O livro dos Atos dos Apóstolos, em seu capítulo 21, nos apresenta um acontecimento crítico para a compreensão da trajetória histórica de Paulo de Tarso e, de maneira mais ampla, para a compreensão das tensões existentes no interior do cristianismo nascente. Paulo retorna a Jerusalém e encontra Tiago e os anciãos da comunidade. Segundo o relato, havia naquela cidade milhares de judeus que haviam aderido ao movimento dos nazarenos e que eram, simultaneamente, zelosos da Lei. O problema não era, portanto, simplesmente a existência de judeus que acreditavam em Jesus como Messias, mas a coexistência, dentro do movimento cristão primitivo, de diferentes formas de compreender a relação entre a fé em Jesus e a Torah. Esses judeus estavam preocupados com os rumores segundo os quais Paulo estaria ensinando aos judeus da diáspora a abandonar Moisés, deixando de circuncidar seus filhos e de caminhar segundo os costumes tradicionais. Tiago, diante dessa situação, orienta Paulo a participar de um rito público no Templo juntamente com homens que haviam realizado votos, de maneira que sua conduta pudesse demonstrar que ele próprio não ensinava aos judeus a apostasia em relação à Lei.
O episódio é particularmente significativo porque não se trata de uma defesa abstrata da Lei, mas de uma tentativa de demonstrar publicamente a continuidade entre o movimento nazareno de Jerusalém e a tradição mosaica. A narrativa de Atos parece fazer questão de preservar essa distinção. Os judeus seguidores de Jesus não são apresentados como indivíduos que abandonaram sua identidade religiosa, mas como pessoas que continuam zelosas da Torah. A questão paulina aparece, portanto, em outro nível: não seria necessário que os gentios incorporados ao movimento messiânico assumissem integralmente a identidade legal judaica. Essa distinção já havia sido estabelecida em Atos 15 e reaparece explicitamente em Atos 21. É precisamente nesse ponto que a narrativa de Lucas oferece uma chave fundamental para compreender a pluralidade do cristianismo primitivo: a não obrigatoriedade da Lei para os gentios não implicava necessariamente a rejeição da Lei pelos judeus que acreditavam em Jesus.
Essa distinção torna-se ainda mais importante quando observamos a resolução atribuída ao chamado Concílio de Jerusalém. Em Atos 15, a questão central consistia precisamente em saber se os gentios deveriam ser circuncidados e obrigados a observar a Lei de Moisés. Alguns membros oriundos do grupo dos fariseus que haviam aderido à fé cristã sustentavam que isso era necessário. O texto é explícito:
“Alguns, porém, que tinham descido da Judeia ensinavam aos irmãos: ‘Se não vos circuncidardes segundo o costume de Moisés, não podereis ser salvos’. Tendo ocorrido uma grande discussão e controvérsia entre eles e Paulo e Barnabé, decidiu-se que Paulo e Barnabé e alguns outros fossem a Jerusalém, aos apóstolos e anciãos, para tratar dessa questão.”
(Atos 15:1-2).
O problema, portanto, não era simplesmente saber se a Lei era boa ou má, nem mesmo se os cristãos judeus deveriam continuar observando-a. A questão era qual estatuto jurídico-religioso deveria ser atribuído aos gentios que ingressavam no movimento messiânico de Israel. Quando a questão é finalmente discutida em Jerusalém, Lucas novamente registra a presença daqueles que defendiam uma posição mais rigorosa:
“Alguns homens que tinham pertencido ao partido dos fariseus, mas que haviam abraçado a fé, levantaram-se e disseram: ‘É necessário circuncidar os gentios e exigir deles que observem a Lei de Moisés’.”
(Atos 15:5).
A resolução apresentada por Tiago modifica substancialmente essa exigência. Os gentios não precisariam assumir a totalidade das obrigações da Torah. Deveriam, entretanto, abster-se de determinadas práticas:
“Por isso, julgo que não se devem inquietar os gentios que se convertem a Deus. Quanto a eles, escreva-se que se abstenham das contaminações dos ídolos, da união ilegítima, das carnes sufocadas e do sangue.”
(Atos 15:19-20).
A decisão de Jerusalém, portanto, estabelecia uma diferenciação normativa entre judeus e gentios dentro do movimento cristão. Não temos aqui, necessariamente, uma rejeição da Torah como sistema religioso judaico, mas uma delimitação de sua obrigatoriedade para os gentios. Essa distinção é importante porque impede uma leitura retrospectiva segundo a qual a Igreja de Jerusalém teria simplesmente abandonado a Lei de Moisés. O próprio capítulo 21 torna isso evidente. Tiago relembra Paulo a decisão anterior e afirma:
“Quanto aos gentios que abraçaram a fé, já lhes escrevemos sobre nossas decisões: que se abstenham das carnes imoladas aos ídolos, do sangue, das carnes sufocadas e das uniões ilegítimas.”
(Atos 21:25).
A liderança da comunidade de Jerusalém parece, portanto, trabalhar com dois regimes normativos distintos: de um lado, judeus-cristãos que permanecem vinculados à Torah; de outro, gentios-cristãos submetidos a um conjunto reduzido de prescrições. Essa distinção é particularmente importante porque nos obriga a abandonar a ideia de que “cristianismo primitivo” constituía desde o início uma realidade homogênea. O próprio testemunho de Atos aponta para uma pluralidade interna: havia judeus seguidores de Jesus zelosos da Lei, gentios que não estavam obrigados à circuncisão e à observância integral da Torah, grupos judaizantes que defendiam uma aplicação mais ampla da legislação mosaica e, provavelmente, correntes helenistas cuja relação com a Lei era significativamente diferente.
A tradição cristã posterior parece conservar a memória de grupos judaico-cristãos que continuaram observando a Lei. Irineu de Lyon, no final do século II, descreve os chamados ebionitas como aqueles que permaneciam ligados a práticas judaicas, enquanto Epifânio, no século IV, apresenta os nazarenos como um grupo que continuava observando a Lei. Essas fontes, contudo, precisam ser utilizadas com cautela: são testemunhos posteriores e pertencem a uma literatura de caráter heresiológico. Não podemos simplesmente transportar suas descrições para o século I como se fossem fotografias históricas da comunidade de Jerusalém. Ainda assim, elas são relevantes porque demonstram que permaneceu viva, durante os primeiros séculos, a memória de uma forma de cristianismo judaico na qual a observância da Lei não era considerada incompatível com a crença em Jesus.
O Novo Testamento, por sua vez, apresenta diversas passagens nas quais determinados mandamentos do Decálogo aparecem preservados ou reinterpretados. Um dos exemplos mais conhecidos encontra-se no episódio do jovem rico:
“E eis que alguém se aproximou e lhe perguntou: ‘Mestre, que devo fazer de bom para possuir a vida eterna?’ Jesus respondeu: ‘Por que me perguntas sobre o que é bom? Um só é bom. Se queres entrar na vida, observa os mandamentos’. Ele perguntou: ‘Quais?’ Jesus respondeu: ‘Não matarás, não cometerás adultério, não furtarás, não levantarás falso testemunho; honra teu pai e tua mãe; e amarás teu próximo como a ti mesmo’.”
(Mateus 19:16-19).
O elemento que chama a atenção nessa passagem é precisamente a seleção dos mandamentos. Jesus não apresenta ao jovem toda a legislação mosaica, mas enumera alguns dos mandamentos do Decálogo e acrescenta o mandamento do amor ao próximo. Algo semelhante ocorre em diferentes textos do Novo Testamento: encontramos reiteradamente princípios correspondentes a grande parte do Decálogo, enquanto o mandamento relativo ao Shabbat assume uma posição excepcionalmente problemática. A questão não é que o Novo Testamento desconheça o sábado; pelo contrário, ele o discute extensamente. O ponto é que não encontramos uma prescrição inequívoca impondo aos cristãos gentios a guarda do sábado nos mesmos termos em que o mandamento é imposto a Israel.
Essa ausência torna-se ainda mais significativa quando observamos o desenvolvimento posterior da literatura cristã. Uma das primeiras formulações sistemáticas que encontramos sobre o Decálogo como uma legislação de validade permanente para os cristãos aparece em Irineu de Lyon, no final do século II. Em Contra as Heresias, Irineu estabelece uma distinção particularmente importante entre a chamada lei natural e a legislação mosaica:
“Deus, no princípio, advertindo os homens por meio dos preceitos naturais que desde o começo implantara na humanidade, isto é, por meio do Decálogo — que, se alguém não observar, não terá salvação —, nada mais exigiu deles. [...] Depois, porém, quando eles [os judeus] se mostraram desobedientes e ingratos, acrescentou-lhes, por meio de Moisés, outros preceitos, por causa da servidão, a fim de os sujeitar e disciplinar.”
(IRINEU DE LIÃO, Contra as Heresias, IV, 15).
Aqui encontramos algo extremamente importante para nossa investigação. Irineu começa a formular uma distinção que posteriormente seria decisiva para a teologia cristã: a Lei de Moisés pode ser compreendida como possuindo elementos temporários e elementos permanentes. A circuncisão, determinadas prescrições rituais e outras práticas podem ser interpretadas tipologicamente, enquanto os mandamentos fundamentais do Decálogo permanecem como expressão da lei natural. Irineu não apresenta, portanto, simplesmente uma rejeição da Lei; ele produz uma hierarquização interna da própria legislação mosaica. Essa distinção é fundamental para compreender a posterior formação cristã de uma categoria denominada “Decálogo”.
A posição de Irineu torna-se particularmente interessante quando chegamos justamente ao quarto mandamento. Ele não afirma simplesmente que o sábado foi abolido. Sua estratégia é outra: transformá-lo em sinal e símbolo. O sábado passa a representar uma realidade espiritual mais ampla:
“Os sábados ensinavam que devemos perseverar dia após dia no serviço de Deus. [...] O sábado de Deus, isto é, o reino, era indicado pelas coisas criadas; nesse reino, o homem que tiver perseverado no serviço de Deus repousará e participará da mesa de Deus. [...] Abraão, contudo, sem circuncisão e sem observância dos sábados, creu em Deus, e isso lhe foi imputado como justiça.”
(IRINEU DE LIÃO, Contra as Heresias, IV, 16).
A operação hermenêutica realizada por Irineu é sofisticada. O sábado não desaparece; ele é relocalizado. O Shabbat físico transforma-se em imagem do descanso escatológico, enquanto sua realidade mais profunda consiste na perseverança contínua no serviço de Deus. A mesma lógica será desenvolvida posteriormente por Clemente de Alexandria, para quem o sétimo dia aponta para uma realidade superior de descanso e iluminação. O que vemos, portanto, não é simplesmente uma abolição do quarto mandamento, mas sua desliteralização e espiritualização.
Surge então uma questão histórica que considero fundamental: como essa concepção cristã do Decálogo se constituiu? Se a comunidade apostólica de Jerusalém permaneceu vinculada à Torah, conforme parece indicar Atos 21, e se os gentios haviam sido dispensados da observância integral da Lei, de onde surgiu a ideia de que o Decálogo poderia ser destacado do restante da legislação mosaica e transformado em uma espécie de núcleo moral universal do cristianismo?
A resposta não pode ser simplesmente encontrada na Igreja de Jerusalém. Pelo contrário, a evidência disponível sugere uma situação mais complexa. Uma hipótese particularmente interessante consiste em investigar correntes judaicas heterodoxas ou judaico-cristãs que passaram a atribuir ao Decálogo uma posição normativa excepcional, eventualmente separando-o das demais prescrições mosaicas. É nesse ponto que entram em cena os chamados minim da literatura rabínica.
Antes, porém, é necessário estabelecer um dado fundamental: o Decálogo possuía uma posição excepcional dentro do próprio judaísmo do Segundo Templo. A ideia de que os Dez Mandamentos ocupavam uma posição privilegiada não foi criada pelo cristianismo. O chamado Papiro Nash, datado geralmente do período helenístico, reúne o Decálogo e o início do Shema, e manuscritos provenientes de Qumran também preservam textos contendo os Dez Mandamentos. A evidência indica, portanto, que havia no judaísmo anterior ao cristianismo uma relação particular entre o Decálogo, a oração e a identidade religiosa.
A Mishná preserva ainda uma memória muito explícita dessa prática. Em Tamid 5:1, afirma-se que, no serviço do Templo, eram recitados os Dez Mandamentos juntamente com o Shema e outras passagens fundamentais. A centralidade litúrgica do Decálogo, portanto, é anterior ao cristianismo e não deve ser interpretada como uma inovação cristã posterior. Ao contrário, o cristianismo herdou um problema já existente no interior do judaísmo: qual era exatamente o estatuto dos Dez Mandamentos dentro da totalidade da Torah?
Em determinado momento, contudo, essa recitação deixou de integrar a liturgia judaica cotidiana. A tradição rabínica atribui essa mudança precisamente à necessidade de impedir uma interpretação considerada herética. O Talmude Babilônico, ao discutir a questão, afirma que os Dez Mandamentos não eram mais recitados diariamente por causa da reivindicação dos minim: caso continuassem a ser recitados, esses grupos poderiam sustentar que somente os Dez Mandamentos haviam sido entregues a Moisés no Sinai. A passagem é particularmente importante porque revela a existência de uma disputa sobre a própria estrutura da revelação mosaica.
Entretanto, aqui é necessário introduzir uma correção decisiva em relação à hipótese formulada originalmente. Não podemos afirmar simplesmente que os minim eram cristãos judaicos, muito menos que eram especificamente cristãos que defendiam a validade exclusiva do Decálogo. O termo minim possui uma história complexa na literatura rabínica e pode designar diferentes categorias de desviantes. Adiel Schremer demonstrou que a identificação automática dos minim tannaitas com cristãos é metodologicamente problemática; em sua análise da Tosefta Hullin, ele argumenta que os minim não constituem, na literatura tannaita, uma categoria especificamente cristã.
Isso, entretanto, não elimina o problema histórico. Ao contrário, torna-o mais interessante. A literatura rabínica efetivamente preserva a memória de disputas acerca da posição normativa do Decálogo, e sabemos que seguidores de Jesus chegaram a ser classificados como minim em determinados textos rabínicos. O que não podemos fazer é retroprojetar essa classificação sobre todos os minim ou presumir que todos os grupos assim designados fossem cristãos. A literatura rabínica deve ser utilizada como testemunho de processos de classificação e fronteirização religiosa, e não como um catálogo sociológico preciso dos grupos existentes no século I. Richard Kalmin chama atenção justamente para esse problema: as fontes rabínicas sobre minim e cristãos podem revelar tanto as relações efetivas entre comunidades quanto os interesses e preconceitos dos próprios autores e editores rabínicos.
Há, entretanto, uma possibilidade particularmente fecunda. Se determinados minim ou determinados cristãos não observantes da Torah utilizaram o Decálogo para sustentar uma concepção seletiva da Lei, então a tradição rabínica poderia estar registrando, ainda que indiretamente, uma disputa semelhante àquela que posteriormente aparece na teologia cristã: a possibilidade de distinguir entre os mandamentos universais e permanentes e as prescrições particulares da legislação mosaica.
É justamente aqui que a obra de Irineu adquire uma importância extraordinária. Ele não apenas afirma que o Decálogo continua vigente; ele constrói uma genealogia segundo a qual o Decálogo corresponde à lei natural implantada por Deus na humanidade desde o princípio, enquanto determinadas prescrições mosaicas teriam sido acrescentadas posteriormente. Essa distinção permite ao cristianismo resolver uma questão aparentemente insolúvel: como rejeitar a obrigatoriedade integral da Lei de Moisés sem rejeitar os mandamentos fundamentais nela contidos? A resposta consiste em separar conceitualmente o Decálogo da Torah enquanto totalidade.
Essa operação é particularmente importante porque oferece uma possível chave para compreender o desenvolvimento posterior da teologia cristã. O cristianismo poderia afirmar simultaneamente que a Lei mosaica não era obrigatória para os gentios e que os Dez Mandamentos permaneciam obrigatórios para todos os cristãos. A aparente contradição desaparece quando se estabelece uma distinção entre Torah e Decálogo. A primeira passa a ser compreendida como legislação específica da aliança mosaica; o segundo, como expressão de uma lei moral universal.
Devemos, contudo, evitar uma conclusão excessivamente linear. A produção acadêmica mais recente coloca em dúvida justamente a ideia de que o “Decálogo” já funcionasse no Novo Testamento como uma categoria normativa independente. Shraga Bick argumenta que, embora mandamentos individuais do Decálogo sejam amplamente utilizados no Novo Testamento, o Decálogo como categoria normativa distinta não aparece ali de maneira claramente constituída. Segundo sua proposta, a transformação do Decálogo em categoria cristã diferenciada ocorre sobretudo a partir do final do século II, em paralelo ao desenvolvimento de uma linguagem que contrasta os mandamentos que os cristãos deveriam conservar com outras partes da Lei judaica.
Essa hipótese é particularmente importante para nosso argumento porque desloca cronologicamente o problema. Talvez não devamos procurar no cristianismo apostólico uma doutrina já pronta segundo a qual “a Lei foi abolida, mas os Dez Mandamentos permanecem”. O que encontramos nos textos do século I pode ser algo muito mais fragmentário: mandamentos individuais do Decálogo são preservados, mas ainda não existe necessariamente uma categoria teológica autônoma chamada “Decálogo”. É somente posteriormente que escritores cristãos como Irineu começam a transformar essa coleção de mandamentos em uma categoria sistemática.
Nesse sentido, a questão dos minim deve ser recolocada dentro de uma história mais ampla de construção das fronteiras religiosas. A discussão não é simplesmente “quem eram os minim?”, mas também “por que determinados grupos passaram a ser classificados como minim?” e “que tipo de controvérsia sobre a Lei estava sendo produzida por essas classificações?”. A literatura rabínica registra um processo de diferenciação entre grupos judaicos, enquanto a literatura cristã produz simultaneamente suas próprias classificações de ortodoxia e heresia. A formação do cristianismo não foi, portanto, apenas um processo de separação entre duas religiões já constituídas, mas uma longa disputa pela definição legítima da herança de Israel. Schremer enfatiza justamente essa dimensão dinâmica do processo de construção do “outro” religioso.
O cristianismo joanino oferece outro elemento que merece investigação. O Evangelho de João apresenta uma relação particularmente tensa entre Jesus e determinadas prescrições da Lei, sobretudo no que diz respeito ao sábado. Em João 5:18 encontramos uma afirmação excepcionalmente forte:
“Por isso os judeus procuravam com maior empenho matá-lo, pois não somente violava o sábado, mas também chamava a Deus de seu próprio Pai, fazendo-se assim igual a Deus.”
(João 5:18).
É importante evitar, novamente, uma conclusão simplista. João não está necessariamente afirmando que Jesus “aboliu a Lei”. O Evangelho possui uma teologia muito mais complexa. Entretanto, a maneira como apresenta os conflitos sabáticos e a relação entre Jesus, Moisés e a tradição judaica demonstra que estamos diante de uma comunidade cristã cuja identidade estava sendo construída em forte tensão com determinados setores da sociedade sinagogal. A tradição joanina, portanto, constitui uma evidência relevante de que diferentes comunidades cristãs podiam desenvolver relações muito distintas com a Torah.
A hipótese que podemos formular, portanto, é mais complexa do que simplesmente afirmar que “os cristãos aboliram a Lei”. O que parece ter acontecido foi uma progressiva reorganização da própria Lei dentro do cristianismo. A comunidade apostólica de Jerusalém preservou uma forte identidade judaica e continuou vinculada à Torah; os gentios foram admitidos sem a obrigação da circuncisão e da observância integral da legislação mosaica; determinados grupos judaico-cristãos parecem ter desenvolvido posições mais radicais acerca da Lei; e, posteriormente, escritores cristãos como Irineu e Clemente sistematizaram uma distinção entre mandamentos permanentes e prescrições tipológicas.
Nesse processo, o Decálogo assumiu uma posição privilegiada. Ele não nasceu dentro do cristianismo como uma invenção cristã. Sua centralidade possuía raízes no judaísmo do Segundo Templo. O que o cristianismo realizou foi uma operação diferente: progressivamente, determinados autores passaram a retirar o Decálogo de sua posição dentro da totalidade da Torah e a apresentá-lo como expressão de uma lei moral universal. A história da recitação litúrgica dos Dez Mandamentos, a existência de manuscritos do Segundo Templo que os preservam, a controvérsia rabínica acerca dos minim e a interpretação de Irineu podem ser compreendidas como momentos distintos de uma longa transformação do estatuto teológico do Decálogo.
A questão fundamental, portanto, não é simplesmente saber se os cristãos guardavam os Dez Mandamentos, mas quando e por que os Dez Mandamentos passaram a ser concebidos como uma categoria normativa distinta da Lei de Moisés. Essa formulação altera significativamente o problema histórico. Ela desloca a investigação da pergunta “os cristãos aboliram o sábado?” para uma questão muito mais abrangente: como uma tradição judaica centrada na Torah produziu, dentro de determinados segmentos do movimento de Jesus, uma distinção entre a Lei mosaica e uma lei moral universal representada pelo Decálogo?
É nesse ponto que a investigação dos minim, dos cristãos judaicos, da tradição joanina e, posteriormente, de Irineu pode oferecer uma hipótese particularmente fecunda. Se os minim puderem ser relacionados, ainda que parcialmente, a determinadas correntes judaico-cristãs, talvez estejamos diante de uma das etapas intermediárias através das quais o cristianismo passou da afirmação apostólica de que os gentios não precisavam guardar a totalidade da Lei para a formulação posterior de que os cristãos deveriam guardar o Decálogo, enquanto determinadas prescrições mosaicas poderiam ser espiritualizadas, tipologizadas ou abandonadas. Mas essa relação deve permanecer formulada como hipótese, e não como fato estabelecido.
A história do quarto mandamento torna-se, nesse contexto, especialmente reveladora. O sábado não desapareceu simplesmente do pensamento cristão. Ele foi reinterpretado. Em Irineu, tornou-se símbolo da perseverança; em Clemente, antecipação de uma realidade superior de descanso; em outras tradições cristãs, passou progressivamente a ser relacionado ao primeiro dia da semana, o Dia do Senhor. A transformação do Shabbat em realidade espiritual e, posteriormente, a emergência do domingo como dia distintivamente cristão constituem, portanto, não dois fenômenos isolados, mas momentos sucessivos de uma longa operação de deslocamento da identidade cristã em relação à Torah.
A questão que permanece aberta — e que talvez seja a mais importante de toda esta investigação — é justamente esta: se a Igreja apostólica de Jerusalém não impôs o Decálogo aos gentios como um conjunto jurídico separado, e se a própria comunidade judaico-cristã de Jerusalém continuava vinculada à totalidade da Torah, em que ambiente histórico começou a surgir a ideia de que o Decálogo poderia ser destacado da Lei de Moisés e transformado na legislação moral universal do cristianismo? A resposta talvez esteja menos na Igreja de Jerusalém do que nas correntes periféricas do judaísmo e do cristianismo judaico, justamente aquelas que participaram das disputas pelas fronteiras da identidade israelita e que posteriormente foram classificadas, por diferentes tradições, como heréticas.
A questão, portanto, permanece aberta: os cristãos que posteriormente defenderam a validade universal do Decálogo estavam simplesmente preservando uma tradição apostólica, ou estavam incorporando ao cristianismo uma interpretação particular da própria Torah, desenvolvida nas disputas internas do judaísmo e posteriormente reelaborada pela teologia cristã? É nessa fronteira — entre judaísmo do Segundo Templo, cristianismo judaico, minim e cristianismo gentílico — que se encontra uma das chaves para compreender a transformação histórica do Shabbat em domingo e da Torah em “lei moral”.
REFERÊNCIAS
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IRINEU DE LIÃO. Contra as heresias. Livro IV. Tradução de Alexander Roberts e William Rambaut. In: ROBERTS, Alexander; DONALDSON, James (ed.). Ante-Nicene Fathers. Buffalo: Christian Literature Publishing, 1885. Disponível em: New Advent — Against Heresies, Book IV. Acesso em: 20 ago. 2026.
KALMIN, Richard. Christians and heretics in rabbinic literature of late antiquity. Harvard Theological Review, Cambridge, 2011.
MARCUS, Joel. Birkat Ha-Minim revisited. New Testament Studies, Cambridge, 2009.
SCHREMER, Adiel. Laws of Minim. In: SCHREMER, Adiel. Brothers Estranged: heresy, Christianity and Jewish identity in late antiquity. Oxford: Oxford University Press, 2009. p. 69-86. DOI: 10.1093/acprof:oso/9780195383775.003.0004.
SCHREMER, Adiel. Producing Minut: labeling the early Christians as Minim. In: SCHREMER, Adiel. Brothers Estranged: heresy, Christianity and Jewish identity in late antiquity. Oxford: Oxford University Press, 2009. p. 87-100. DOI: 10.1093/acprof:oso/9780195383775.003.0005.
