles venha a suprir a vossa carência, e assim haverá igualdade” (2Cor 8,13-14).
Esse texto merece atenção especial. Paulo não utiliza aqui a linguagem moderna de igualdade econômica, evidentemente. Porém, a estrutura argumentativa é inequívoca: abundância e carência devem ser colocadas em relação.
O princípio é ainda explicitado por Paulo mediante a narrativa do maná:
“Como está escrito: ‘Quem tinha muito não teve demais; quem tinha pouco não teve falta’” (2Cor 8,15).
Não é possível ler esse texto como uma defesa da prosperidade individual. Paulo está tentando construir uma economia de circulação na qual a abundância de um grupo é transformada em recurso para suprir a insuficiência de outro.
Isso nos permite compreender melhor o conceito de koinonia. A palavra frequentemente traduzida por “comunhão” possui também uma dimensão material. Ela pode designar participação, compartilhamento, contribuição e associação. A comunidade não é apenas uma associação espiritual. Ela produz obrigações econômicas concretas.
E é exatamente nesse sentido que a antiga fórmula paulina “carregar os fardos uns dos outros” deve ser compreendida. A economia cristã não é baseada simplesmente na caridade eventual. Ela procura estabelecer uma rede de reciprocidade.
4. O Novo Testamento contra a lógica da prosperidade
É possível agora formular com maior precisão a crítica à Teologia da Prosperidade. Não porque o Novo Testamento apresente uma teoria econômica uniforme, mas porque existe uma recorrência impressionante em seus textos: a riqueza nunca aparece como mecanismo seguro para medir a fidelidade espiritual de alguém.
A Primeira Carta a Timóteo é especialmente importante:
“Ora, os que querem enriquecer caem em tentação e ciladas, e em muitos desejos insensatos e nocivos, que mergulham os homens na ruína e na perdição. Porque a raiz de todos os males é o amor ao dinheiro, por cujo desejo alguns se desviaram da fé e se afligiram com muitos sofrimentos” (1Tm 6,9-10).
É fundamental observar que o texto não afirma que o dinheiro seja “a raiz de todos os males” em si mesmo. O objeto da crítica é o amor ao dinheiro, isto é, a transformação do dinheiro em objeto de desejo absoluto.
Poucos versículos depois, encontramos uma instrução dirigida aos ricos:
“Aos ricos deste mundo, recomenda que não sejam orgulhosos, nem depositem sua esperança na incerteza da riqueza, mas em Deus, que nos provê tudo com abundância para que nos alegremos. Que eles façam o bem, sejam ricos em boas obras, generosos em dar e prontos a repartir, acumulando para si mesmos um belo tesouro para o futuro, a fim de alcançarem a verdadeira vida” (1Tm 6,17-19).
Essa passagem é decisiva para nossa investigação. O cristianismo não ordena simplesmente que os ricos deixem de ser ricos. Ordena que a riqueza seja transformada em generosidade. O problema moral não é apenas a quantidade de bens, mas a maneira como eles são utilizados.
A Carta de Tiago é ainda mais contundente. O autor escreve:
“E agora, ricos! Chorai e gemei por causa das desgraças que vos sobrevirão. Vossa riqueza apodreceu e vossas roupas foram comidas pela traça. Vosso ouro e vossa prata enferrujaram e sua ferrugem testemunhará contra vós e devorará vossa carne como fogo. Acumulastes tesouros no fim dos tempos!” (Tg 5,1-3).
A expressão é extraordinária: “acumulastes tesouros no fim dos tempos”. O problema não é possuir recursos, mas acumular enquanto outros sofrem.
E o autor prossegue:
“Eis que o salário dos trabalhadores que ceifaram vossos campos, que foi retido por vós, clama, e os gritos dos ceifeiros chegaram aos ouvidos do Senhor dos Exércitos. Vivestes na terra no luxo e nas delícias; cevastes vossos corações para o dia da matança. Condenastes e matastes o justo, e ele não vos resistiu” (Tg 5,4-6).
É difícil imaginar uma crítica mais distante da ideia de que a prosperidade econômica constitua automaticamente sinal da aprovação divina.
O Evangelho de Lucas oferece ainda uma inversão completa da lógica da riqueza:
“Vendei vossos bens e dai esmola. Fazei para vós bolsas que não se deterioram, um tesouro inesgotável nos céus, onde o ladrão não chega nem a traça rói. Pois onde está o vosso tesouro, aí estará também o vosso coração” (Lc 12,33-34).
O que temos, portanto, é uma economia moral na qual a riqueza precisa ser convertida em relação social.
5. A Didaché e a economia da reciprocidade
No final do século I ou início do II, a Didaché nos fornece um documento fundamental para observar como essas concepções foram institucionalizadas. O texto recomenda explicitamente a hospitalidade, mas também demonstra preocupação com aqueles que exploram economicamente a comunidade:
“Todo apóstolo que vem até vocês seja recebido como o Senhor. Ele, porém, não ficará mais que um dia ou, se houver necessidade, mais outro. Se ficar três dias, é falso profeta. Ao partir, o apóstolo não deve levar nada, a não ser pão, até chegar ao lugar onde pernoite. Se pedir dinheiro, é falso profeta.”
A passagem é extraordinária porque demonstra que a própria comunidade já enfrentava o problema da instrumentalização econômica da autoridade religiosa.
A Didaché estabelece também:
“Não rejeitarás o necessitado, mas compartilharás tudo com teu irmão e não dirás que as coisas são tuas. Se vocês têm em comum os bens incorruptíveis, quanto mais os corruptíveis!” (Didaché, IV, 8).
Aqui encontramos uma formulação quase explícita do princípio comunitário. A propriedade não é simplesmente negada, mas relativizada pela relação entre irmãos.
Entretanto, a Didaché também mostra que essa economia comunitária estava longe de ser uma economia igualitária absoluta. Existem regras, hierarquias, responsabilidades, distinções entre membros e viajantes, além de mecanismos destinados a impedir abusos. O cristianismo primitivo não eliminou a economia; disciplinou-a.
Essa distinção é fundamental.
6. Justino e Tertuliano: o “caixa comum” e a economia da assistência
É no século II que encontramos testemunhos particularmente importantes sobre a organização econômica concreta das comunidades cristãs. Justino Mártir, em sua Primeira Apologia, descreve a reunião dominical e, depois da celebração, explica o destino dos recursos arrecadados:
“Os que possuem bens e querem fazê-lo, dão livremente o que cada um deseja. O que se recolhe é depositado junto ao presidente, e ele socorre os órfãos e as viúvas, os que estão em necessidade por doença ou por qualquer outra causa, os que estão presos, os estrangeiros de passagem; numa palavra, ele se torna o protetor de todos os que se encontram em necessidade.”
O texto é extremamente importante porque nos permite observar a existência de uma verdadeira infraestrutura redistributiva. A comunidade recolhe recursos, centraliza-os sob responsabilidade de uma autoridade e redistribui-os segundo categorias reconhecidas de necessidade.
A economia cristã não se limita, portanto, à esmola espontânea de indivíduo para indivíduo. Existe um fundo comunitário.
Tertuliano oferece outro testemunho ainda mais explícito em Apologeticum XXXIX:
“Embora exista entre nós uma espécie de caixa comum, ela não é constituída por contribuições honorárias, como se fosse o preço de uma religião posta à venda. Cada um contribui modestamente uma vez por mês, ou quando quer, e somente se quiser e se puder; ninguém é obrigado. Tudo é espontâneo. Esses são como que depósitos da piedade. Pois daí não se tira dinheiro para banquetes, bebidas ou festas, mas para sustentar e sepultar os pobres, para socorrer meninos e meninas que carecem de recursos e de pais, entre os idosos que já não podem trabalhar, entre os náufragos, e entre os que, por causa da religião, são enviados às minas, deportados para as ilhas ou lançados nas prisões.”
Aqui encontramos talvez a formulação mais clara de nosso argumento. Tertuliano descreve uma economia baseada em quatro elementos: contribuição voluntária, administração comunitária, redistribuição e finalidade assistencial.
É necessário, contudo, corrigir uma interpretação presente no texto original. Não devemos dizer simplesmente que Tertuliano afirma que as contribuições eram “nada honorárias” no sentido de serem equivalentes a uma espécie de dízimo fixo. A expressão latina honoraria summa deve ser entendida dentro do contexto retórico de Tertuliano: ele procura negar que a comunidade cristã funcione como uma associação religiosa cujo acesso ou prestígio possa ser comprado mediante pagamentos. A contribuição é voluntária e não constitui preço de uma prestação religiosa.
Essa distinção é importante porque impede outro anacronismo: não podemos simplesmente afirmar que “não existia contribuição regular” no cristianismo antigo. Tertuliano menciona que a contribuição poderia ocorrer mensalmente, embora explicitamente dissocie esse procedimento de qualquer obrigação compulsória.
O modelo é, portanto, mais sofisticado: regularidade possível, compulsoriedade ausente.
7. O comunitarismo econômico como sistema de reciprocidade
Quando colocamos lado a lado Qumran, os Terapeutas, Atos, Paulo, a Didaché, Justino e Tertuliano, torna-se possível formular uma hipótese mais precisa. O cristianismo primitivo não desenvolveu uma única “economia cristã”. Desenvolveu diferentes formas de economia comunitária, todas inseridas na economia mais ampla do Mediterrâneo antigo.
A antropologia econômica ajuda a compreender esse fenômeno porque permite superar a ideia moderna de que toda relação econômica precisa ser reduzida à compra e venda. Marcel Mauss mostrou, em Ensaio sobre a dádiva, que a circulação de bens pode produzir obrigações sociais de dar, receber e retribuir. Karl Polanyi, por sua vez, mostrou que em sociedades antigas a economia estava profundamente “incrustada” nas relações sociais, políticas e religiosas. Embora ambos devam ser utilizados criticamente e sem transportar seus modelos diretamente para o cristianismo primitivo, suas categorias ajudam a compreender aquilo que as fontes cristãs tornam evidente: a circulação de bens dentro das comunidades era também circulação de vínculos sociais.
Quando um cristão contribuía para uma coleta paulina, ele não estava simplesmente fazendo uma operação monetária. Estava produzindo uma relação de solidariedade com uma comunidade distante. Quando Justino informa que os recursos eram encaminhados aos órfãos, viúvas, presos e estrangeiros, o dinheiro estava sendo transformado em pertencimento comunitário. Quando Tertuliano descreve o arca communis, o caixa comum não é simplesmente um mecanismo financeiro: é a materialização econômica da pietas.
É nesse sentido que podemos falar de comunitarismo econômico.
O princípio fundamental pode ser formulado assim:
a propriedade individual não desaparece necessariamente, mas deixa de constituir uma esfera moralmente autônoma diante das necessidades da comunidade.
Isso explica por que os primeiros cristãos podiam possuir casas e bens — como demonstram numerosas passagens do Novo Testamento — e, simultaneamente, defender práticas extremamente fortes de partilha.
O episódio de Ananias e Safira, em Atos 5, é esclarecedor. Pedro diz:
“Não permanecendo teu, e vendido, não estava em teu poder? Por que concebeste em teu coração tal projeto?” (At 5,4).
A frase é fundamental. Se tudo tivesse sido juridicamente abolido como propriedade privada, a pergunta de Pedro seria incompreensível. O que está sendo condenado não é simplesmente o fato de possuir uma propriedade, mas a fraude praticada dentro de uma economia comunitária de partilha.
A propriedade existe; entretanto, a mentira sobre a disposição dela constitui uma ruptura moral com a comunidade.
8. A economia cristã primitiva contra a Teologia da Prosperidade
Podemos agora retornar ao problema que motivou este estudo. A crítica à Teologia da Prosperidade não precisa depender de uma nostalgia romântica de uma “Igreja primitiva pura”. A documentação não permite essa imagem. As primeiras comunidades também enfrentavam conflitos econômicos, diferenças de riqueza, disputas, exploração, falsos profetas e problemas de autoridade. Paulo precisou disciplinar ricos em Corinto; Tiago denunciou proprietários que exploravam trabalhadores; a Didaché preocupou-se com profetas que poderiam utilizar a religião para obter recursos; Tertuliano precisou explicar que o caixa cristão não era o preço de uma religião.
Portanto, a corrupção econômica não surgiu no cristianismo moderno.
O que podemos afirmar, entretanto, é que a documentação dos dois primeiros séculos apresenta uma estrutura moral bastante distinta daquela que encontramos em determinadas expressões contemporâneas da Teologia da Prosperidade. O cristianismo primitivo não ensina que o fiel deva entregar dinheiro à comunidade religiosa para receber riqueza em retorno. Não encontramos nas fontes mais antigas uma teoria segundo a qual uma contribuição financeira produziria necessariamente prosperidade material proporcional. Não encontramos a ideia de que o enriquecimento do indivíduo seja uma demonstração inequívoca de sua fidelidade espiritual. Tampouco encontramos uma economia religiosa na qual o líder seja apresentado como intermediário necessário para desbloquear a prosperidade do fiel.
O que encontramos é quase o inverso.
O rico é convocado a distribuir. O pobre é protegido. O dinheiro é centralizado para ser redistribuído. A contribuição é transformada em assistência. A abundância de uma comunidade deve suprir a carência de outra. A autoridade religiosa é impedida de transformar a religião em negócio.
A frase de Tertuliano é particularmente eloquente: a contribuição não deve funcionar “como o preço de uma religião posta à venda”.
A crítica histórica, portanto, pode ser formulada sem recorrer a exageros:
o problema não é que determinados cristãos contemporâneos possuam riqueza; o problema começa quando a riqueza passa a ser teologicamente apresentada como evidência necessária da bênção divina e quando a contribuição financeira ao líder ou à instituição religiosa é transformada em mecanismo de aquisição dessa bênção.
Nesse ponto, a ruptura com o padrão documentado nas fontes antigas é profunda.
A economia do cristianismo primitivo é predominantemente redistributiva e relacional. A riqueza circula para produzir cuidado. O dinheiro entra na comunidade para sair dela em direção aos necessitados.
Na lógica da prosperidade, inversamente, o dinheiro pode entrar na comunidade como investimento espiritual cujo retorno esperado é novamente apropriado pelo indivíduo.
É uma inversão da direção do fluxo.
No primeiro modelo:
riqueza → comunidade → necessitado.
No segundo:
necessidade → contribuição → instituição/líder → promessa de prosperidade → indivíduo.
Essa diferença não é meramente econômica. É uma diferença na própria antropologia religiosa.
Conclusão: uma economia do pertencimento
A análise das fontes permite finalmente compreender por que a questão econômica é tão importante para a história do cristianismo primitivo. O cristianismo não nasceu em um vazio econômico. Ele surgiu em sociedades nas quais riqueza, honra, patronagem, dependência e reciprocidade estruturavam as relações sociais. As comunidades judaicas do Segundo Templo já haviam produzido experiências de reorganização econômica, como vemos em Qumran e, sob outra forma, entre os Terapeutas descritos por Fílon. O cristianismo incorporou parte desse universo cultural e desenvolveu mecanismos próprios de partilha e redistribuição. Atos apresenta a comunidade como espaço onde “não havia necessitado algum”; Paulo organiza coletas translocais e formula explicitamente o princípio de que a abundância de uns deve suprir a carência de outros; a Didaché disciplina a hospitalidade e combate a utilização econômica da autoridade religiosa; Justino descreve um sistema no qual os que possuem recursos contribuem para um fundo administrado pela comunidade; Tertuliano apresenta um arca communis voluntário destinado sistematicamente aos vulneráveis. Não estamos diante de uma economia sem propriedade privada, nem diante de uma sociedade igualitária no sentido moderno. Estamos diante de algo historicamente mais específico: uma economia de pertencimento, na qual a entrada na comunidade religiosa altera as obrigações econômicas do indivíduo.
Esse talvez seja o ponto mais importante. Para os primeiros cristãos, a comunidade não era apenas um lugar onde indivíduos compartilhavam uma crença. Ela era uma estrutura de responsabilidade. Tornar-se irmão significava, em alguma medida, tornar-se economicamente responsável pelo outro. É por isso que a linguagem de Paulo sobre koinonia, a descrição lucana da partilha, a preocupação de Tiago com os trabalhadores, a insistência da Didaché na distribuição e os testemunhos de Justino e Tertuliano devem ser lidos conjuntamente. Eles revelam uma mesma intuição, ainda que realizada de maneiras diferentes: o dinheiro não poderia permanecer moralmente neutro quando existia um irmão em necessidade.
Isso nos permite retornar à crítica da Teologia da Prosperidade com maior rigor. A questão não é simplesmente denunciar pastores ricos ou fiéis que prosperaram. Uma crítica histórica séria precisa reconhecer que os cristãos antigos também podiam possuir propriedades, administrar recursos e viver em condições econômicas muito diferentes. O que distingue o sistema antigo é a direção moral atribuída à riqueza. A riqueza não é apresentada como certificado automático de eleição divina. Ao contrário, quanto maior a capacidade econômica do indivíduo, maior parece ser sua obrigação de redistribuir. O Novo Testamento não diz ao rico: “contribua para ficar mais rico”. Diz: “seja rico em boas obras, generoso em dar e pronto a repartir” (1Tm 6,18). Jesus não diz ao homem rico que conserve seu patrimônio como demonstração de bênção. Diz: “vende o que tens, dá aos pobres e terás um tesouro no céu” (Mc 10,21). Paulo não interpreta a abundância como privilégio absoluto. Afirma que ela deve suprir a carência de outros “para que haja igualdade” (2Cor 8,14). E Tertuliano, já no início do século III, descreve uma comunidade na qual o dinheiro reunido não é preço de religião, mas instrumento de assistência.
Talvez seja essa a característica mais radical do comunitarismo econômico cristão: ele não pretende eliminar a riqueza; pretende retirar dela sua autonomia moral. O proprietário continua podendo possuir, mas não pode mais dizer simplesmente: “isto é meu e nada tenho a ver com o que acontece ao meu irmão”. O dinheiro continua existindo, mas sua circulação passa a ser julgada pela capacidade de produzir vida comunitária. A propriedade continua existindo, mas é atravessada pela obrigação da partilha. A contribuição continua existindo, mas não como compra de bênção. A autoridade continua existindo, mas deve administrar aquilo que recebeu em benefício daqueles que necessitam.
É justamente por isso que a documentação cristã dos dois primeiros séculos talvez ofereça uma das mais interessantes experiências de reconfiguração religiosa da economia antiga. Não se trata de uma economia separada da sociedade mediterrânea, nem de uma revolução econômica no sentido moderno. Trata-se de uma transformação daquilo que a antropologia econômica poderia chamar de regime de circulação dos bens: o dinheiro, ao entrar na comunidade, deixa de ser simplesmente riqueza privada e passa a funcionar como recurso social.
E talvez seja nesse ponto que possamos localizar a verdadeira distância entre o cristianismo das primeiras comunidades e determinadas formas contemporâneas da religião de prosperidade. Não na quantidade de dinheiro que possuem, mas na finalidade atribuída ao dinheiro.
Para o cristianismo primitivo, a pergunta fundamental não parece ter sido:
“Quanto Deus pode me dar?”
Mas:
“O que farei com aquilo que Deus me permitiu possuir?”
Essa inversão aparentemente pequena produz uma diferença teológica, antropológica e econômica gigantesca. A primeira transforma a religião em mecanismo de expectativa patrimonial; a segunda transforma a posse em responsabilidade. A primeira faz do indivíduo o destino final da riqueza; a segunda faz da comunidade o espaço de sua circulação. A primeira pergunta como receber; a segunda pergunta como repartir.
E talvez seja justamente por isso que a economia dos primeiros cristãos permaneça historicamente tão perturbadora: eles não aboliram o dinheiro; procuraram abolir sua soberania.
REFERÊNCIAS
BROWN, Peter. Through the eye of a needle: wealth, the fall of Rome, and the making of Christianity in the West, 350–550 AD. Princeton: Princeton University Press, 2012.
CROSSAN, John Dominic. The birth of Christianity: discovering what happened in the years immediately after the execution of Jesus. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1998.
DUNN, James D. G. Beginning from Jerusalem. Grand Rapids: Eerdmans, 2009.
FÍLON DE ALEXANDRIA. De vita contemplativa. In: PHILONIS ALEXANDRINI. Opera. Berlin: De Gruyter.
FINLEY, Moses I. The ancient economy. Berkeley: University of California Press, 1999.
GOODMAN, Martin. The Roman world: 44 BC–AD 180. London: Routledge, 1997.
HORSLEY, Richard A. The prophet Jesus and the renewal of Israel: moving beyond a diversionary debate. Grand Rapids: Eerdmans, 2012.
JUSTINO MÁRTIR. I Apologia. In: JUSTINO DE ROMA. Apologias. São Paulo: Paulus, 1995.
KLOPPENBORG, John S. The formation of Q: trajectories in ancient wisdom collections. Philadelphia: Fortress Press, 1987.
MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a dádiva: forma e razão da troca nas sociedades arcaicas. São Paulo: Cosac Naify, 2003.
MEYER, Marvin W. (ed.). The ancient mysteries: a sourcebook of sacred texts. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1987.
POLANYI, Karl. A grande transformação: as origens de nossa época. Rio de Janeiro: Campus, 2000.
STEGEMANN, Ekkehard W.; STEGEMANN, Wolfgang. História social do protocristianismo: os primórdios no judaísmo e as comunidades de Cristo no mundo mediterrâneo. São Paulo: Paulus, 2004.
THE QUMRAN COMMUNITY. The Community Rule (1QS). In: GARCÍA MARTÍNEZ, Florentino. The Dead Sea Scrolls translated: the Qumran texts in English. Leiden: Brill, 1994.
TERTULIANO. Apologético. São Paulo: Paulus, 1997.
THE DIDACHE. In: EHRMAN, Bart D. The Apostolic Fathers. Cambridge: Harvard University Press, 2003.
VERMES, Geza. The complete Dead Sea Scrolls in English. London: Penguin, 2004.
WILKEN, Robert Louis. The Christians as the Romans saw them. New Haven: Yale University Press, 2003.
