Resumo
Este artigo investiga a relação entre crise histórica, dominação social e produção de interpretações religiosas no judaísmo do Segundo Templo, concentrando-se na Assumptio Mosis — também conhecida na pesquisa moderna como Testament of Moses — e nos Salmos de Salomão. O estudo parte da reconstrução historiográfica da crise hasmoneia tardia e da intervenção romana, utilizando Flávio Josefo como principal testemunho narrativo, para examinar posteriormente como diferentes comunidades judaicas interpretaram a ruptura da ordem política e religiosa. A análise dedica atenção especial ao capítulo 7 da Assumptio Mosis, no qual aparecem governantes descritos como injustos, hipócritas, ricos, glutões e “devoradores dos bens dos pobres”, e sustenta, mediante uma metodologia de exclusão baseada em cosmologia, práticas religiosas, relações com o Templo e mecanismos de distinção social, que a identificação dos adversários com elites sacerdotais saduceias é mais coerente que as alternativas farisaica ou essênia, embora permaneça uma hipótese histórica e não uma identificação nominal explícita. Em seguida, a análise sociológica demonstra que o texto não se limita a condenar indivíduos moralmente: ele constrói uma representação da dominação como apropriação econômica, concentração de autoridade e produção de uma falsa legitimidade religiosa. A comparação com os Salmos de Salomão revela duas respostas distintas a uma conjuntura de crise: enquanto estes deslocam a legitimidade política dos governantes presentes para a tradição davídica e para uma restauração futura, a Assumptio Mosis enfatiza a resistência dos fiéis, a deslegitimação moral dos dominantes e sua futura vindicação. Propõe-se, assim, compreender essas obras como mecanismos distintos de preservação da identidade coletiva diante da ruptura entre ordem normativa e realidade histórica.
Palavras-chave: judaísmo do Segundo Templo; Assumptio Mosis; Testament of Moses; Salmos de Salomão; saduceus; fariseus; Hasmoneus; Flávio Josefo; sociologia da religião; dominação.
1 INTRODUÇÃO: UMA CRISE, DIFERENTES FORMAS DE INTERPRETAR A HISTÓRIA
A literatura judaica produzida entre o final do período hasmoneu e o início da dominação romana constitui um dos conjuntos documentais mais importantes para compreender como sociedades submetidas a profundas transformações políticas e religiosas procuram tornar inteligível a própria experiência histórica. O problema que orienta este artigo não consiste simplesmente em determinar o que aconteceu na Judeia entre a consolidação do poder hasmoneu, as disputas entre suas elites e a intervenção de Pompeu em 63 a.C., mas em compreender como diferentes grupos judaicos interpretaram uma conjuntura na qual categorias fundamentais de sua ordem social — autoridade, sacerdócio, Templo, Lei, identidade de Israel e legitimidade política — passaram a apresentar uma relação cada vez mais problemática com a realidade histórica. Os Salmos de Salomão e a Assumptio Mosis são particularmente interessantes porque não oferecem crônicas dos acontecimentos. São textos religiosos, teológicos e literários que transformam experiências históricas em narrativas moralmente organizadas. A literatura recente sobre os Salmos de Salomão, por exemplo, insiste justamente na necessidade de compreender a obra como testemunho situado da conquista romana e das crises políticas que a precederam, enquanto Patrick Pouchelle chamou atenção para a possibilidade de uma comparação sistemática entre os Salmos de Salomão e a Assumptio Mosis, observando que os dois documentos compartilham problemas de contexto, transmissão e interpretação histórica, embora pertençam a configurações literárias distintas.
A questão central, portanto, pode ser formulada nos seguintes termos: o que acontece com uma comunidade quando a ordem social que ela reconhece como legítima entra em contradição com a ordem efetivamente existente? A pergunta desloca nossa análise de uma história puramente factual para uma sociologia histórica da interpretação. Uma guerra civil, a deposição de uma dinastia, a entrada de tropas estrangeiras em Jerusalém ou a transformação do estatuto do sumo sacerdócio são acontecimentos históricos; a afirmação de que esses acontecimentos constituem punição divina, corrupção da ordem, cumprimento profético ou prova da eleição de uma comunidade é uma operação interpretativa. O objeto deste artigo encontra-se precisamente nesse segundo nível. Utilizaremos a sociologia analítica não como um sistema destinado a impor categorias modernas sobre sociedades antigas, mas como instrumento para reconstruir mecanismos sociais: tensão estrutural, discrepância entre expectativas e condições efetivas, disputa por legitimidade, formação de fronteiras identitárias, concentração de autoridade, dominação econômica, memória coletiva e reconfiguração da esperança. O pressuposto é que textos religiosos podem ser tratados como evidências de processos sociais precisamente porque não são meros espelhos da sociedade: eles são instrumentos pelos quais grupos classificam pessoas, estabelecem fronteiras, distribuem legitimidade, explicam sofrimento e projetam futuros possíveis.
Essa perspectiva exige também cautela quanto à identificação dos grupos responsáveis pelos documentos. Não partiremos da premissa de que todo texto judaico do período tenha necessariamente origem em um dos três grandes grupos conhecidos pelas fontes posteriores — fariseus, saduceus ou essênios. Tampouco utilizaremos categorias partidárias como rótulos automáticos. A identificação do grupo deve ser construída a partir do próprio documento. No caso da Assumptio Mosis, a dificuldade é particularmente aguda: o texto sobrevive de forma incompleta, em uma única testemunha latina, e sua reconstrução textual e literária permanece objeto de discussão. Johannes Tromp continua sendo referência fundamental precisamente porque sua edição crítica reúne o texto, a história da pesquisa, questões linguísticas e um comentário detalhado; sua obra trata a Assumptio Mosis como um pseudepígrafo judaico palestino do século I d.C. e dedica parte substancial do estudo às controvérsias sobre datação, composição e interpretação. A própria transmissão do texto recomenda prudência: a designação tradicional Assumptio Mosis não corresponde perfeitamente ao conteúdo da obra sobrevivente, que a pesquisa frequentemente denomina Testament of Moses, e a identificação original do documento com a Assumption of Moses depende de uma complexa história de transmissão e recepção. A edição eletrônica da Society of Biblical Literature considera a edição de Tromp a edição crítica padrão e ressalta que ela se baseia fundamentalmente na edição de Ceriani, nas leituras de Clemen e em fotografias antigas do manuscrito.
Nossa hipótese específica é deliberadamente mais estreita. Sustentaremos que os “homens destrutivos e ímpios” do capítulo 7 são mais plausivelmente compreendidos como uma elite sacerdotal associada ao universo saduceu do que como fariseus ou essênios. Não afirmamos que o autor tenha escrito o nome “saduceus”, porque não escreveu; afirmamos que, submetido o texto a uma matriz de exclusão, o conjunto de características atribuídas aos adversários — poder institucional, riqueza, relação com o Templo, pretensão de legitimidade, linguagem de pureza, apropriação dos bens dos pobres e posição dominante — apresenta maior coerência com uma crítica às elites sacerdotais do que com uma crítica aos fariseus enquanto grupo de especialistas da Lei. A questão é importante, mas não constitui a finalidade última do artigo. Ela serve para identificar quem está sendo acusado de produzir ou reproduzir uma determinada ordem social. Uma vez estabelecida essa hipótese, podemos perguntar algo mais abrangente: que tipo de sociedade o autor da Assumptio Mosis percebe diante de si, quais relações de dominação considera ilegítimas e como transforma a experiência de subordinação em esperança de vindicação?
2 A CRISE HISTÓRICA: DA ORDEM HASMONEIA À DOMINAÇÃO ROMANA
A reconstrução histórica deve começar com uma constatação fundamental: a intervenção romana de 63 a.C. não ocorreu em uma sociedade judaica politicamente unificada que repentinamente foi atacada por uma potência estrangeira. Roma entrou em uma conjuntura de conflito interno na qual diferentes segmentos da elite judaica disputavam o controle da ordem política e sacerdotal. A narrativa de Josefo é particularmente importante porque preserva, ainda que de maneira literariamente elaborada e retrospectivamente organizada, uma descrição dos conflitos entre Hircano II e Aristóbulo II e das diferentes posições assumidas pelas elites judaicas. Em Antiguidades XIV, Josefo relata que, quando Pompeu ouviu as reivindicações dos dois irmãos, também recebeu uma representação de setores da população que se opunham ao governo monárquico. Segundo sua narrativa, esses grupos afirmavam que a tradição política judaica consistia em obedecer aos sacerdotes do Deus de Israel e acusavam Hircano e Aristóbulo de tentarem modificar essa forma de governo para escravizar a população. Essa passagem é extraordinariamente importante para nossa análise porque demonstra que a questão política não se reduzia à oposição entre “judeus” e “romanos”: havia uma disputa interna acerca da própria forma legítima de governo.
Josefo registra que a população que se apresentou diante de Pompeu não desejava simplesmente escolher entre os dois irmãos. O problema era mais profundo: questionava-se a própria legitimidade da monarquia. Em sua formulação, a tradição recebida dos antepassados consistia na submissão aos sacerdotes, enquanto os descendentes sacerdotais Hircano e Aristóbulo procuravam transformar essa ordem. A passagem deve evidentemente ser utilizada com cautela, pois Josefo escreve décadas depois dos acontecimentos e organiza seu material segundo seus próprios interesses historiográficos. Ainda assim, ela fornece um elemento decisivo para nossa reconstrução: a autoridade sacerdotal constituía uma alternativa concebível à autoridade monárquica, e a disputa pela legitimidade política passava pela relação entre sacerdócio e governo. A pesquisa contemporânea continua discutindo a maneira pela qual Josefo constrói esse episódio. Um estudo recente do Oxford Handbook of Josephus destaca justamente que a narrativa de Josefo sobre a queda da monarquia hasmoneia deve ser lida criticamente porque Guerra e Antiguidades modificam determinados elementos entre si; ainda assim, o argumento geral de Josefo é claro ao apresentar a stasis hasmoneia como fator decisivo da dissolução política e social que culminou na tomada de Jerusalém por Pompeu.
A sequência narrada por Josefo é particularmente relevante para a leitura da Assumptio Mosis: disputa dinástica, intervenção de potências externas, concentração de autoridade, conflito entre grupos internos, guerra e perda da autonomia. Em Antiguidades XIV, Josefo registra que o conflito entre Hircano e Aristóbulo levou à intervenção romana; mais adiante, ao reconstruir as consequências da conquista, afirma que a população judaica perdeu sua liberdade e que a autoridade real, anteriormente associada à dignidade dos sumos sacerdotes, passou a ser exercida por outros. A narrativa da conquista de Jerusalém acrescenta a dimensão religiosa: Pompeu tomou a cidade, penetrou no espaço sagrado e reorganizou a autoridade sacerdotal. Em Guerra I, Josefo descreve ainda a divisão interna dentro da própria cidade: o partido de Aristóbulo pretendia resistir, enquanto partidários de Hircano defendiam a abertura das portas aos romanos. A conquista romana, portanto, não apenas substituiu uma autoridade por outra; ela reorganizou as relações entre poder político, sacerdócio, Templo e elites concorrentes.
A importância dessa reconstrução para nossa hipótese é evidente. O capítulo 7 da Assumptio Mosis não precisa ser lido como comentário direto a um único episódio militar. Ele pode ser compreendido como uma interpretação de uma ordem social na qual aqueles que controlam instituições e recursos reivindicam para si a legitimidade moral, enquanto uma comunidade que se considera fiel à tradição percebe essa reivindicação como falsa. Essa estrutura é precisamente aquilo que encontramos na passagem central do capítulo 7: os dominantes “dizem que são justos”, justificam sua apropriação dos bens dos pobres pela própria justiça e, simultaneamente, mantêm um discurso de pureza. A questão social, portanto, não aparece dissociada da questão religiosa. A acusação é precisamente que o poder transformou sua própria posição social em aparência de justiça.
A linha temporal mínima necessária para nosso estudo pode ser resumida de modo muito simples:
O ponto sociológico decisivo é que a crise não consiste apenas na perda de território. Ela representa uma ruptura entre uma ordem normativa e uma ordem empírica. Uma sociedade que concebia Jerusalém, o Templo, a Lei e a autoridade sacerdotal como elementos de uma ordem legítima precisava explicar por que homens considerados injustos podiam ocupar posições de poder, possuir riqueza e controlar instituições sagradas. É nesse espaço entre a realidade e a norma que se produz a interpretação religiosa.
3 A ASSUMPTIO MOSIS: DATAÇÃO, ESTRUTURA E O CAPÍTULO 7
A datação da Assumptio Mosis deve ser estabelecida com maior precisão antes que se faça qualquer inferência sociológica. A obra sobrevivente contém uma profecia histórica que percorre períodos sucessivos da história de Israel, chegando ao período herodiano. A referência ao rei que governaria por trinta e quatro anos constitui um dos principais argumentos para sua datação. A tradição interpretativa relaciona essa figura a Herodes, o Grande, cuja morte ocorreu em 4 a.C.; a partir daí, a composição do documento costuma ser situada no início do século I d.C., embora existam divergências quanto à relação entre diferentes camadas do texto. A pesquisa moderna reconhece, portanto, uma preferência significativa pela primeira metade do século I d.C., embora não haja consenso absoluto sobre composição, redação e eventual transmissão de materiais anteriores.
Essa cautela é importante porque o capítulo 7 não deve ser automaticamente projetado para 63 a.C. O texto pode conservar memória de conflitos anteriores, mas escreve a partir de uma posição histórica posterior. É precisamente por isso que a pergunta correta não é “qual acontecimento exatamente o capítulo 7 descreve?”, mas “qual experiência histórica de dominação é transformada pelo autor em um tipo social de governante ímpio?” Essa diferença metodológica permite conciliar duas observações aparentemente contraditórias: o documento pode ter sido composto no início do século I d.C. e, ao mesmo tempo, elaborar problemas cuja genealogia remonta à crise hasmoneia e à transformação da ordem sacerdotal e política.
O capítulo 6 já fornece o contexto necessário. O texto fala de um rei insolente, que não pertence à linhagem sacerdotal, que exerce violência, mata líderes e governa durante trinta e quatro anos. Em seguida, menciona seus sucessores e a chegada de um poderoso rei do Ocidente, que conquista o país, leva seus habitantes cativos, incendeia parte do Templo e crucifica alguns. A estrutura narrativa coloca em sequência dominação interna e dominação externa. O capítulo 7 começa justamente depois dessa sucessão de acontecimentos e introduz outro tipo de governante: não simplesmente o conquistador estrangeiro, mas homens que governam afirmando ser justos.
É aqui que se encontra o núcleo de nossa análise. O texto descreve:
“homens destrutivos e ímpios” que governam “dizendo que são justos”; homens traiçoeiros, amantes de banquetes, glutões e “devoradores dos bens dos pobres”, afirmando fazê-lo “com base em sua justiça”, enquanto, na realidade, procuram destruí-los. O mesmo grupo é descrito como cheio de impiedade e iniquidade e, apesar de suas “mãos e mentes” tocarem coisas impuras, pronuncia grandes palavras e declara: “Não me toque para que não me polua” (ASSUMPTIO MOSIS, 7).
A força da passagem está precisamente na acumulação. O autor não fornece uma acusação isolada. Ele constrói um tipo social mediante a associação de poder, riqueza, consumo, exploração, hipocrisia e pureza. O homem dominante é aquele que possui recursos suficientes para banquetear-se, apropria-se dos bens dos pobres, exerce sua posição em nome da justiça e, ao mesmo tempo, estabelece uma distância ritual em relação aos outros. A impureza não está, portanto, apenas no comportamento privado. Ela está na própria relação social entre dominante e dominado.
O trecho sobre os pobres é especialmente importante:
“Devoradores dos bens dos pobres, dizendo que fazem isso por causa de sua justiça, mas na realidade para destruí-los” (ASSUMPTIO MOSIS, 7).
Não se trata simplesmente de uma condenação da riqueza. O texto acusa os dominantes de converter apropriação em justiça. Esse detalhe será central para nossa interpretação sociológica. O problema não é que os poderosos tenham bens; é que utilizem uma linguagem normativa para legitimar sua apropriação dos bens alheios. A dominação, em outras palavras, não se sustenta exclusivamente pela coerção. Ela procura produzir uma representação de si mesma como legítima.
A segunda dimensão é a pureza:
“E embora suas mãos e suas mentes toquem coisas impuras, suas bocas falarão grandes coisas e dirão também: ‘Não me toque, para que não me polua’” (ASSUMPTIO MOSIS, 7).
Temos aqui uma estrutura de oposição entre prática e discurso, mas também entre pureza reivindicada e impureza efetivamente praticada. A frase “não me toque” cria uma fronteira corporal entre o grupo dominante e aqueles que ele considera contaminantes. A fronteira religiosa torna-se, assim, simultaneamente uma fronteira social.
É precisamente essa passagem que alimentou interpretações como a de David Flusser, que viu no capítulo 7 uma crítica aos fariseus e identificou uma proximidade entre a acusação de hipocrisia do texto e determinados conflitos em torno de pureza ritual. A posição de Flusser precisa ser levada a sério porque parte de uma observação textual legítima: a combinação entre discurso de pureza, aparência de justiça e acusação de impureza possui paralelos importantes na literatura judaica e cristã do período. Contudo, a semelhança temática não basta para identificar o alvo histórico. Nossa argumentação seguirá precisamente esse ponto: devemos perguntar que grupo, dentro da estrutura social da Judeia, reúne de maneira mais coerente os diferentes atributos acumulados pelo texto.
4 QUEM SÃO OS INIMIGOS? UMA METODOLOGIA DE EXCLUSÃO
A hipótese saduceia que defendemos não deriva de uma identificação nominal, mas de uma comparação entre o perfil sociológico construído pelo texto e as características conhecidas dos grupos judaicos do período. A metodologia é deliberadamente falsificacionista: não perguntamos inicialmente “qual grupo gostaríamos que fosse o inimigo?”, mas “quais grupos conseguem sobreviver às características do texto?”. Esse procedimento é especialmente importante porque a pesquisa sobre a Assumptio Mosis possui longa história de interpretações conflitantes. A própria reconstrução de Tromp mostra que a obra recebeu atribuições muito diferentes ao longo da história da pesquisa, incluindo hipóteses sobre autores zelotas, farisaicos e outras possibilidades.
A primeira possibilidade é a farisaica. Ela possui um argumento importante: o vocabulário de pureza e a crítica à discrepância entre aparência e prática podem lembrar controvérsias associadas aos fariseus. Além disso, a tradição de leitura de Flusser não é arbitrária. Ela se baseia em um padrão de crítica que também aparece em outros textos do período. Mas a hipótese enfrenta uma dificuldade sociológica: o capítulo 7 não descreve simplesmente intérpretes da Lei; descreve governantes, consumidores de riqueza, apropriadores dos bens dos pobres e pessoas dotadas de posição social suficiente para exercer domínio institucional. Se quisermos identificar os adversários como fariseus, precisamos explicar por que o texto escolhe justamente atributos que não são os mais característicos da posição farisaica enquanto movimento de especialistas e intérpretes da Lei.
A hipótese essênia apresenta dificuldade ainda maior. A comunidade de Qumran desenvolveu precisamente uma crítica radical às elites sacerdotais de Jerusalém, mas o documento que estamos estudando não se apresenta como texto da comunidade de Qumran, não reproduz sua terminologia sectária característica e não demonstra a relação específica com o Templo que encontramos nos documentos qumrânicos. A ausência de características distintivas de Qumran não permite simplesmente transformar toda crítica ao sacerdócio em crítica essênia. Ao contrário: se retiramos a identificação sectária, precisamos voltar à estrutura social mais ampla da Judeia.
A hipótese saduceia ganha força justamente nesse ponto. Os saduceus, na literatura antiga, aparecem associados às elites sacerdotais e aristocráticas e à esfera do Templo. Não precisamos aceitar sem crítica todas as descrições posteriores ou rabínicas sobre eles. Basta reconhecer que, na configuração política do período, havia um setor sacerdotal aristocrático cuja relação com o Templo e com as estruturas de poder o colocava em posição muito diferente da de movimentos centrados primordialmente na interpretação da Lei. O problema descrito pela Assumptio Mosis — elite poderosa, riqueza, autoridade, Templo/pureza, apropriação de recursos e pretensão de justiça — encontra nessa posição social uma coerência particularmente forte.
Nossa matriz pode ser reduzida a quatro critérios:
| Critério | Fariseus | Essênios/Qumran | Elites saduceias |
|---|
| Autoridade institucional sobre o Templo | fraca/indireta | oposição ao sistema dominante | forte |
| Associação com elite sacerdotal | limitada | crítica a ela | forte |
| Riqueza e poder institucional | possível, mas não definidora | pouco compatível com a imagem sectária | forte |
| Pureza como linguagem de distinção | forte | forte | forte |
| Perfil do capítulo 7 como conjunto | parcial | baixa compatibilidade | alta compatibilidade |
O resultado não significa que os fariseus não pudessem ser ricos, que nenhum fariseu pudesse pertencer a uma elite ou que todo saduceu fosse necessariamente corrupto. Isso seria transformar categorias sociais complexas em caricaturas. O argumento é outro: qual posição social corresponde melhor ao tipo construído pelo autor? E aqui a elite sacerdotal apresenta maior poder explicativo.
Existe ainda uma questão particularmente importante: a cosmologia do texto. A obra não manifesta características que nos obriguem a atribuí-la a um grupo que rejeitasse a ressurreição, a intervenção escatológica ou formas de julgamento futuro. Pelo contrário, a estrutura geral da Assumptio Mosis aponta para uma teologia fortemente escatológica, na qual Deus julga os poderes humanos e intervém na história. Isso torna pouco plausível a identificação do próprio autor com o núcleo doutrinário saduceu. Mas essa conclusão não enfraquece nossa hipótese; ela a fortalece. Se o autor não é saduceu, pode perfeitamente estar escrevendo contra uma elite saduceia.
Essa distinção é fundamental:
autor saduceu ≠ autor que critica os saduceus.
Nossa hipótese é precisamente a segunda.
O autor pode compartilhar com os adversários uma sociedade, uma tradição nacional e uma relação com o Templo, mas rejeitar radicalmente a maneira como uma elite sacerdotal utiliza seu poder. Nesse sentido, a Assumptio Mosis pode ser lida como produto de um ambiente judaico não saduceu que critica a apropriação da autoridade religiosa por uma elite sacerdotal.
5 A SOCIOLOGIA DA DOMINAÇÃO: QUEM ESTÁ FALANDO E CONTRA QUEM?
É somente depois de estabelecer essa hipótese que a análise sociológica se torna realmente produtiva. O capítulo 7 não nos interessa apenas porque talvez identifique um grupo partidário; ele interessa porque revela uma teoria social implícita da dominação. O autor apresenta uma sociedade dividida entre aqueles que governam e aqueles cujos bens são devorados; entre aqueles que proclamam justiça e aqueles que sofrem sua aplicação; entre aqueles que controlam os mecanismos de pureza e aqueles que podem ser considerados contaminantes. O texto, portanto, produz uma representação relacional do poder.
A primeira relação é econômica. Os dominantes são “devoradores dos bens dos pobres”. O verbo é particularmente expressivo porque transforma a exploração em consumo corporal. A riqueza dos dominantes é apresentada como resultado da destruição econômica dos subordinados. A imagem não é de uma sociedade simplesmente desigual; é de uma sociedade na qual a prosperidade de alguns está associada à perda de outros. Essa formulação permite aproximar a Assumptio Mosis de uma sociologia da dominação material sem reduzir o texto a um tratado econômico moderno. O autor não está oferecendo estatísticas sobre distribuição de renda; está formulando uma acusação moral de apropriação assimétrica de recursos.
A segunda relação é política. Esses homens “governam”. Portanto, a apropriação econômica não acontece fora da estrutura institucional. O grupo que possui recursos é também o grupo que exerce autoridade. Essa combinação é crucial. O texto não acusa simplesmente homens ricos de serem egoístas; acusa homens ricos que governam. O problema é a conversão do poder institucional em capacidade de apropriação.
A terceira relação é normativa. Os dominantes dizem que são justos. Aqui aparece aquilo que Weber permite compreender como problema da legitimidade. O poder não se satisfaz com a capacidade de obrigar; ele precisa ser apresentado como legítimo. A frase “dizendo que são justos” mostra que o conflito não ocorre apenas entre poderosos e pobres. Ocorre também entre duas definições de justiça. Para o grupo dominante, sua prática pode ser narrada como legítima; para o autor, ela é precisamente a negação da justiça.
Essa estrutura é sociologicamente sofisticada:
A quarta relação é religiosa. O dominante não apenas diz ser justo; ele afirma uma condição de pureza. A frase “não me toque” estabelece uma barreira entre seu corpo e os demais. O problema é que o autor desmonta essa pretensão mostrando que “suas mãos e suas mentes” tocam coisas impuras. A pureza, portanto, é apresentada como capital simbólico apropriado pelo grupo dominante, para utilizar uma categoria bourdieusiana, embora o conceito deva ser aplicado aqui de maneira heurística. O poder religioso consiste também na capacidade de definir quem pode tocar, quem pode aproximar-se e quem pode contaminar.
É nesse ponto que a hipótese saduceia ganha uma dimensão que vai além da simples classificação partidária. Se o autor está criticando uma elite sacerdotal, então a acusação possui uma estrutura extraordinariamente coerente: aqueles que deveriam administrar a ordem sagrada transformaram a santidade em instrumento de distinção social, enquanto participam de práticas que o autor considera moralmente impuras. O escândalo não está simplesmente na hipocrisia individual. Está na possibilidade de que uma elite institucionalmente responsável pela santidade utilize a linguagem da santidade para legitimar relações de dominação.
Isso explica por que a expressão “não me toque” é tão importante. O autor não está dizendo apenas “vocês são hipócritas”. Está dizendo algo mais profundo: vocês construíram uma fronteira de pureza que os protege dos outros enquanto escondem a impureza de suas próprias práticas. A acusação religiosa e a acusação social tornam-se inseparáveis.
É possível, portanto, compreender o capítulo 7 através da categoria de tensão estrutural. A comunidade possui uma ordem normativa segundo a qual justiça, Lei, santidade e cuidado com os membros vulneráveis deveriam organizar a vida social; entretanto, observa uma realidade na qual os indivíduos que controlam a autoridade e os recursos afirmam ser justos enquanto exploram os pobres. A tensão produz uma crise de legitimidade. O autor responde deslegitimando os dominantes e projetando sua derrota para o futuro.
Essa operação não é muito diferente, em estrutura, daquilo que encontramos nos Salmos de Salomão, mas o objeto da deslegitimação é diferente.
6 ASSUMPTIO MOSIS E SALMOS DE SALOMÃO: DUAS FORMAS DE RESPONDER À CRISE
A comparação com os Salmos de Salomão torna-se especialmente fecunda porque os dois documentos podem ser relacionados à experiência mais ampla da crise política e religiosa da Judeia, mas não produzem a mesma resposta. A pesquisa contemporânea dos Salmos de Salomão reconhece a importância das alusões à conquista romana e às guerras civis hasmoneias, embora também enfatize que os poemas não devem ser lidos como crônicas. O volume organizado por Pouchelle, Keddie e Atkinson, publicado pela Society of Biblical Literature, reúne justamente estudos que analisam os Salmos de Salomão a partir de perspectivas históricas, políticas, sociais, religiosas e socioeconômicas, incluindo explicitamente a comparação com a Assumptio Mosis.
No Salmo 17, a crise aparece como ruptura da ordem davídica. O poema afirma:
“Tu, Senhor, escolheste Davi como rei sobre Israel e juraste a ele acerca de sua descendência, para que seu reino não cesse diante de ti. Mas, por causa de nossos pecados, pecadores se levantaram contra nós; atacaram-nos e expulsaram-nos” (SALMOS DE SALOMÃO, 17.4-5).
A lógica é diferente da Assumptio Mosis. O problema central não é, inicialmente, a exploração dos pobres por uma elite sacerdotal. É a corrupção da liderança e a perda da ordem legítima. A tradição davídica funciona como padrão de comparação. O governo existente é julgado à luz de uma ordem normativa anterior.
A solução aparece imediatamente:
“Olha, Senhor, e levanta para eles o seu rei, o filho de Davi, no tempo que escolheste, ó Deus, para reinar sobre Israel, teu servo. [...] Ele expulsará os pecadores da herança, esmagará a arrogância do pecador como vaso de oleiro; com vara de ferro quebrará toda a sua substância e destruirá as nações ímpias pela palavra de sua boca.” (SALMOS DE SALOMÃO, 17.21-24).
A restauração é, portanto, política e teológica. O grupo espera que Deus estabeleça um rei legítimo. A literatura acadêmica sobre os Salmos de Salomão tem destacado precisamente esse caráter contextual da expectativa messiânica: a figura messiânica é construída em resposta a problemas concretos da comunidade e deve ser interpretada dentro de suas circunstâncias sociais e ideológicas, e não como expressão abstrata de uma expectativa judaica uniforme.
O Salmo 17 continua:
“Ele reunirá um povo santo, que conduzirá em justiça; julgará as tribos do povo santificado pelo Senhor seu Deus. Não permitirá que a injustiça habite mais entre eles” (SALMOS DE SALOMÃO, 17.26-27).
A crise é resolvida mediante restauração da ordem legítima.
Na Assumptio Mosis, a estrutura é diferente. Não encontramos a mesma elaboração de um rei davídico como solução imediata para a crise descrita no capítulo 7. O autor concentra sua atenção na perversidade daqueles que dominam e na necessidade de que os fiéis resistam à sua influência. A crítica social possui maior densidade econômica: os pobres aparecem explicitamente como vítimas da apropriação dos poderosos. O problema é a dominação exercida em nome de uma falsa justiça.
A diferença pode ser sintetizada assim:
| Dimensão | Salmos de Salomão | Assumptio Mosis |
|---|
| Unidade problemática | ordem política | ordem político-social e religiosa |
| Principal acusação | governo ilegítimo | dominação e hipocrisia da elite |
| Vítima central | Israel / justos | pobres / justos |
| Linguagem de crítica | pecado e ilegitimidade | impiedade, exploração e falsa pureza |
| Critério normativo | tradição davídica | Lei, fidelidade e justiça |
| Operação identitária | preservação do verdadeiro Israel | preservação dos fiéis diante dos dominantes |
| Solução | restauração | resistência e vindicação |
| Futuro | rei davídico | julgamento divino |
| Função da escatologia | restaurar a ordem | sustentar a resistência |
A diferença é melhor compreendida não como oposição absoluta, mas como duas estratégias de preservação da identidade coletiva diante de uma mesma família de crises. Nos Salmos de Salomão, a comunidade resolve a contradição entre promessa e realidade deslocando a legitimidade para o futuro rei davídico. Na Assumptio Mosis, a comunidade resolve a contradição preservando sua própria fidelidade e deslegitimando moralmente os dominantes. Em ambos os casos, a realidade histórica não é negada; ela é reinterpretada.
A comparação permite ainda perceber uma diferença importante na concepção de poder. O Salmo de Salomão 17 imagina uma autoridade justa que reorganizará Israel. O messias será aquele que “conduzirá” o povo com justiça, eliminará a injustiça e purificará Jerusalém. A Assumptio Mosis, por sua vez, parece muito mais interessada em demonstrar que o poder existente perdeu sua legitimidade moral. Sua crítica não depende de imaginar imediatamente uma instituição substituta. O primeiro passo é desmascarar a autoridade.
Essa diferença permite formular dois mecanismos sociológicos:
Salmos de Salomão: deslocamento da legitimidade.
Assumptio Mosis: deslegitimação da dominação.
No primeiro caso, a comunidade diz, em essência: o governo atual não representa a ordem legítima; Deus deverá restaurá-la.
No segundo: aqueles que governam afirmam possuir justiça, mas sua própria prática revela a corrupção da ordem; portanto, a comunidade deve resistir e esperar sua vindicação.
Essa comparação também ajuda a compreender por que não devemos reduzir o messianismo judaico a uma reação automática contra Roma. A pesquisa recente sobre os Salmos de Salomão demonstra que a figura messiânica responde a uma série de problemas sociais e políticos concretos, e não apenas à dominação romana. Do mesmo modo, a Assumptio Mosis não pode ser reduzida a um panfleto anti-romano. Seu capítulo 7 mostra que o problema da dominação começa dentro da própria sociedade, na relação entre governantes e pobres, entre elite e subordinados, entre aqueles que definem a pureza e aqueles que podem ser excluídos.
Essa observação é decisiva para nosso argumento geral. A dominação estrangeira pode produzir uma crise de identidade, mas não explica sozinha a literatura de crise. Antes mesmo da chegada dos romanos, a sociedade judaica já experimentava conflitos sobre quem deveria governar, quem possuía autoridade sacerdotal, quem poderia definir a Lei e qual forma de governo correspondia à tradição. Josefo confirma que a própria intervenção romana ocorreu em meio a uma disputa interna na qual diferentes grupos apresentavam concepções incompatíveis de governo legítimo.
7 CONCLUSÃO: ENTRE RESTAURAÇÃO E VINDICAÇÃO
A análise desenvolvida neste artigo permite sustentar uma hipótese mais específica sobre a relação entre história, religião e estrutura social no judaísmo do Segundo Templo. A Assumptio Mosis deve ser lida como uma obra produzida em uma sociedade atravessada por conflitos de autoridade, desigualdade, transformação institucional e dominação estrangeira. Sua composição no início do século I d.C. não impede que ela reelabore problemas originados nas crises do período hasmoneu; ao contrário, a própria estrutura retrospectiva da obra permite transformar acontecimentos anteriores em etapas de uma história providencial. A pesquisa crítica de Tromp permanece fundamental para essa leitura porque demonstra a complexidade textual e literária do documento e situa sua forma sobrevivente no judaísmo palestino do primeiro século.
Nossa hipótese sobre os adversários do capítulo 7 deve ser mantida dentro desses limites. Não podemos afirmar que o texto nomeie explicitamente os saduceus. Não podemos tampouco transformar a categoria “saduceu” em uma descrição homogênea de todos os membros da elite sacerdotal. O que podemos afirmar é que, quando submetemos o texto a uma análise de exclusão, a identificação com uma elite sacerdotal de perfil saduceu apresenta maior coerência estrutural do que a identificação com os fariseus ou com os essênios. O argumento não depende de uma única palavra, mas da convergência de vários elementos: exercício do governo, posição dominante, riqueza, apropriação dos bens dos pobres, pretensão de justiça, linguagem de pureza e proximidade com uma ordem institucional que o autor considera corrompida.
A hipótese possui ainda uma consequência importante: o autor não precisa ser saduceu para falar sobre saduceus. Pelo contrário, sua cosmologia e sua expectativa escatológica tornam pouco plausível a identificação do autor com o núcleo saduceu. Isso não é um problema para nossa reconstrução. É justamente aquilo que esperaríamos de um texto de crítica social: um grupo que experimenta a dominação a partir de uma posição subordinada ou marginal pode construir a elite dominante como objeto de denúncia. A categoria de “grupo” precisa, portanto, ser utilizada relacionalmente. Não perguntamos apenas “a qual partido pertencia o autor?”, mas também “contra qual estrutura de autoridade sua comunidade se posicionava?”.
Esse ponto permite retornar ao capítulo 7. A frase segundo a qual os dominantes devoram os bens dos pobres é provavelmente o elemento sociológico mais importante de todo o documento. O autor não está apenas acusando seus adversários de serem pecadores. Ele está descrevendo uma relação social na qual a riqueza de uns está associada à vulnerabilidade de outros. A crítica religiosa funciona como mecanismo de deslegitimação dessa relação. Os dominantes dizem ser justos; o autor demonstra que sua prática é injusta. Eles reivindicam pureza; o autor afirma que suas mãos e suas mentes estão contaminadas. Eles se apresentam como superiores; o autor os transforma em objeto de julgamento futuro.
A religião desempenha, portanto, uma função que não pode ser reduzida à consolação. Ela constitui uma linguagem de contestação da legitimidade. A comunidade não possui necessariamente os meios políticos para derrubar os dominantes. Possui, entretanto, a capacidade de afirmar que sua autoridade não é verdadeira, que sua riqueza não constitui prova de justiça e que sua posição social não garante sua aprovação divina. A escatologia torna possível completar essa operação: aquilo que a história presente parece confirmar — o poder dos dominantes — será invertido pelo julgamento divino.
É aqui que a comparação com os Salmos de Salomão se torna decisiva. Os dois textos respondem a uma discrepância fundamental entre ordem normativa e realidade histórica, mas realizam operações diferentes. Os Salmos de Salomão preservam a esperança mediante a reconstrução da legitimidade política. A tradição davídica fornece o modelo; o governante ilegítimo é deslegitimado; Deus deverá levantar o rei justo. A Assumptio Mosis realiza uma operação diferente: preserva a identidade mediante a resistência e a deslegitimação moral dos dominantes. A solução não consiste primordialmente em recuperar uma instituição perdida, mas em permanecer fiel até que Deus julgue aqueles que corromperam a ordem.
Podemos, assim, formular o contraste final:
O contraste não significa que os Salmos de Salomão desconheçam a exploração social ou que a Assumptio Mosis não possua uma dimensão política. Significa que os documentos organizam a experiência da crise a partir de centros de gravidade diferentes. A pesquisa contemporânea sobre os Salmos de Salomão tem mostrado justamente como sua expectativa messiânica deve ser relacionada aos problemas sociais e históricos específicos enfrentados por sua comunidade, e a comparação de Pouchelle entre os Salmos de Salomão e a Assumptio Mosis demonstra que a aproximação entre os dois textos é metodologicamente possível e produtiva.
O resultado mais amplo é uma compreensão menos mecanicista da literatura judaica de crise. A opressão não produz automaticamente messianismo; a derrota não produz automaticamente apocalipticismo; a dominação romana não produz automaticamente revolta. O que ocorre é mais complexo. Uma conjuntura histórica cria tensões; comunidades dotadas de tradições religiosas interpretam essas tensões; essas interpretações reorganizam identidades, estabelecem fronteiras, deslegitimam adversários e produzem expectativas sobre o futuro.
Os Salmos de Salomão transformam a crise em argumento para a restauração de uma ordem legítima.
A Assumptio Mosis transforma a crise em argumento para a resistência dos fiéis e para a futura inversão da relação entre dominantes e dominados.
Em ambos, a escatologia desempenha uma função sociológica fundamental: ela impede que o presente monopolize o significado da história. O fato de os dominantes vencerem hoje não significa que tenham razão. O fato de os justos sofrerem hoje não significa que tenham fracassado. O futuro torna-se o tribunal no qual a ordem presente será finalmente julgada.
É precisamente nesse sentido que esses textos podem ser compreendidos como documentos de uma sociologia histórica da esperança. Eles não apenas dizem que determinadas comunidades esperavam alguma coisa. Eles mostram por que precisavam esperar e como a expectativa futura permitia manter uma identidade coletiva diante de uma realidade histórica que parecia contradizê-la.
A diferença entre os dois documentos, portanto, não deve ser procurada simplesmente no conteúdo de suas expectativas, mas no mecanismo social por meio do qual essas expectativas são produzidas. Nos Salmos de Salomão, a esperança preserva a continuidade de Israel mediante a restauração da autoridade legítima. Na Assumptio Mosis, a esperança preserva a comunidade mediante a resistência à autoridade corrompida e a expectativa de seu julgamento.
A questão fundamental deixa então de ser apenas “quem eram os inimigos?” e passa a ser:
Que tipo de sociedade precisa produzir uma literatura na qual os poderosos são acusados de devorar os bens dos pobres enquanto proclamam sua própria justiça?
Nossa resposta é que estamos diante de uma sociedade na qual poder, riqueza, autoridade religiosa e legitimidade estão suficientemente concentrados para que sua relação se torne objeto de disputa. O capítulo 7 da Assumptio Mosis registra essa disputa em linguagem religiosa. Sua força não reside apenas em chamar os dominantes de ímpios, mas em desmontar a pretensão de que sua posição social seja expressão de justiça. O texto transforma a desigualdade em acusação, a pureza em objeto de suspeita e a dominação em uma condição provisória diante do julgamento divino.
É nesse ponto que a Assumptio Mosis deixa de ser apenas um documento interessante para a história das seitas judaicas e passa a ser uma fonte particularmente relevante para a história social do judaísmo do Segundo Templo. Ela nos permite observar uma comunidade que não dispõe do poder institucional dos seus adversários, mas dispõe de algo que, em sociedades religiosas, pode ser igualmente decisivo: a capacidade de definir quem é verdadeiramente justo.
E essa capacidade constitui uma forma de poder.
REFERÊNCIAS
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FONTES PRIMÁRIAS
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TROMP, Johannes. The Assumption of Moses: a critical edition with commentary. Leiden: Brill, 1993. Edição crítica na Brill
Salmos de Salomão
SALMOS DE SALOMÃO. Especialmente 2, 8 e 17. Texto grego. Disponível em: Texto grego dos Salmos de Salomão 17. Acesso em: 21 ago. 2026.
SALMOS DE SALOMÃO. Salmo 17. Texto grego e tradução inglesa. Disponível em: Rahlfs Septuagint — Salmos de Salomão 17. Acesso em: 21 ago. 2026.
Em Fílon, o Logos que
toma de empréstimo na filosofia helênica é remodelado para tratar
de como se dá a interação da divindade judaica com a criação, e
não a criação com sua racionalidade organizadora inerente. Deus é
o regente do mundo e o Logos é a razão que Deus imprime ao mundo, a
racionalidade em como Deus o rege. É diferenciado de Deus, não uma
“hipóstase” sua; é sua Palavra, instrumento prima facie de sua
ação criadora, primordial assim a todas as outras coisas: “O
que dizemos aproxima-se de um outro texto: 'o Logos divino se
constitui como uma fronteira, voz por assim dizer em meio a elementos
sem voz, a fim de que todo o Universo faça ouvir uma harmonia como
que sob o comando da musa que compõe', pois ele [o Logos] intercede
em meio às ameaças dos adversários pela mediação da persuasão,
e restitui sua arbitragem.”
Em João o Logos é
representado em um papel ainda maior do que o de um intermediário:
tal como antes da existência de qualquer algo mais que não Deus,
remetendo ao prólogo do primeiro livro da Torah, o Logos estava com
Deus e era Deus. No começar do livro do Gênesis, à referência “no princípio” - o primeiro termo das escrituras hebraicas -
segue-se a ação de Deus, e em João, verbo de ligação, condição
de ser. Desde essa singularidade inicial,
“havia” ou “existia” o Logos; desde antes do começo do
mundo o Logos estava lá. Diferentemente da Sabedoria, ele
não é o começo do que apareceu no mundo, como um
primeiro elo entre Deus e o mundo ou o primeiro de uma série
temporal: ele existe no princípio, de forma absoluta. Ele
não pode ser colocado pareado entre as criaturas (Dufour, p. 59).
Concomitante, um passo além do que qualquer coisa passiva de ser
figurada na filosofia religiosa de Fílon consta na teologia joanina:
Que este Logos se fez “carne” no tempo (sarx egeneto) para trazer
a revelação.
