"Teologia" e "Estudos Religiosos" - Parte I

Douglas Mangum, no seu formidável e agradável blog Bíblia Hebraica, veio desenvolvendo e fez um apanhado de algumas discussões a respeito das diferenças do trabalho de 'teologia' para com 'estudos religiosos'. Ele se diz contemplado com alguns apontamentos feitos pela crônica de K.L. Noll’s.

De fato, é um assunto que teve algum tempo me debrucei a respeito. Na verdade, eu nutro grande interesse a respeito de discussões de gnosiologia, epistemologia e metodologia em geral, e já desenvolvi trabalhos a respeito em minha área profissional como agroecólogo, intitulados Perspectivas epistemológicas para a agroecologia, promovendo um diálogo entre as ciências da agroecologia, as ciências da complexidade e as discussões da filosofia e história da ciência. Também já me debrucei sobre temas de epistemologia e direitos humanos, focando a ontologia de Paul Tillich e os Direitos Humanos à Alimentação Adequada (DHAA). Como alguém que investiga e xereta diversos assuntos nos escritos sobre religião, esse tema não ficaria de fora, e de fato já venho resolvendo empreender algo neste sentido, o que levaria alguns meses.

A provocação da discussão é deveras pertinente. Podemos observar um fenômeno crescente, e bivalente, onde os cursos e faculdades de teologia cada vez se vêem mais restritos a seminários e faculdades de direito privado ligadas a instituições de cunho religioso, enquanto, por outro lado, cresce nas instituições públicas cursos e faculdades de 'estudos religiosos', ou 'ciências da religião', multidisciplinares e com diversas interfaces com outras áreas.

Aqui, tentarei levantar algumas modestas reflexões a respeito dos pontos levantados por Douglas e por Noll’s. Uma advertência preliminar. Douglas nota bem a lamentável participação meio que sectária dos comentários a respeito do artigo de Noll’s. Contudo, versarei sobre alguns pontos que elas levantam. Pois o fato é que não é porque alguém levanta um assunto com uma postura e tônica sofrível que o conteúdo essencial do levantamento em si se invalida.

Os eixos-chave do raciocínio da crônica são o seguinte: a teologia está imbuída de um compromisso teleológico que lhe retira a objetividade, em relação ao maior distanciamento de alguém que se declara empreendedor de trabalhos em 'estudos religiosos'. E o teólogo está imerso e comprometido, necessariamente, com uma tradição religiosa, e faz seus trabalhos na ótica da sua comunidade de tradição, e em prol dela. Há um maior controle dos resultados de pesquisa em quem faz 'estudos religiosos' do que quem trabalha com 'teologia'.

Quero argumentar aqui que, na linguagem teen de hoje, isso tudo é 'muito relativo'.

Um teólogo se debruça sobre uma tradição religiosa, pois seu material de estudo está imerso nela. Não significa que ele está comprometido com essa tradição, necessariamente. Alguém pode estudar teologia de uma tradição sem pertencer a ela;pode estudar a teologia de uma tradição religiosa diferente da sua. Ou alguém que não se declara pertencente a nenhuma pode estudar várias ou uma. Ele estudaria as representações das divindades, como elas retroagem com os que crêem, o material primário da tradição, qual a natureza da linguagem que se fala dela, como se relaciona com outras tradições, com a cultura em geral. No caso, esses temas se sobressairiam ante o foco mais enfatizado na história em si, ou na sociologia, ou estética, embora ele possa usar tais como ferramentas. Mas pode perfeitamente não crer no conteúdo da alegação e reivindicação dessa tradição.

Por outro lado, alguém que foca no estudo antropológico das comunidades e/ou instituições de uma tradição religiosa, ou relações econômicas, no campo filológico ou idiográfico, sobressaindo o foco nas ciências sociais, p. ex., não seria um teólogo, mas trabalharia com “estudos religiosos”, e poderiam muito bem pertencer a tradição estudada ou a outra, e ser em dado grau, comprometido com ela no trabalho. E a teologia, propriamente dita, estará presente em um grau muito pequeno. O teólogo pode se valer de aportes destes estudos para empreender seu trabalho enquanto tal.

Todos eles estão inseridos numa comunidade, numa comunidade de pesquisadores, em sua comunidade acadêmica cotidiana, às quais submetem, reportam os trabalhos e levam em conta o consenso ou a posição majoritária, avançando dentre os paradigmas que os colegas da comunidade acadêmica perfilham e os problemas detectados; sobre todos poderíamos dizer que, no âmbito acadêmico, seriam os 'cientistas normais' dos postulados de Thomas Kuhn, partilhando dos seus jogos de linguagem. E com o tempo, no contexto social, historicamente se constituem corpos de tradições, ainda que não monolíticas.

Quanto à questão de objetividade do pesquisador, este é um assunto muito mais extenso e complexo do que muitos crêem, e daria para escrever vários artigos. No campo filosófico este debate é um balaio de gato. Sobre a natureza da relação entre o observador, o material estudado e a linguagem, representação e ontologia, mesmo no campo das ciências como física, química, astronomia, etc., temos ainda vivo um grande debate entre realistas, instrumentalistas, e mais recente algo que veio contribuir muito (uma perspectiva à qual me alinho), o realismo crítico.

Os realistas críticos atentam que um conhecimento da realidade é auferido pelas ferramentas, mas em aspectos limitados e parciais, em interação com quem conhece. Apregoam que as ferramentas científicas não podem mesmo expressar crua e perfeitamente a realidade tal como é em si, tampouco se restringem a construções intelectuais úteis e internamente consistentes. Dentro de limites, podem apresentar a realidade, mediada por atos de imaginação criativa, nos quais analogias e modelos conceituais têm frequentemente um papel. Os modelos conceituais nos ajudam a imaginar o que não é diretamente observável, especialmente no domínio do muito grande e do muito pequeno. - extraído de Quando a ciência encontra a religião, Pg. 41-42.

Vamos nos debruçar sob o prisma do que Max Weber escrevera aqui:

Pode-se afirmar que, quando se procura retirar orientações concretas de avaliações práticas políticas (particularmente econômicas e sóciopolíticas), 91) os meios indispensáveis, (2) as repercussões inevitáveis, (3) a competição condicionada das inúmeras avaliações possíveis nas suas conseqüências práticas são tudo o que uma disciplina empírica pode demonstrar com os meios ao seu dispor. As disciplinas filosóficas podem ir mais longe e revelar o ‘significado’ das avaliações, isto é, sua estrutura última e suas conseqüências significativas. (...) As ciências sociais, estritamente empíricas, são as menos adequadas para ter a presunção de nos poupar a dificuldade de fazer uma escolha, e não devem portanto difundir a impressão de que podem fazê-lo.
WEBER, Max. The Meaning of ‘Ethical Neutrality’ in Sociology and Economics. In:The Methodology of the Social Sciences (Nova York:Free Press,1949), p.18-19.

Este texto iluminará nossa reflexão, buscando somar e transpor o 'político', que é o que ele aborda, com o 'religioso', nossa preocupação maior aqui.


CONTINUA...


IMAGEM: Max Weber.

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Jesus e os Fariseus. Inimigos Mortais?! Você precisa rever os seus conceitos - Parte 2

Cadeira de Moisés, da Sinagoga de Corazim, sec I DC
(Biblical Archeology Review, Sept/Oct 1993)




Continuando nosso estudo sobre a relação entre Jesus e os fariseus, é possivel que alguns leitores possam ter lembrado a essa altura do "sermão dos Ais", o duríssimo discurso de Jesus em Mateus 23, em que ele afirma "Ai de vós, escribas e fariseus, hipócritas!". Contudo, Jesus também disse "Na cadeira de Moisés se assentam os escribas e fariseus.Portanto, tudo o que vos disserem, isso fazei e observai"; acrescentando "mas não façais conforme as suas obras; porque dizem e não praticam" (Mt 23:2-3). Na verdade, o centro da crítica de Jesus não foi a doutrina farisaíca, mas a forma como seus seguidores a praticavam.

Mas tanto o Talmude Babilônico (bSota 22), quanto o de Jerusalém (yBerachot 9:5:I 2) trazem, com algumas pequenas variações, uma passagem muito interessante, em que os rabinos (sucessores dos fariseus), "lavam a roupa suja", por assim dizer. O Professor e rabino Jacob Neusner, do Bard College, uma das maiores autoridades do mundo no estudo acadêmico do judaismo talmudico, faz uma parafrase da passagem do Talmude de Jerusalém.

Permita que o amor motive tuas ações. E se começares a desprezar os mandamentos ou a Torá, lembra-te que tu amas a Deus, e aquele que o ama não despreza seus mandamentos. Deixe que o temor também motive tuas ações. E quando começares a se rebelar contra os mandamentos de Deus ou Torá, lembra-te que aquele que teme não se rebela.
Existem sete tipos de fariseus [perushim]: O fariseu "exibido", o fariseu "contador", o fariseu "parcimônioso", o fariseu que "compensa", o fariseu "temente", e o fariseu que "ama".
O Fariseu "exibido", leva suas boas obras sobre seus ombros, para mostra-las a todos.
O Fariseu "presunçoso" diz "espere por mim. Eu estou ocupado usando meu tempo para cumprir os mandamentos! Eu não tenho tempo para você"
O Fariseu "contador" paga cada dívida, istoé, pecado, realizando uma boa obra correspondente.
O Fariseu "parcimonioso" diz "do pouco que eu tenho, o que eu posso deixar de lado para cumprir os mandamentos?"
O Fariseu que "compensa" diz "conte-me que pecado eu cometi, e eu cumprirei um mandamento para ofusca-lo".
Estes cinco tipos de fariseu são negativos, pomposos e dados a ostentação"[1]

Jesus atacou os fariseus hipócritas que faziam "suas obras a fim de serem vistos pelos homens" (Mateus 23:5). No Talmude há uma critica a certos fariseus exibidos "que levavam suas boas obras sobre seus ombros para mostra-las a todos". Jesus fala de fariseus que gostavam de ser chamados de Rabi, de serem saudados nas praças, de sentarem nos primeiros lugares nos banquetes e nas sinagogas. Os rabinos do Talmude criticam fariseus presunçosos, pomposos e ostentadores. A passagem Talmudica chegou a essa forma no século II ou III DC, mas reflete uma tradição anterior, transmitida oralmente. Em suma, a crítica de Jesus não era isolada, outros rabinos contemporâneos também tinham essa percepção. E existe uma longa e antiga tradição, que data dos profetas bíblicos de ataques duros contra práticas erradas.

Prof. Paul Winter observa:
"As mesmas críticas que Jesus nos evangelhos sinóticos faz aos fariseus em geral são feitas no Talmude por vários rábinos contra certos tipos de fariseus. Em ambos os casos, o cenário é palestino. Os evangelhos e o talmude manifestão desaprovação a práticas que os líderes religiosos consideram incorretas: Jesus poderia expressar tais críticas sem se excluir da "Escola Farisáica", desde que elas se restringissem a casos concretos e específicos. Ao criticar certos indivíduos, Jesus pode ter desagradado ou ofendido algumas pessoas de seu meio, mas a animosidade dai resultante não teria constituido uma base para que o acussassem de crime político. Havia uma certa relutância entre os círculos judaicos a levar questões internas a julgamento por um magistrado não judeu" [2]

Prof. Geza Vermes, acrescenta:
"Nos Atos dos Apóstolos, os líderes judeus de Jerusalém não são descritos como cegamente hostis aos seguidores de Jesus. Pedro atribuiu a ignorância ou falta de compreensão em vez de má-fé aos chefes dos sacerdotes (Atos 3:17). O celebre fariseu rabi Gamaliel invocou a imparcialidade para com os apóstolos diante da alta corte (Atos 5:34-39) e mesmo durante o conturbado encontro no Sinédrio a propósito de Paulo, acusado de pregar contra a lei, os membros fariseus do conselho o apoiam abertamente: "Nenhum mal encontramos nesse homem. E se lhe tivesse falado um espírito ou anjo (Atos 23:9) [3]

Ou seja, embora parte do partido farisaico possa ter sido hostil a Jesus e aos os primeiros cristãos (alguns de seus membros cooperaram na prisão e crucificação de Jesus), a iniciativa das ações contra a igreja partia geralmente do partido saduceu. E em várias ocasiões, foram fariseus (como Gamaliel) que protegeram os cristãos.

Prof. David Flusser:
Realmente, quando fazemos uma leitura crítica dos evangelhos, tornamo-nos cientes de que os fariseus não desempenharam nenhum papel decisivo no aprisionamento, no interrogatório e na crucificação de Jesus. Eles sequer são mencionados por seus nomes no contexto do julgamento, conforme relatado ns três primeiros evangelhos, à excessão da história sobre a guarda do Túmulo de Jesus (Mateus 27:62). (...) Os fariseus, é obvio, discordavam da ação levada a cabo pelos sumos-sacerdotes contra Jesus porque, segundo sua Halakhá, a entrega de um judeu a uma autoridade estrangeira era um pecado imperdoável [4]

e Winter:
É aos discipulos de João Batista e dos fariseus que se refere a apologética e a polêmica. Não se trata de mero acaso. Durante sua vida, Jesus manteve relações estreitas com esses dois grupos, e depois de sua morte foram eles os grupos que se mostraram mais próximos de seus seguidores, que após a crucificação formaram uma comunidade independente (...) Parte dos seguidores de João Batista convergiu para o movimento messianista, unindo-se aos discípulos primitivos numa comunidade apostólica. Da mesma forma, alguns fariseus - e não somemte Paulo - aderiram a irmandade messiânica dos apóstolos (...) Gradualmente, a medida que o cristianismo se desenvolvia, as relações entre seus adeptos e os judeus deterioraram. A frustração dos pregadore cristãos ao abordarem os fariseus, na esperança de converte-los a nova fé, afinal se transformou em hostilidade [5]

Isto indica que judeus que pertenciam ao grupo que Josefo fazia parte - farisaico, sem dúvida - ainda não tinham aplicado a Jesus uma reputação de herético, ou o denunciado como rebelde. Que vários circulos farisáicos mantiveram relacões amistosas com judeus-cristãos ainda por um longo tempo após a crucificação é demonstrado, não só pelo relato do ressentimento causado pelo apedrejamento do irmão de Jesus por ordem do sumo-sacerdote saduceu, mas também pelo fato significativo de certas tradições comunais de proveniência palestina (parte da assim chamada "fonte especial" de Lucas) descrevem vários fariseus e outros judeus não membros do grupo de discipulos de Jesus como expressando sentimentos e intenções de amizade com Jesus e mantendo contato social com ele [6].

É claro que os séculos seguintes testemunharam uma triste escalada de ódio entre judeus e cristãos. Mas no final do século I, quando Josefo escreveu, os grupos cristãos palestinos, como nazarenos e ebionitas, eram bastante atuantes, e ainda tinham boas conexões com o partido farisaico. De fato, as tensões entre cristãos e judeus foram crescendo lentamente, mas se degenaram em hostilidade aberta apenas pelo IV ou V século, no período pós constantiniano.

Como observa o Professor Louis Feldman, Yeshiva University:

"Dr. Heinz Schreckberg ressaltou a tremenda influencia de Josefo na igreja cristã primitiva e, em particular, o desenvolvimento do ponto de vista cristão de que a destruição do Templo de Jerusalém e as tragédias sofridas pelos judeus é a punição divina imposta a eles por seus terriveis pecados. Nos podemos notar, nessa conexão,que nos primeiros três séculos da Era Cristã, precisamente no periodo quando a influência de Josefo era mínima, que a Igreja foi muito menos virulenta em seu anti-semitismo. Assim, por exemplo, no Secundo Século, o Dialogo entre Trifo e São Justino Martir, é marcado por uma relação de cordialidade e mútua cortesia entre os debatedores judeu e cristão. Podemos acrescentar, ainda, que os primeiros textos ortodoxos contém menos hostilidade frente aos judeus que os posteriores, e que os escritos extracanônicos não incitam ódio particular contra eles.
Na verdade, há evidências de que judeus e cristãos, nos aspectos cotidianos da vida, mantiveram uma convivência relativamente pacífica. Foi somente na medida em que a polêmica cristã contra os judeus se tornou cada vez mais estridente, no IV e V século. periodo em que o cristianismo se tornou a religião oficial do Império, e que a relação entre os dois grupos se degenerou em ódio mútuo." [7]

Bibliografia e Referências

[1] Talmude de Jerusalém yBerachot 9:5:I:2, parafraseado por Jacob Neusner em "The Comparative hermeneutics of rabbinic judaism", fl. 81
[2] Paul Winter, Sobre o Processo de Jesus, fl. 253, nota 39
[3] Geza Vermes, A Paixão, fl.114.
[4] David Flusser, "Para Enterrar Caifas, Não para Louva-lo" in Jesus, fl. 167
[5] Paul Winter, "Sobre o Processo de Jesus", fl. 244
[6] Paul Winter "Excursus II -Josephus on Jesus and James," em E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, rev. and ed. by G. Vermes and F. Millar, fl 441
[7] Louis Feldman, "Introduction" In Louis Feldman & Gohei Hata (eds) Josephus, Judaism and Christianity, fl. 53

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Tesouros Budistas

Arqueólogos encontram 'tesouro budista' na Mongólia

http://www.uai.com.br/UAI/html/sessao_8/2009/08/03/em_noticia_interna,id_sessao=8&id_noticia=121361/em_noticia_interna.shtml

Realmente uma notícia fabulosa lida à luz da história dela e do ato providencial do monge Tudev.

Esse contexto novamente me remete a uma reflexão que sempre faço, para relativizar nosso tempo (eu costumo dizer que não sou um "pré", "pós" nem modernista, mas um amodernista) e podermos nos distanciar um pouco para conseguir ter uma melhor panorama para a ação futura.

Nunca em toda a história se produziu tanta informação em espaços de tempo tão curtos. Mas nunca também se perdeu tanta informação, tanto legado, num espaço de tempo tão curto. Nossa vassoura modernista varreu para lugares ermos importantes legados da epopéia humana, que poderiam propiciar uma geração futura mais sábia, se tivesse sobriedade e sabedoria necessária para refletir a fundo na sua condição e como chegou a ela. Isso, às vezes o estudo histórico mesmo agrava ao abusar do método da analogia (talvez agora as discussões em torno das ciências da complexidade, não linearidade e tempo-irreversível possa nos ajudar).

Eu sugiro um bom livro, de leitura agradável e profundidade de reflexão, que me enriqueceu muito como ser humano, ponderando sobre essas preocupações:

'A destruição do Passado', de Alexander Style.

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Inscrição em Aramaico

Encontrada uma inscrição em Aramaico em Jerusalém:

http://www.jpost.com/servlet/Satellite?pagename=JPost/JPArticle/ShowFull&cid=1248277923672

'It is like digging out grandparents' hand-written letters,' he quipped.

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A Bíblia no Google Earth?

Um grupo de artistas australianos resolveu implementar a controversa e mirabolante idéia da representação dos eventos bíblicos através de imagens [fakes, obviamente] semelhantes às que encontramos no Google Earth.

Deixo aqui o link do artigo do blog obvious, onde encontrei a informação. E aqui vai o site do grupo australiano - Glue Society.


Como teria sido a Crucificação lá do alto:

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As mulheres no nascimento do cristianismo

É algo que nos ocorre e nos deixa estupefatos quando vamos tendo pensamentos, que vão se enlevando e se encaixando com diversos insights ao ponto de iniciarmos um quadro mental, e descobrimos que houveram outros desbravadores dessa mata escura, e que podemos aproveitar os rastros e clareiras por eles deixados. Com uma fina pontada de desapontamento por não sermos os 'descobridores da América', vem uma felicidade de não sermos exóticos estranhos no ninho.

Acontecera isso comigo recentemente, ao refletir sobre a perspectiva das mulheres na igreja cristã nascente. Elas costumam ser esquecidas, e dificilmente se encaixam nos esquemas gerais traçados. Algumas vezes, o olhar feminista sobre a bíblica recai num essencialismo ululante, desprovido de realismo, ou anacronismos, o que nos enfastia. Alguns conseguem ser mais centrados e escapam dessa armadilha. Eu os busco. Encontrei um neste livro de Bauckham, ‘Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels’, que tive a felicidade de ler e compartilho, das resenhas com as quais me deparei na internet, a que de forma sucinta traduzira as minhas impressões fora a da professora Dra. Robin Gallaher Branch, doutora em Estudos Hebraicos da Universidade do Texas em Austin. Fora uma Fullbright Scholar e depois Professora Associada na Universidade de Potchefstroom, África do Sul. Atualmente é professora de Bíblia e Teologia na Faculdade Crichton, em Memphis, Tennessee. Deixo aqui disponível uma tradução livre (aberta a correções) de minha parte, para compartilhar e divulgar esse trabalho extremamente relevante para os leitores de língua portuguesa, esperando contribuir para que alguma editora possa publicar no Brasil.

O original está publicado na Review of Biblical Literature.

Bauckham, Richard
Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels
Grand Rapids: Eerdmans, 2002. Pp. xxi + 343.

Richard Bauckham, professor de Estudos no Novo Testamento e Bispo Professor na Universidade de St. Andrews, na Escócia, escreveu um importante trabalho sobre algumas das mulheres nomeadas no Novo Testamento. Ao fazê-lo, ele olha entusiasticamente as histórias, fatos e sugestões no texto bíblico e em histórias na literatura extrabíblica sobre estas mulheres.

Seus temas incluem mulheres na genealogia de Jesus em Mt. 1; Elizabeth e Maria em Lucas 1; Ana da tribo de Aser em Lucas 2; as duas Salomés, uma, irmã de Jesus, e a segunda, sua xará e não referida no texto bíblico, uma discípula de Jesus (226), Joana (Lucas 8:3, 24:10), a qual, ele argumenta, é uma apóstola; Maria de Cléopas (João 19:25), e as mulheres nas histórias da ressurreição.

Ele começa por olhar para o livro de Rute, apontando que ele oferece uma chave ginocêntrica para uma leitura das Escrituras(1.16). À primeira vista isso parece pouco habitual, ainda que estabelece as bases para o seu argumento de que porções das Escrituras apresentam vozes das mulheres. Ele aponta que, embora não possamos conhecer a autoria de Rute, 'a voz com a qual o texto fala aos seus leitores é feminina' (3, ênfase original); esta voz feminina domina até os últimos versos, quando a voz masculina, sob a forma de genealogia de David retorna ao texto(4). Citando o trabalho de Carol Meyers, Bauckham observa em relance certos textos, como Rute, Cântico dos Cânticos, e possivelmente Ester, um mundo interior de mulheres, um lugar na sociedade em que suas vozes sejam ouvidas e apreciadas(9). Ele argumenta que os textos ginocêntricos não têm o papel de relativização dos textos androcêntricos, os textos predominantes em ambos os Testamentos, mas de contrabalançar ou corrigir precisamente isto: seu androcentrismo(15,16). Por conseguinte, ouvir e atentar para as vozes e perspectivas das mulheres no Novo Testamento são executados como um tema em todo o livro de Bauckham 'Gospel Women'.

Bauckham continua sua ênfase no Antigo Testamento ao olhar para as quatro mulheres citadas na genealogia de Jesus em Mateus: Tamar, Rahab, Rute, e a esposa de Urias o hitita...'Numa genealogia patriarcal deste tipo, as mulheres não têm lugar necessário', ele inicia, e então pergunta por que elas estão lá. Conduzindo seus leitores passo a passo, argumenta que genealogia de Mateus exprime o sentido universal do propósito de Deus, nomeadamente, que Jesus é o Messias judeu para os gentios(21). Que as quatro mulheres têm algum tipo de ligação por nascimento ou casamento fora de Israel 'estando de acordo com o objetivo global messiânico da genealogia'.(27).

Ele afirma que Tamar 'era, pelo menos, não mais gentia do que Sara, Rebeca, Lia, e Raquel foram'(31). Além disso, o fato de que Jesus tivera ancestrais gentios mostra o grau de abertura das pessoas de Deus para a inclusão dos gentios crentes, uma abertura que o Messias confirma e amplia(42).

A interação de Elizabete Maria em Lucas 1 apresenta uma vinheta textual proporcionando um olhar sobre o mundo das mulheres. Falta no seu capítulo sobre estas duas mulheres, no entanto, um profundo olhar para Elizabete; Bauckham concentra-se em Maria. Ele cita a prevalência do tema da mãe-filha em muitos das histórias precedentes do Antigo Testamento sobre mulheres. A seção Maria-Elizabete continua no modelo salvífico de mulheres como portadoras das pessoas de Deus. Anteriormente as mulheres portadoras que ele cita são Sifrá e Puá, as parteiras em Êxodo 1; Débora a juíza e Jael, que matou Sísera(Juizes 4-5); Ana (1 Sm. 1,2); e Ester. Juntamente com os homens, as mulheres atuam como agentes humanos da libertação de Deus para seu povo, dos seus inimigos(57). Maria e Isabel continuam esse padrão. Bauckham nota que comentadores costumam dizer que as canções de Maria e Ana celebram a salvação do Deus de Israel e permanecem separadas das próprias mulheres cantoras. Ele considera que estes comentadores tenham perdido o ponto.

Em vez disso, ele sustenta que as canções dessas alegres mulheres 'celebram a ação graciosa de Deus para a própria cantora em seu significado para todos aqueles que também estão em condições humilhantes de vários tipos e então para todos os fiéis de Deus em geral'.(6, ênfase original).

Bauckham nota que Ana da tribo de Aser é a única personagem judaica no Novo Testamento não pertencente à tribo de Levi, Judá, ou Benjamin (77). Ele sustenta convincentemente que a menção de Ana e da tribo de Aser garante que a comunidade representada na narrativa de Lucas representa Israel como um todo, tribos do norte, bem como do sul, exilados, bem como os habitantes da terra (98). A mensagem da salvação na pessoa de Jesus veio para todo Israel.

Em seu capítulo mais longo e interessante (109,202), Bauckham postula que Joana, e seu marido Cuza, capataz de Herodes, são os ‘Andrônico e Junia’ mencionados tão carinhosamente por Paulo como seus parentes e companheiros presos em Rom 16:7. Ele observa que a referência ao marido de Joana é excepcional entre todas as referências dos Evangelhos às mulheres discípulas de Jesus (119).

Bauckham observa que Joana e Cuza, como membros da aristocracia herodiana de Tiberíades, moveram-se livremente no mundo romano(161). Joana, já como uma membra da aristocracia, escolhera ser uma seguidora de Jesus e por isso, tinha feito uma incrível travessia social para se tornar uma seguidora(145). Ela atravessara ainda mais, de acordo com os argumentos de Bauckham, as desigualdades sociais, quando ela se tornou, com o seu marido Andrônico/Cuza, uma missionária itinerante. Argumenta que o nome Junia é uma versão grega de Joana, provavelmente retomado por uma judia palestina que se tornou uma missionária cristã para o mundo grego(169).

Em um conto imaginário que deve ter sido divertido escrever, Bauckham, desenhando a partir da sua investigação, inclinações, e palpites, traça um esboço histórico desta intrigante mulher e seu marido (194-98). Paulo louva-os como 'distinguidos entre os apóstolos' e crentes em Cristo antes dele ter se tornado um crente (Rm 16:7).

Outro casal missionário jovem bastante provável era Maria de Cléopas e seu marido Cléopas(198). Em seu próximo capítulo, Bauckham argumenta que a frase 'Maria de Cléopas'(João 19:25) pode significar quer que Maria é uma solteira filha de Cléopas ou a esposa de Cléopas e ele opta por esta última(207-9). Rastrear tanto a união e linha de Maria e Cléopas prova-se fascinante, pois este estudo revela a importância dos papéis que desempenharam os parentes de Jesus na Igreja primitiva(203).

Bauckham diz que Cléopas foi o irmão do pai adotivo de Jesus, José(208). Maria e Cléopas tiveram um filho muito famoso, um homem chamado Simão ou Simeão, o mais importante líder cristão na Palestina por metade de um século(209). Certamente, de acordo com textos extrabíblicos, ele foi martirizado com 120 anos, uma idade que coloca-o na mesma categoria de importância como Moisés(209). Porque Simão/Simeão foi tão bem conhecido por toda sua reputação entre as igrejas, os primeiros leitores do Quarto Evangelho, João, não teriam tido qualquer dificuldade em identificar Maria de Cléopas como a sua mãe (209).

Bauckham, continuando a sua exploração de textos extrabíblicos e a luz que eles derramaram sobre as pessoas em torno de Jesus, cita uma tradição cristã pós-canônica nomeando Maria e Salomé como as duas irmãs de Jesus(p. 226). A História Copta de José menciona que Salomé seguiu Maria, José, e Jesus na fuga para o Egito(231).

Em seu capítulo concludente Bauckham aborda cada história de ressurreição nos Evangelhos separadamente e olha para as suas personagens mulheres. Quanto a Mateus, ele diz que o comando para as mulheres 'ir e contar'(Mt 28:10) manteve aplicação durante suas vidas. Porque é inconcebível que as mulheres teriam parado de contar a todos os que foram posteriormente dispostos a ouvir, o seu testemunho não é substituído pelo dos onze, como tem sido argumentado, mas inclui a sua própria validade contínua(279).

A narrativa da ressurreição de Lucas remete para os discípulos de tal forma a tornar claro que não só os onze, mas também um grupo maior está em mente; as mulheres pertencem a este grupo maior, diz Bauckham(82). Em João, a declaração de Maria Madalena 'Eu vi o Senhor'(João 20:18) vai depor sobre a realidade do Senhor ressuscitado e é tão persuasiva como um testemunho quanto o dos outros discípulos e Tomé(285).

Bauckham manipula bem o difícil problema da maneira como o Evangelho de Marcos termina. Ele argumenta que o silêncio das mulheres diz aos leitores que, embora as mulheres passam as notícias da ressurreição de Jesus para os discípulos do sexo masculino, a proclamação do evangelho ao mundo não começa neste momento. Na verdade ele não pode começar aqui, não porque as mulheres são mulheres, mas porque a proclamação deve começar a partir de que uma aparição do Jesus ressuscitado comissiona suas testemunhas(294) [Ele sustenta que os adendos seguiram um padrão convencional nas igrejas, retratado nos outros - Nota do Tradutor] .

Bauckham, claramente um refinado e metódico professor, escreve como um acadêmico para acadêmicos. Seu estudo 'Gospel Women' inclui interessantes suplementos da sua investigação, como uma refinada seção chamada 'Mulheres Judias como Donas de Propriedades'(121,35) e notas sobre as tribos do norte no exílio em 4 Esdras 13 e no livro de Tobias (101,7).

Seu livro teria sido melhor chamado ‘Gospel Women: Estudos de (algumas das) Mulheres Nomeadas dos Evangelhos’. Uma das esperanças é que ele aplique seus conhecimentos para uma sequência, algo como Gospel Women: Estudos de (mais) Mulheres Nomeadas no Novo Testamento.

Robin Gallaher Branch
Potchefstroom University for Christian Higher Education
Potchefstroom, South Africa

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