Quem Eles Dizem Que Eu Sou? Os Historiadores, Jesus e os Evangelhos - Parte 5.1 - Jesus nos Livros de História, segundo Graeme Clarke





A Chamada de São Mateus, Amerighi Caravaggio, 1599-1600,
 Igreja São Luigi de Francesi, Roma, via wikipedia commons  

 

Ao longo dos posts dessa série, apresentamos várias abordagens utilizadas pelos estudiosos na pesquisa do Jesus Histórico, primeiramente observando que, tradicionalmente, o campo esta dividido entre aqueles estudiosos que enfatizam a análise do texto em relação ao contexto histórico e social em que foram produzidos -  principalmente quando refletem detalhes da realidade histórica e geografica especifica da Palestina, no período em que Jesus teria exercido seu ministério (décadas de 20 e 30 DC), não se enquadrando no contexto anos anteriores ou  posteriores,   e informações de dificil obtenção por alguém que vivia distante daquela região e daquele contexto, como os evangelistas - e a partir da analise dos elementos relevantes das fontes, buscam estabelecer - a partir de uma abordagem de plausibilidade - e identificar um conjunto coerente de elementos que permitam estruturar retratos e narrativas verossimilares de Jesus, tendo em vista o contexto em que viveu, e o impacto que causou.



Uma outra corrente de estudiosos tende a enfatizar os critérios de historicidade, como relatamos no terceiro post dessa série, como os de múltipla atestação e constrangimento, que são expressões de principios de análise histórica, com algumas adaptações para a realidade específica do cristianismo primitivo.  Postulam, respectivamente, que os elementos atestados em várias correntes de tradição (Marcos, Q, L, M, e Paulo), e/ou em várias formas literárias (parábolas, histórias de debates, histórias de milagres, aforismos) indicam que são mais antigos que as unidades da tradição em que foram encontrados;  e que elementos no texto, que vão contra a sua tendência global sugerem que alguma informação autêntica sobreviveu ao processo editorial,  ou seja, se elementos que não atendem com interesses e motivos dos cristãos primitivos, (ou mesmo constragem) são mantidos na tradição, podemos inferir que a principal razão e que fossem suficientemente conhecidos para serem negados ou omitidos, sendo utilizados, por exemplo, por adversários dos cristãos, e dessa forma, tinham que ser explicados de alguma forma, mesmo que não fosse convincente. Observamos que, em geral, os estudiosos que tendem a abordagem por critérios tendem a ser mais minimalistas do que aqueles que utilizam a análise de plausibilidade/contexto. 

Por fim, abordamos estudiosos que esboçaram novas metodologias para manejo do problema do Jesus Histórico e das origens do cristianismo como a combinação de critérios (constrangimento e múltipla atestação) e plausibilidade contextual proposta por John Dominic Crossan, a inovadora abordagem,   da atestação recorrente, elaborada a partir dos estudos da memória, proposta por Dale Alisson e a reabilitação do critério de traços de aramaico, em conjunto com o de plausibilidade, por Maurice Casey.

Mas como essas várias abordagens se interligam? A quais conclusões, a partir do uso dessas várias metodologias, podemos chegar a respeito do Jesus Histórico? Afinal, o que se pode se dizer da figura de Jesus, a partir do método historico? 

Para situar os leitores do adcummulus, nesse e nos próximos posts vamos buscar identificar em alguns trabalhos sobre as origens do cristianismo, as metodologias apresentadas ao longo da série, ligando assim história e historiografia. Começamos analisando o trabalho de:

Graeme Clarke    

 

Ceia de Emaus, Caravaggio, National Gallery London, 1601
via Wikipedia Commons 



Graeme W Clarke, é Professor da Faculdade de História da Universidade Nacional da Austrália, e anteriormente, Professor de Estudos Clássicos na Universidade de Melbourne, além de fellow da Academia Australiana de Humanidades, e seu trabalho se concentra nas áreas de arqueologia  e estudos da Antiguidade Clássica.

Professor Graeme esboça uma história das origens e expansão do cristianismo até a Destruição do Templo (70 DC) em um capítulo integrante do volume X da prestigiosa Cambridge Ancient History [1], publicado em 1996. Inicialmente, ele descreve seu método de trabalho, no que se refere as fontes, os criterios para sua avaliação, e identifica os elementos  considerados consensuais entre os estudiosos, de forma a escrever uma biografia de Jesus



 "I have chosen a few generally non-controversial features of the ministry of Jesus for these one is necessarily reliant upon the evidence of the synoptic gospels (composed in their present form near or generally after the destruction of the Temple, the chronological terminus of this study). But for the most part I have prefered to follow as far as possible the contemporary witness of Paul and his associates (supplemented, unavoidably, by the addiyional testimony of Acts). (Tradução) "Eu escolhi alguns poucos elementos geralmente não controversos do ministério de Jesus, nos quais somos  necessariamente dependentes da evidência dos evangelhos sinóticos (compostas em sua forma atual, na época ou pouco depois da destruição do Templo, o limite cronológico deste estudo). Mas para a maior parte eu preferi seguir, tanto quanto possível, o testemunho contemporâneo de Paulo e seus companheiros (complementado, inevitavelmente, pelo testemunho addiyional de Atos).[1]

Assim, como fonte principal para o ministério de Jesus, o Professor Clarke utiliza os evangelhos sinóticos, enquanto para a Igreja no periodo apostólico, a base são as cartas de Paulo, complementadas pelos Atos dos Apostolos. Ele emprega especial atenção aos elementos considerados consensuais entre os estudiosos.

That way I hope to eschew as much as I can the anachronic perceptions of the early Christian past (embedded in the canon as it become later formed) as Christianity developed its own self-awareness and its own sense of separate identity and sought legitimation for those developments in its preferred accounts of its past (tradução) Dessa forma, espero evitar, tanto quanto eu puder as percepções anacrônicas do passado cristã primitiva (incorporado no cânon, tal qual ele se formou depois) como o cristianismo desenvolveu a sua própria auto-consciência e seu próprio senso de identidade separada e buscou legitimação para aqueles desenvolvimentos em suas contas preferenciais do  seu passado [1].

Desta forma, Professor Clarke inicia sua abordagem a partir do contexto da Galiléia e Judéia dos anos 30 DC, observando a possível existência nos relatos evangélicos de elementos anacrônicos. Um anacronismo, usando a definição da Wikipedia, "é um erro em cronologia, expressada na falta de alinhamento, consonância ou correspondência com uma época. Ocorre quando pessoas, eventos, palavras, objetos, costumes, sentimentos, pensamentos ou outras coisas que pertencem a uma determinada época são erroneamente retratados em outra época" [2]. Em análise histórica, a identificação de anacronismos é fundamental. Assim, por exemplo, no século XV, o filologista Lorenzo Valla (1407-1457) demonstrou que o documento conhecido como Doação de Constatino - em que aquele Imperador teria transferido territórios e propriedades a Igreja e  reconhecido a primazia do Bispo de Roma - era uma fraude. Fez isso apontando numerosos elementos no documento, supostamente elaborado em 315 DC, que não correspondiam ao contexto histórico do início do século IV, tais como: são mencionados títulos não empregados pelos romanos, como Sátrapa; é feita referência a Sé de Constantinopla (que ainda era Bizâncio, e não tinha um Patriarcado na época); Bizâncio é referida como província, quando era apenas uma cidade; Os membros do clero deveriam ser  chamados de consules e patrícios, mas Roma tinha apenas dois consules e os patrícios constituiam uma classe social, não uma posição. Adicionalmente, o latim não corresponde ao período, e sim a épocas posteriores [2]. Desta forma, hoje se acredita que o documento apresenta características que se adequam melhor ao contexto da ascensão dos Carolingios, sob Pepino, o Breve, no  século VIII, entre os clérigos do Palácio de Latrão, em Roma, ou na própria corte dos reis francos [3]. Ou seja, foi possível identificar a fraude, e apontar o momento histórico mais plausível para sua elaboração, demonstrando que nas condições do século IV, o documento seria anacrônico, ao passo que no contexto da aliança dos Reis  Francos e o Papa Estevão II, e reconhecimento dos carolíngios como sucessores do Império Ocidental em detrimento dos Imperadores Bizantinos, há verossimilhança.             

                                                                                             

Considerando que os evangelhos foram provavelmente escritos pela segunda e/ou terceira geração de cristãos (65-135 DC), com objetivo de edificar os crentes e trazer homens e mulheres a nova Fé. Essas pessoas viviam em um contexto altamente urbanizado, plenamente inseridas numa ordem politica estabelecida por Roma (Pax Romana), e sob tendências culturais, sociais, filosóficas e religiosas helenistas prevalecentes no Mediterrâneo desde as conquistas de Alexandre o Grande e intensificadas mais ainda pelo domínio romano, de caráter sincrético e sempre em mutação, num processo de globalização. Tal realidade é muito diferente, quase antagônica, das áreas periféricas  e rurais da Galiléia onde as narrativas evangélicas são situadas - ressentidas tanto do domínio romano quanto dos deuses e costumes pagãos das  "ilhas"  gentias urbanas, como Séforis e Tiberíades. Assim, é esperado que o núcleo de memórias históricas fosse expandido, reduzido, truncado ou remodelado em termos das expectativas,      necessidades e percepções teológicas de autores e leitores situados em um contexto, um Sitz im Leben, completamente distinto. Assim, identificar e separar o material anacrônico - situando Jesus de Nazaré naquele ambiente, entre os vários líderes carismáticos e seus movimentos, como João Batista - e suas atividades implica que o núcleo restante,  de elementos verossimilares em relação ao contexto   histórico e social da Palestina dos anos 30 DC, esta apto a, pelo menos, reivindicar     historicidade.

            

    

"Into such religious context with its ferment of debate and diversity fit the movements of John Baptist (urging a renewal of Israel in the wilderness and a new passage through the "sea" of the Jordan) and of Jesus of Nazareth round about AD 30 (christian sources being at pains somewhat apologetically , to subordinate the former to the latter). Jesus central activities of teaching in the synagogues, attending the Temple servicess, keeping the festivals - and disputing with other teachers (especially represented, at least in latter tradition, as sharpenin his views against those Pharisees) - these place him in the mainstream of contemporary religious occupations. (Tradução) Em tal contexto religioso com o seu fermento de debate e diversidade ajustar os movimentos de João Batista (pedindo uma renovação de Israel no deserto e uma nova passagem pelo "aguas" do Jordão) e de Jesus de Nazaré em cerca de 30 DC (fontes cristãs lutam, de forma um  tanto apologeticamente, subordinar o primeiro ao segunda). As atividades centrais de Jesus, como ensinar nas sinagogas, frequentar os serviços do Templo, observar os   festivais - e disputando com outros professores (destacando principalmente, pelo menos na tradição posterior,  suas disputas contra os fariseus) - o colocam no mainstream das questões religiosas de seus contemporâneos [4].

Ou seja, ainda que as narrativas dos evangelhos sinóticos  dos ministérios de João Batista e Jesus de Nazaré possam apresentar muitos, senão a maioria de feitos e ditos potencialmente suspeitos de anacronismo em favor das necessidades teológicas da Igreja Primitiva, eles são apresentados em termos globais, como profetas e mestres carismáticos típicos com o que sabemos de seu tempo  e do contexto que viviam, mas não tanto com o Sitz im Leben em que os evangelhos foram escritos.  Anteriormente observamos aqui no adcummulus, em um post dessa série, que tal fato é bastante relevante. Porque os evangelhos de Marcos, Lucas e Mateus foram escritos e tinham como publico alvo, indivíduos que viviam em um contexto completamente diferente daquele em que Jesus e João viveram - como os destinatários das cartas paulinas e gerais, por exemplo, endereçadas  a comunidades em grandes  cidades como Corinto, Tessalonica, Filipos, Roma, Antioquia, enquanto Jesus é retratado nos evangelhos quase exclusivamente na Chora, istoé, a região rural e as pequenas vilas do interior da Galiléia. Como dissemos ao discutir o trabalho do Professor Geoffrey Maurice de St de Croix, "existe um abismo entre o mundo que os cristãos primitivos viviam (os grandes centros urbanos helenísticos da Siria, Grécia, Asia Menor e Roma) com o mundo em que os evangelhos retratam (as pequenas vilas e areas rurais, e , no máximo, as periferias e arredores das poucas cidades helenisticas da Galiléia e Pereia) [5]. Nas palavras do Professor Ste Croix  os "(...) evangelhos sinóticos são unânimes e consistentes em localizar a missão de Jesus inteiramente no campo , não dentro do polis propriamente dita e, portanto, fora dos limites reais da civilização helenística. Parece-me inconcebível que isso pode ser devido ao Evangelistas, que (como vimos) estavam dispostos a dignificar uma vila obscura como Nazaré, ou Cafarnaum com o título de polis, mas certamente não rebaixariam a condição dos lugares que mencionam, tornando em distrito uma polis que é mencionada em suas fontes. Concluo, portanto, que a este respeito os Evangelistas refletem exatamente a situação que encontraram em suas fontes, e parece-me que essas fontes muito provávelmente apresentam um retrato fiel do locus geral da atividade de Jesus. [6]

 A dissonância se reflete assim não só em termos de contexto mas também em termos de perfis. Como nos ensina o Professor David Flusser "Uma leitura imparcial dos evangelhos sinóticos resulta num quadro que é mais característico de um fazedor de milagres e pregador judeu do que de redentor da humanidade"[7]. O que é repetido com outras palavras pelo  Professor  Geza Vermes "os traços mais notáveis do retrato de Jesus nos Sinópticos, o de um curandeiro e exorcista carismático, mestre e campeão do Reino de Deus, são essencialmente dependentes da figura histórica que outros escritores do Novo Testamento progressivamente mascararam"[8]. Desta forma, como já discutimos aqui no blog, os estudos destes pesquisadores  apontam que  "(...) o contorno, da figura de Jesus nos sinóticos é de um realizador de milagres e pregador, que esta em dissonância, em discontinuidade, com o Cristo das epístolas e da pregação cristã posterior (...), istoé, os evangelhos sinóticos apresentam um contorno geral de Jesus poderoso em palavras e atos, nas pequenas vilas e aldeias da Galíleia, em dissonância com a pregação do Cristo querigmático (...)[9]. Tal fato é ainda mais significativo porque esse perfil é conservado até mesmo por círculos cristãos no qual a relevância  e a encarnação era questionada, e para os quais Jesus apenas parecia ser humano. No inicio do seculo II DC, o herege Basilides pregava que Jesus "apareceu na Terra em forma humana" (Irineu de Lyon, Contra as Heresias, Livro I, capítulo 24, seção 4) - implicando que a humanidade de Cristo era apenas aparente, talvez como os dissidentes de I João que admitiam que Jesus tinha vindo, mas não em carne -, no entanto, o Cristo de Basilides "realizou milagres" e foi até condenado a crucificação,  mas no último minuto "Simão, um homem de Cirene, sendo chamado, levou a cruz em seu lugar; e foi transfigurado para parecer com ele, para que acreditassem que ele era Jesus, e o crucificassem, por ignorância e erro, enquanto Jesus recebeu a forma de Simão, e estando de longe, ria deles" (Contra as Heresias 1:24:4). Outro arquiherege, Apelles, também mantinha que Jesus havia "aparecido" no tempo de Pôncio Pilatos, e que viveu entre nós foi crucificado, e ressuscitou ao 3° dia, aceitando o grosso  da narrativa evangélica [Hipolito de Roma, Refutação de Todas as Heresias, Livro VII, capítulo 26]. Assim, como também concluimos em posts anteriores, "proto-ortodoxos, ebionitas, marcionitas, gnosticos docéticos e separacionistas conservam o esqueleto básico dessa narrativa, quase como um ancestral comum, mesmo que não o enfatizem"[9]. A questão não era sobre os feitos de Jesus, sua pregação e milagres, de que tinha sido enviado por Deus. O ponto era a natureza da sua manifestação. O grosso da tradição evangélica, assim, não opôs doceticos, separacionistas, ebionitas e proto-ortodoxos. 



Salomé com a Cabeça de João Batista, Caravaggio,
1609-1610, National Gallery London, via Wikipedia Commons



 E interessante, nessa linha, que ao resumir o Ministério de Jesus em sua pregação nas ruas de Jerusalém, Atós dos Apóstolos descreve Pedro pregando "(...) Varões Israelitas: escutai estas palavras: Jesus, o nazareno, varão aprovado por Deus entre vós com milagres, prodígios e sinais, que Deus por ele fez no meio de vós, como vós mesmos bem sabeis; a este, que foi entregue pelo determinado conselho e presciência de Deus, vós matastes, crucificando-o pelas mãos de iníquos; ao qual Deus ressuscitou, rompendo os grilhões da morte, pois não era possível que fosse retido por ela (Atos 2:22-24)". Tal mensagem, do Jesus poderoso em palavras e atos, é muito enfatizada nos escritos lucanos, tal qual na narrativa dos discipulos em Emaús (Lucas 24:19) e a pregação de Pedro na Casa do Centurião Cornélio (Atos 10:38-40), e encontra ressonância nos demais sinóticos (ex: Mateus 4:23 e 9:35) e apresenta um correspondente menos apaixonado na descrição neutra de Flávio Josefo, na parte geralmente considerada autêntica do Testemunho Flaviano "Jesus, homem sábio e realizador de feitos extraordinários (ou controversos)" cuja popularidade ("atraiu muitos judeus e muitos gregos") levou a sua execução ("Pilatos, por causa de uma acusação feita por nossos homens mais proeminentes, o crucificou"). Da mesma forma, entre os oponentes e adversários posteriores, como Celso e os rabinos dos Talmudes, há uma interpretação diversa de fatos semelhantes, Jesus de Nazaré foi pendurado no madeiro pois praticou feitiçaria (o que explicaria seus feitos miraculosos), e por ter levado Israel a pecar (ou seja, era um mestre carismático capaz de "desencaminhar" multidões), ou seja, um mágico e enganador do povo, que encontrou seu castigo.

"An his central concerns fit comfortably into the continuing debate within the Judaism of the day, often characterized as they are with reformist tendencies: concern for Temple purity and cleasing (Mark 11:15ff, Matt 21:12f, Luke 19:45ff, John 2:14ff), concerns for intentional purity of the person (casting out the demons /curing the sick), concerns for love the neighbour (extend even to loving one's enemies, Matt 5:43 ff), concerns for regulating the sexual code of behaviour (with a restrictive view on divorce, Matt. 5:31f, 19:31ff), concerns for giving primacy to moral (as opossed to ceremonial) law (Mark 3:1 ff (healing on the Sabbath). The carpenter from Nazareth in Lower Galilee, with his chosen inner circle of fishermen (that is to say, draw roughly from the small tradesman class) could certanly bluntly reject Mammon and outsponkenly condemn the snares of riches (e.g Matt 6:24=Luke 16:13), but this not prevent him from fraternizing with wealthy tax-gatherers, wordly sinners, women of ill-repute and Gentile (and other social outcasts). (Tradução) Suas preocupações centrais se ajustam confortavelmente no debate contínuo dentro do Judaísmo de seu tempo, muitas vezes caracterizado por tendências reformistas: preocupação com a pureza e purificação do Templo (Marcos 11:15 ff , Mateus 21:12 f , Lucas 19:45 ff , João 2:14 ss) , preocupações com a pureza intencional da pessoa ( expulsar demônios / curar doentes ), preocupações para amar o próximo ( englobando até o os inimigos, Mateus 5:43 ss) , preocupação em regular o código sexual de comportamento (com uma visão restritiva sobre o divórcio , Mateus. 05:31 f, 19:31 ss) , a ensinamento de dar primazia à lei moral (em relação a lei cerimonial) (Marcos 3:1 ff ( de cura no sábado ) . o carpinteiro de Nazaré na Baixa Galiléia, com seu círculo escolhido de pescadores (ou seja,  a partir dos pequenos  comerciantes) poderia certamente e sem rodeios rejeitar Mamon e condenar violentamente as armadilhas da riqueza (por exemplo, Mateus 6:24 = Lucas 16:13 ) , mas isso não o impediu de confraternizar com ricos coletores de impostos , pecadores mundanos, mulheres de má reputação e os gentios (e outros párias sociais ).[10]

Podemos observar, então, que essa descrição torna Jesus parecido, e muito mais do que o desejado pelos primeiros cristãos, com vários outros pretendentes messiânicos que surgiram na Palestina do século I. Os Atos dos Apóstolos relata como Gamaliel teria convencido os outros líderes judeus a libertar os apóstolos, apontando as semelhanças de Jesus com tantos outros pretendentes messiânicos que já haviam aparecido, como Teudas e Judas Galileu, que também haviam reunido multidões anteriormente. Assim, fica evidente a diferença entre o Jesus encontrado nos evangelhos sinóticos e Atos dos Apostolos, cuja narrativa básica é encontrada nas crenças dos vários grupos cristãos ortodoxos ou não, com o Cristo exaltado das epístolas e da pregação e teologia cristã posterior. Ou seja, os evangelhos sinóticos não enfatizam as reinvidicações teológicas mais ousadas encontradas na literatura cristã do período em que os evagelhos foram escritos.


Assim, além do comportamento de Jesus ser semelhante a de líderes carismáticos judeus do século I, como João Batista, o contexto em que os evangelhos o colocam se ajustam "confortavelmente no debate contínuo dentro do Judaísmo de seu tempo" e  perfeitamente ao que sabemos da Galiléia e Judéia do início do século I DC, pois como já refletimos aqui, a partir do trabalho de vários estudiosos, o fato dos evangelhos se adequarem ao contexto da palestina do século I, e forte evidência de uma tradição oral vibrante que remonta ao ministério de Jesus, e que foi utilizada pelos evangelistas, como observou o Professor L Michael White [11]. Da mesma forma, nos ensina o  Professor GEM de Ste Croix, o mundo retratado nos evangelhos sinóticos, das pequenas vilas e lugarejos rurais da Galiléia, esta em discontinuidade com os grandes centros helenísticos em que os primeiros cristãos viviam,  ainda que fosse interessante para esse cristãos, dado sua realidade de  ver Jesus discutindo filosofia com os filósofos em Séforis ou Tiberiades, indicando fortemente que nesse aspecto os evangelistas reproduziram o que encontraram em suas fontes  Também vale a pena recordar os apontamentos do Professor Fergus Millar [11], de que os evangelhos refletem um mundo que se foi com a primeira guerra judaica, ou seja, embora escritos para uma outra audiência, em outra lingua, décadas depois, realmente refletem realidades e memórias históricas de um "mundo" galileu e rural dos anos 20 e 30 DC. Nesse aspecto eles são complementares a Josefo como fonte para a vida judaica do século I DC.  Por fim, o Professor Gerd Theissen [11] ilustrou algumas situações em que os evangelhos demostram contér tanto "colorido local" e tantos "indicios de familiaridade" que devem ter surgido na Palestina, no periodo em que Jesus exerceu seu ministério.

For what he fervently preached was the urgent need for repentance before the impending eschaton and the people whom he spoke his message were not just the Torah observants: sinners, the unrighteous, had even greater need of his call. There is an increasingly catholic sense of definition of the children of Abraham , the true Israel who might enter upon the kingdom, and a continuos debate with contemorary judaisms about the sufficient and necessary conditions for entering upon that kingdom (now envisaged as so nigh). But what Jesus demanded of his chosen disciples was a renunciation of family and wordly goods, a single minded dedication and a proselytizing zeal to spread the word (e.g Mark 10:28 ff) which ensured that his movement did not remain confined just to sympathetic families and pious followers within Lower Galilee and Jerusalem even after his ignominious death (AD 30); their conviction of his ressurection became the decisive cionfirmation of his messianship. The movement from these local Palestinian origins began to spread. (Tradução) Pois o que ele pregava fervorosamente era a necessidade urgente de arrependimento diante do eschaton iminente e as pessoas com quem ele compartilhou sua mensagem não eram apenas os observavam a Torá : pecadores, injustos, tinha necessidade ainda maior de seu chamado. Há um sentido cada vez mais universal na definição dos filhos de Abraão , o verdadeiro Israel, que poderiam entrar em reino, e um debate contínuo com judaísmos contemporâneas sobre as condições suficientes e necessárias para a entrada nesse reino ( agora percebido como já presente). Mas o que Jesus exigiu de seus discípulos escolhidos foi uma renúncia à família e bens mundanos, um único espírito e dedicação, e  zelo proselitista para espalhar a palavra (por exemplo, Marcos 10:28 ss) que garantiu que o seu movimento não ficou restrito apenas às famílias simpáticas e seguidores devotos dentro Baixa Galiléia e de Jerusalém , mesmo depois de sua morte ignominiosa (30 DC) , a sua convicção de sua ressurreição tornou-se o confirmação decisivo de sua messianidade. O movimento a partir destas origens palestinas locais começarou a se espalhar [12]

A chegada iminente do Reino de Deus, e como as pessoas deveriam se preparar para o Eschaton, segundo o Professor Clarke, era a linha mestra da pregação de Jesus. E se o Reino estava próximo, e a ordem atual com dias contados, fazia sentido ao discípulo deixar tudo para se preparar para o fim, inclusive família e propriedades. Antropólogos e sociologos, há muito tempo observam que esse padrão de comportamento é típico tanto de profetas apocalipticos como de seguidores de profetas apocalípticos ao longo da história [13]. Professor David Aune, da Universidade de Notre Dame, cita a definição utilizada no clássico estudo de Joseph Zigmont, da Universidade de Connecticut, "When Prophecy Fail",   "Ainda que muito diferentes em suas ideologias e estruturas particulares, grupo milenaristas compartilham de uma característica psicológica comum: uma esperança coletiva de que uma transformação radical da ordem existente ocorrerá no futuro imediato através de uma intervenção sobrenatural". Tais movimentos se formam em torno de profecias escatológicas especifícas, de transformação iminente, muitas vezes com data e hora marcada, quando as profecias não se concretizam, o grupo, ou parte dele, ao invés de se dissolver, racionaliza sua frustação e reestrutura suas crenças [14]    Como observa Aune, o trabalho de Johannes Weiss e Albert Schweitzer, no início do século XX, demonstrou que toda carreira de Jesus foi moldada por expectativas escatológicas de intervenção iminente do Senhor na história, e tais conclusões são amplamente aceitas pelos estudiosos desde então (com excessão de um grupo minoritário, mas relevante, de estudiosos norte americanos ligados ao Jesus Seminar). Aune observa que a reação dos cristãos aos eventos imediatos a morte de Jesus são compatíveis com um processo de dissonância cognitiva - em que seus seguidores, confrontados com os eventos traumáticos da horrorosa e vergonhosa morte por crucificação de seu líder e o não estabelecimento imediato do Reino de Deus, reestruturam suas crenças a partir de uma releitura do Antigo Testamento e das aparições do Cristo Ressureto [15]. Ou seja, que o Jesus Histórico era um profeta carismático e apocaliptico, que pregava a vinda imediata do Reino de Deus, poderoso em palavras e atos, é confirmado não só pelo fato de que tal perfil é extremamente compatível com a Galiléia rural dos anos 30 DC - e nem tanto com as necessidades, experiência e preocupações teológicas da segunda e terceira geração de cristãs vivendo em metrópoles como Roma, Corinto, Efeso e Antioquia - mas também pelo fato de que o movimento cristão nascente seguiu um padrão  de desenvolvimento compatível com os de outros grupos apocalipticos seguidores de profetas carismáticos [16].

Referências Bibliograficas

[1] Graeme W Clarke "Origins and Spread of Christianity" In Alan K      Bowman, Eduard Champlin & Andrew Lintott (1996) The Cambridge Ancient History, Volume X, The Augustan Empire, 43 BC - 69 AD)., fls. 849-851

[2] Roger Pearse (2001) The Donation of Constantine and the critique of Lorenzo Valla, http://www.tertullian.org/rpearse/donation/donation_of_constantine.htm, acessado em 18.02.2014           

[3] Jan Nelis (2008) (review) Bryn Mawr Classical Review 2008.02.21 Johannes Fried, "Donation of Constantine" and "Constitutum Constantini". Berlin-New York:  de Gruyter, 2007.

[4] Graeme W Clarke "Origins and Spread of Christianity" In Alan K Bowman, Eduard Champlin & Andrew Lintott (1996) The Cambridge Ancient History, Volume X, The Augustan Empire, 43 BC - 69 AD), fl. 849

[5] "Quem Eles Dizem Que Eu Sou?"- Os Historiadores e Jesus, Parte I: Texto e Contexto (L Michael White, Fergus Millar, Gerd Theissen, GEM Ste Croix), post de 11.10.2011 http://adcummulus.blogspot.com.br/2011/10/quem-eles-dizem-que-eu-sou-os.html,
[6] Geoffrey Ernest Maurice de Ste Croix (1983), The Class Struggle in the Ancient Greek World: From the Arcaic Period to the Arab Conquest, fl. 427. 
[7] David Flusser (1998), Jesus, Editora Perspectiva, fl. 2

[8] Geza Vermes (1998) As Varias Faces de Jesus, Editora Record, fl. 263

[9]  Quem Eles Dizem Que Eu Sou? Os Historiadores e Jesus, Parte II: Tradição, Narrativa e História (David Flusser, Geza Vermes e John M Roberts), post de 28.12.2011, http://adcummulus.blogspot.com.br/2011/12/quem-eles-dizem-que-eu-sou-os.html

[10]  Graeme W Clarke "Origins and Spread of Christianity" In Alan K      Bowman, Eduard Champlin & Andrew Lintott (1996) The Cambridge Ancient History, Volume X, The Augustan Empire, 43 BC - 69 AD), fl. 851

[11]  Quem Eles Dizem Que Eu Sou?"- Os Historiadores e Jesus, Parte I: Texto e Contexto (L Michael White, Fergus Millar, Gerd Theissen, GEM Ste Croix), post de 11.10.2011 http://adcummulus.blogspot.com.br/2011/10/quem-eles-dizem-que-eu-sou-os.html

[12] Graeme W Clarke "Origins and Spread of Christianity" In Alan K Bowman, Eduard Champlin & Andrew Lintott (1996) The Cambridge Ancient History, Volume X, The Augustan Empire, 43 BC - 69 AD), fl. 851

[13] David Aune (2013) Jesus, Gospel Tradition and Paul in the Context of Jewish and Greco Roman Antiquity, fl. 159

[14] Dale Allison (2012) Constructing Jesus, History, Memory and Imagination, fl.148

[15] David Aune (2013) Jesus, Gospel Tradition and Paul in the Context of Jewish and Greco Roman Antiquity, fls. 159-162

[16] Dale Allison (2012) Constructing Jesus, History, Memory and Imagination, fl.148



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29/12/2013 - partira Birger Gerhardsson

         
           E 2013 despede-se com uma pesada baixa no corpo mundial dos estudiosos das origens cristãs: o estudioso sueco Birger Gerhardsson.
         
           Gerhardsson é amplamente famoso pela obra com a qual investiu contra postulados centrais da Crítica das Formas acerca da transmissão das tradições sobre Jesus no cristianismo nascente. Em 1961 ele lança "Memory and Manuscript: Oral Transmission and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity", um denso e documentado trabalho em que traça analogias entre a transmissão de tradições no judaísmo rabínico, envolvendo autoridade dos portadores delas bem como técnicas mnemônicas, além de restrições para com as expansões e margens de variações interpretativas de acordo com a referência nos portadores abalizados das tradições. Reconhecendo a posterioridade da tradição rabínica, ele enfatizava que descendiam de métodos educacionais comuns anteriores entre a escola farisaica que serviu de modelo para a igreja cristã.

           Gerhardsson advogava um sistema de transmissão formal e controlada das tradições evangélicas, com o núcleo girando em torno da figura dos Doze. Diante do que ele julgava excesso na informalidade, anonimidade e criatividade apregoados pela Crítica das Formas, ele ressaltou por demais a formalidade em sua postulação, o que fez com que sua obra criasse bastante polêmica e fosse abordada com cautela ainda pelos simpatizantes, que enfatizaram a demasiada ligação que fizera entre o farisaísmo da primeira metade do século I e as posteriores escolas rabínicas; ele fora ao longo do tempo publicando defesas ante os críticos e também revisões em alguns aspectos de sua tese, considerando que a transmissão das tradições seria um pouco mais difusa e suas fontes se expandiam para além dos Doze englobando outras correntes, numa coleção de estudos reunidas em "The Reliability of the Gospel Tradition".

           As contribuições de B. Gerhardsson para os estudos especializados se deram também em diversos outros tópicos, e destacamos algumas homenagens que recebera aqui e aqui.
       

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ANOTAÇÕES AD CUMMULUS 005: O "Agnostos Theos" de Epimenides e o Deus Desconhecido de Paulo

Pregação de Paulo em Atenas, de Anton Dietrich, 1877, afresco
no Christian-Weise-Gymnasium, Zittau, Saxonia, Alemanha
via wikipedia commons.

Então Paulo levantou-se na reunião do Areópago e disse: “Atenienses! Vejo que em todos os aspectos vocês são muito religiosos,  pois, andando pela cidade, observei cuidadosamente seus objetos de culto e encontrei até um altar com esta inscrição: AO DEUS DESCONHECIDO. Ora, o que vocês adoram, apesar de não conhecerem, eu lhes anuncio.“O Deus que fez o mundo e tudo o que nele há é o Senhor dos céus e da terra, e não habita em santuários feitos por mãos humanas. Ele não é servido por mãos de homens, como se necessitasse de algo, porque ele mesmo dá a todos a vida, o fôlego e as demais coisas. De um só fez ele todos os povos, para que povoassem toda a terra, tendo determinado os tempos anteriormente estabelecidos e os lugares exatos em que deveriam habitar. Deus fez isso para que os homens o buscassem e talvez, tateando, pudessem encontrá-lo, embora não esteja longe de cada um de nós. (Atos 17:22:27)

Os Atos dos Apóstolos registra a narrativa de como o Apóstolo Paulo, estando em Atenas, e aguardando a chegada de Silas e Timóteo, se indignou com os vários idólos espalhados pela cidade. Aqui no Adcummulus, nosso amigo Flávio, já fez um análise interessantíssima sobre a passagem, que o leitor não deve perder. 



O Areopago, situado na Colina de Marte, era o lugar em que se reuniam, desde tempos muito antigos, os Arcontes de Atenas,  o conselho de magistrados da cidade. Desde as reformas de Solón, no início do sec VI AC, o Areopago foi gradualmente esvaziado de seus poderes políticos, ainda que, mesmo no período romano, retivesse significativa autoridade para os assuntos internos, além de exercer funções cerimoniais, detendo assim considerável prestigio [1].

Significativamente,  naquele mesmo local, cinco séculos antes, o Areópago havia julgado Socrátes. Como observa o Professor C. Kavin Rowe, da Universidade Duke (EUA), Socrates havia sido julgado e condenado a morte "por rejeitar os deuses reconhecidos pelo Estado, e trazer outras, novas, deidades", nas palavras de Xenofonte e Platão [1].  Conforme Atos 17:19, Paulo foi "trazido", "levado" ao Areópago, (com o verbo grego conotando um elemento de coerção), para explicar suas novas idéias (já que Jesus e Ressureição  foram entendidos pelos atenienses como novos deuses), com a narrativa lucana aludindo  ao bem conhecido julgamento de Socrates [1]. Em suma, Paulo foi "levado para averiguação", ou "intimado para prestar esclarecimentos", e deveria se explicar convincentemente.

Paulo, porém, foi extremamente hábil e político, dadas as circunstâncias. A menção ao Deus Desconhecido, naquele cenário, não deve ter passado desapercebida daqueles leram e ouviram a narrativa. Séculos antes de Paulo, por volta do ano 595 AC, o filósofo cretense Epimenides teria estado em Atenas, na mesma Colina de Marte em que se reunia o Areopago.  Diógenes Laércio (início do século III DC), escreve:

 Assim, quando os atenienses foram atacados pela peste, e as Pitonisas ordenaram-lhes purificar a cidade, enviaram um navio comandado por Nicias, filho de Nicerato, para Creta para pedir a ajuda de Epimenides. E ele veio na 46ª Olimpíada [593-595 AC] e purificou a cidade, e fez cessar a peste da seguinte maneira. Ele tomou ovelhas, algumas pretas e outras brancas, e os trouxe ao Areópago, e as soltou ali, deixando ir para onde quisessem, instruindo que os animais fossem seguidos, para que fosse para marcado o local onde cada ovelha havia descansado, e oferecido um sacrifício à divindade local. E assim, diz-se, a praga cessou. Daí, até hoje altares podem ser encontrados em diferentes partes do Atica sem nome inscrito sobre elas, que são memoriais desse livramento [2]



Muitas das construções, jardins e lugares públicos de Atenas estavam associadas a uma ou outra divindade. Assim, dedicar um sacríficio a divindade local, implicava em dedica-lo aquele deus ou deusa. No entanto, como essa lenda diz que em vários locais da Àtica, foram dedicados altares sem nome, isso implica que se desconhecia a divindade associada aos locais em que pelo menos algumas das ovelhas descansaram. Foi a forma que se encontrou para se justificar a existência de altares dedicados ao "Deus Desconhecido" (Agnostos Theos).

Pieter Willen van der Horst, Professor (aposentado) da Universidade Utrecht (Holanda), é autor de um dos mais relevantes estudos sobre "O Deus Desconhecido", chamado "The Altar of the Unknown God in Athens (Acts 17:23) and Cults of Unknown Gods in Graeco Roman World" [3], onde procura responder três questões:

1) Existia um altar ao deus desconhecido em Atenas e/ou outros lugares?

2) Se existia, qual o significado  desta e outras inscrições similares?

3)Qual é a função do altar/inscrição na narrativa lucana

Prof. Van der Horst cita duas passagens do livro "Descrições da Grécia" (160-176 DC), escrito pelo geográfo Pausânias, que se referem a altares ao(s) deus(es) desconhecido(s), em Atenas e Olimpia:

Os atenienses também têm outro porto, em Muniquia, em que se localiza um templo de Artemis de Muniquia, e ainda outro na Faliro, como já afirmei, e perto dele um santuário de Deméter. Aqui também existe um templo de Atena Sciras, e um dedicado a Zeus a alguma distância, e os altares dos deuses chamados desconhecidos, e de heróis

 Do relato do grande altar  que eu mencionei um pouco antes, chamado de altar de Zeus Olímpico. Mas é um altar dos deuses desconhecidos, e depois desta um altar de Zeus Purificador, um dedicado a Vitória e outro de Zeus - desta vez cognomidado . Há também os altares de todos os deuses, e de Hera sobrenome olímpico, isso também está sendo feito de cinzas.[4]

Van der Host nota a diferença entre a existência de um altar ao "deus desconhecido" (como em Atos), ou de "deuses desconhecidos".  A existência de um altar aos "deuses desconhecidos" em Atenas é indicada também por Lúcio Flávio Filostrato (170-247 DC), que no início do século III, em sua biografia de Apolonio de Tiana, coloca na boca daquele mestre o seguinte ensino:

E a mera aversão a qualquer um dos deuses, como Hipólito entretêm em relação a Afrodite, eu não considero como uma forma de sobriedade, pois é muito maior prova de sabedoria e sobriedade louvar a todos os deuses, como é feito especialmente em Atenas, onde altares foram erigidos em honra ate mesmo dos deuses desconhecidos. [5].

Além de Pausânias e Filostrato, Professor Van der Host inclui entre as referências literárias o apologista cristão Tertuliano de Cartago, contêmporaneo desses autores pagãos. Em sua violenta crítica ao herege Marcião de Sinope:



Convença-me que possa ter havido um deus desconhecido. Sem dúvida, sei que existem altares que foram oferecidos a deuses desconhecidos, que, no entanto, é a idolatria de Atenas. E a deuses incertos, que, também, é apenas superstição romana. [6].

Tertuliano, afirma aqui que não só os atenienses e gregos em geral, tinham o hábito de construirem altares aos "deuses desconhecidos", os romanos também faziam isso. Isso é relevante em nossa discussão, pois o Professor Van der Host observa que a evidência arqueológica, em lingua grega, para os altares ao(s) "deus(es) desconhecido(s)" é limitada, sendo o mais relevante candidato uma inscrição de Pergamo, na Asia Menor, mas que é fragmentária e cuja menção aos "deuses desconhecidos" é disputada entre os estudiosos [7]. No entanto, podemos acrescentar, a evidência em lingua latina, é superior.  




Altar ao deus (ou deusa) desconhecido, início do século I AC, Colina Palatina, Roma, via Wikipedia

O altar ao lado foi encontrado, em 1820, na Colina Palatina, em Roma,  O altar traz a seguinte inscrição:

SEI·DEO·SEI·DEIVAE·SAC

G·SEXTIVS·C·F·CALVINVSPR

DE·SENATI·SENTENTIA

RESTITVIT

 Ao santo deus, ou deusa
 Caio Sexto Calvino, filho de Caio, Pretor
 Por ordem do Senado
Restituiu [8]

O Caio Sexto Calvino mencionado no altar (reconstruido por volta do ano 92 AC), seria filho do Pretor Caio Sexto Calvino, que foi Consul da República Romana em 124 AC.

 O altar romano é relevante também porque é seguramente datado do século anterior a Paulo, e toda a evidência literaria apresentada acima é encontrada em autores que viveram de 100 a 150 anos após o Apóstolo Paulo, alguns dos quais podem ter tido contato com os evangelhos e novo testamento (como Lúcio Flávio Filostrato). Se Tertuliano estiver correto, os altares gregos eram semelhantes aos romanos, ou seja, dedicados de forma genérica a "deuses desconhecidos". 

Por último, alguns autores cristãos do final do século IV em diante, observam que a inscrição no altar em Atenas, continha alguns elementos adicionais aos mencionados por Paulo. Professor Van der Host, cita, por exemplo, o testemunho de Jerônimo.

Não é estranho que ele [Paulo] tenha utilizado versos dos poetas pagãos quando fosse oportuno, haja visto que em seu discurso aos Atenienses ele chegou a mudar alguns elementos da inscrição do altar. Pois ele diz [citação de Atos 17:23]. No entanto, a inscrição não era, como Paulo afirma "Ao deus desconhecido" mas sim "aos deuses da Asia, Europa e Africa, aos deuses estrangeiros e desconhecidos". Uma vez que Paulo não necessitava de vários deuses, mas apenas um Deus desconhecido, ele usou o singular" [9].

 Van der Horst observa que um quase contemporâneo de Jerônimo, Eutálio, o diácono (também conhecido como Eutálio de Alexandria), cita a inscrição de forma identica a Jerônimo, diferindo apenas na segunda parte, que seria "ao deus estrangeiro e desconhecido"[10]. A versão de Jerônimo é atípica  pois não só os autores cristãos, mas também vários autores pagãos, que viveram antes dele, nos séculos II e III, referem-se ao um altar em Atenas ao(s) deuse(s) desconhecido(s) , sem mais a acrescentar. No entanto, é improvável que Jerônimo tivesse expandido uma inscrição apenas para contradizer o Apóstolo Paulo! Van der Host oferece então uma solução de compromisso: o altar possivelmente tinha inscrições dos dois lados, uma mais antiga "aos deus(es) desconhecido(s) e estrangeiro(s)", conhecida dos autores do século I e II, e outra, posterior, possivelmente fruto de uma re-dedicação do altar "aos deuses da Ásia, Europa, e Africa" , de forma a tornar o altar ainda mais claro, atendendo a todos os deuses possíveis e imagináveis [10]. Seja como for, reforça a percepção de que o altar era dedicado aos deuses desconhecidos, e não a um deus desconhecido.

Professor Van der Host, observa que essa dedicação genérica, a deuses desconhecidos, era motivada pelo temor de que alguma divindade negligenciada, ficasse magoada pelo desprezo, e buscasse vingança, e cita o Bispo João Crisóstomo, no século IV:

Ou seja, os atenienses, como em muitas ocasiões haviam recebido também deuses estrangeiros como, por exemplo, o templo de Minerva, Pan, e outros de diferentes países, temendo que pudesse existir algum outro deus que ainda não lhes fosse conhecido, mas adorado em outro lugar, por mais segurança, em verdade, ergueram um altar para aquele Deus também, e como deus não era conhecido, puseram uma inscrição, "a um Deus Desconhecido". [ 11 ].

Desta forma, fica claro que os altares refletem o reconhecimento por parte de gregos e romanos das suas limitações quanto ao conhecimento das coisas divinas. Temendo ofender os poderes celestiais, buscavam garantir que todos fossem honrados, garantindo, em outro altar específico, a menção pelo nome porém daqueles a qual, imediatamente, se buscava o favor. Ou seja, independente se tais altares eram dedicados ao "deus desconhecido", ou aos "deuses desconhecidos", seu caráter genêrico e "politico" é claro. Consideradas as devidas proporções, é semelhante, no contexto cristão, ao dia, ou ao alteres ou igrejas dedicados hoje "a todos os santos". Pregadores da nova fé como Paulo, viram porém naquele altar, a oportunidade de falar sobre o Deus que os sábios gregos e romanos não haviam esquecido sem sequer ter conhecido. Além disso, ao associar o Deus Desconhecido ao Deus de Israel, apontando para um altar erigido desde tempo muito antigos, construído pelos próprios atenienses séculos antes, dizendo "o que vocês adoram, apesar de não conhecerem, eu lhes anuncio", Paulo refuta de forma brilhante a grave acusação de trazer novos deuses ou deuses estranhos, pois "(...) ligando a identidade do deus desconhecido com a criação é a forma mais radical possível de desacreditar a acusação de pregar novas divindades (...)" nas palavras do Professor Rowe [12].

 Referências Bibliográficas
[1] C. Kavin Rowe (2009), World Upside Down : Reading Acts in the Graeco-Roman Age, Oxford University Press, fls. 30-32
[2] Diógenes Laercio, Vida dos Filósofos Eminentes, Livro I, 110, Epimenides
[3] Pieter Willem van der Horst (1998). Hellenism, Judaism, Christianity: essays on their interaction. The Altar of the 'Unknown God' in Athens (Acts 17:23) and the Cults of 'Unknown Gods' in the Graeco-Roman World. Peeters Publishers. pp. 187–220.
[4] Pausânias, Descrição da Grécia, Livro I.1.4 e Livro V.14.8, acessado em 29.09.2013 (em inglês, tradução própria para o português). citado por Van Der Horst [2] fl. 191
[5] Filostrato, Vida de Apolonio de Tiana, Livro VI.3, (em inglês, tradução própria para o português). citado por Van Der Horst [2], fl. 193
[6] Tertuliano de Cartago, Contra Marcião, Livro I. 9 (em inglês, tradução própria para o português).  citado por [2] fl. 200-201
[7] Pieter Willem van der Horst (1998). Hellenism, Judaism, Christianity: essays on their interaction. The Altar of the 'Unknown God' in Athens (Acts 17:23) and the Cults of 'Unknown Gods' in the Graeco-Roman World. Peeters Publishers. fl. 194-195
[8] Corpus Inscriptorum Latinarum (CIL)VI. 110 = VI. 30.694 = I, 801., Roma, Colina Palatina, 92 AC,  http://db.edcs.eu/epigr/bilder.php?bild=$CIL_06_00110.jpg;$CIL_01_00801.jpg
[9] Jerônimo, Comentário a Epistola de Tito, I,12
[10] Pieter Willem van der Horst (1998). Hellenism, Judaism, Christianity: essays on their interaction. The Altar of the 'Unknown God' in Athens (Acts 17:23) and the Cults of 'Unknown Gods' in the Graeco-Roman World. Peeters Publishers. fl. 203
[11] João Crisóstomo, Homilía 38 de Atos dos Apóstolos,

 [12] C. Kavin Rowe (2009), World Upside Down : Reading Acts in the Graeco-Roman Age, Oxford University Press, fl. 34

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Anotações AD CUMMULUS 04 - A escatologia no programa do evangelho joanino e no ideário de seu ambiente - revisado em 30/09

Em uma postagem no AD CUMMULUS, comento brevemente sobre alguns desdobramentos na caracterização das matrizes do evangelho de João. O fio condutor é a crescente “judaização” na concepção do ambientar dos ideários e expressões do documento.

Atravessara um processo interpretativo em que era concebido como um cristianismo já rompido com seu cerne judaico e de configuração helenizada, para um exemplo de expressões cristãs de segmentos marcados pelas religiões esotéricas e de mistério, mesmo já adiantadamente sincrético, passando por uma expressão de uma comunidade fortemente arcana, nos moldes da comunidade de Qumrã, tributária e devedora, ou mesmo emanada de segmentos desta; desembocando hoje para um panorama geral de um cristianismo alicerçado em formas judaicas com fortes marcas hierosolimitas tanto quanto de judaísmos da diáspora em forte polêmica com expressões religiosas mais ligadas ao Templo, no relativamente recente assentar na pesquisa, do polimorfismo que caracterizava a fé judaica daquele período em especial [ Eu particularmente não descarto a influência mesma de grupos samaritanos que ingressaram no cristianismo nos primeiros anos].

Essa conclusão se chega com a análise de correspondência de interpretações e elaborações teológicas do evangelho com documentos inter-testamentários e mesmo a partir de ambientações veterotestamentárias, inclusive de termos empregados que se consideravam antes essencialmente “pagãos”. E como se desdobram na teologia do evangelho em comum com temas característicos de expressões, expectativas, motivos, devoções do judaísmo contemporâneo a ele.

Apresentamos antes no AD CUMMULUS uma análise da linguagem do ”parto” e funções que adquirem nestas tônicas. Mencionaremos aqui mais brevemente [visto ser um tópico que rende extensos volumes no acúmulo da pesquisa], como ilustração de nossos pontos, o tema do “Logos” na introdução do livro.

Este termo recapitula a história da caracterização do evangelho como um todo mencionada. De um exemplo crasso dos motivos helênicos, a apelos de orientações de correntes cristãs esotéricas dissidentes e afeitas às religiões de mistério, à comunidades isolacionistas referenciadas nas comunidades do Mar Morto, para uma ênfase própria da comunidade arrabalde em motivos que, ainda com realces particulares da comunidade cristã, estão imersos no judaísmo de forma mais ampla e permeiam temas indistintos nele.

A princípio, se mostra a ligação com o estoicismo, que era, dentre as filosofias helênicas clássicas, talvez a de maior projeção na segunda metade do século I no império romano, período de transição entre as fases do estoicismo médio e o estoicismo romano mais desenvolvido [ vide: CHAUÍ,Marilena. Introdução à História da Filosofia. Companhia das Letras, 2002. Vl II As escolhas helenistas, pg. 289-90]

O estoicismo promovera uma adaptação ontológica do Logos tal como aparecera antes na filosofia dinâmica de Heráclito de Éfeso (530-470 a.C.), onde no pensamento deste aparece realçada tal como:  “[...] todas as coisas estavam em um determinado curso, e [...] nada permanece da mesma maneira. Entretanto, a ordem e o padrão podem ser percebidos em meio ao fluxo e ao refluxo eternos e incessantes das coisas no Logos – o princípio eterno de ordem no universo.” O Logos é o amálgama que confere unidade a tudo o que existe, que na representação da natureza por Heráclito em que a essência é a própria variação, o Logos é o Uno.  A filosofia do pensador então encara a pluralidade no Ser como constituída em essência segundo uma concepção monista; Heráclito: "homens são deuses e deuses são homens, porque o Logos é um só"[Hipólito, Refutações, IX, 10,6)].

No estoicismo também o Logos é a integração da totalidade das coisas, racionalidade que impede sua dissipação, embora no modelo estoico o Universo seja menos dinâmico, com o Logos interpenetrando nos seres ao invés de impulsionando a dinamicidade do devir.

Esta concepção em si, de um princípio abstrato impessoal e imanente não seria a apropriada para caracterizar o Logos tal como no prólogo Joanino, que o representa como transcendente mas volitivamente interatuante com o mundo, passivo de encarnação.

Criaram-se dificuldades para apresentar modelos explicativos sobre como se daria o processo de apropriação e ressignificação de fontes por parte de quem produzira o evangelho joanino. Cullmann aponta (pg. 331) que não se encontrara material, do século I, de suporte para a tese de Bultmann sobre o mito do Redentor Celestial gnóstico que baixou à terra análogo à concepção cristã; os indícios é que o gnosticismo partilhara de muitas fontes em comum com a igreja nascente. Contudo,em religiões antigas vê-se divindades portadoras da revelação as quais eram referidas como Logos, tal qual Hermes e o deus egípcio Thot. Nos textos mandeos, o Logos é associado à uma figura prototípica do “homem”.

Situação que perdurou até que convencionou-se propor como resposta, que tal se dera de forma mediada pelos escritos do erudito judeu-helenizado Fílon de Alexandria. Ele trabalhara com categorias medioplatônicas e estóicas no seu pensamento promovendo aportes para uma apresentação sistemática filosófica do judaísmo ante audiências helenizadas cultas ou de alto escalão social e político, moldando-as conforme o que julgava adequado para para apologia de sua fé.

Em Fílon, o Logos que toma de empréstimo na filosofia helênica é remodelado para tratar de como se dá a interação da divindade judaica com a criação, e não a criação com sua racionalidade organizadora inerente. Deus é o regente do mundo e o Logos é a razão que Deus imprime ao mundo, a racionalidade em como Deus o rege. É diferenciado de Deus, não uma “hipóstase” sua; é sua Palavra, instrumento prima facie de sua ação criadora, primordial assim a todas as outras coisas: “O que dizemos aproxima-se de um outro texto: 'o Logos divino se constitui como uma fronteira, voz por assim dizer em meio a elementos sem voz, a fim de que todo o Universo faça ouvir uma harmonia como que sob o comando da musa que compõe', pois ele [o Logos] intercede em meio às ameaças dos adversários pela mediação da persuasão, e restitui sua arbitragem.”

Não é compartilha status pleno de Deus, mas é a sua imagem em termos da manifestação no mundo criado do cumprimento de sua vontade. Assim ele o identifica com a Torah dada a Moisés (Dufour, 1996, v. I, pg. 31)

 É a expressão da ação de Deus proveniente de seu intelecto. “Separa”, Fílon assinala, “tudo o que é criado, mortal, mutável, profano, de tua concepção de Deus, o incriado, o imutável, o imortal, o sagrado e unicamente santo". Não é Deus mas é distinto do mundo.

Obs. Todas as citações de Fílon extraídas de: REALE, GIOVANNI. “Filo de Alexandria e a 'filosofia mosaica'” - em “A redescoberta do incorpóreo e da transcendência – seção I”, de “História da Filosofia Antiga, vl.IV - As escolas da Era Imperial”. Edições Loyola, pgs. 215- 267.

Em João o Logos é representado em um papel ainda maior do que o de um intermediário: tal como antes da existência de qualquer algo mais que não Deus, remetendo ao prólogo do primeiro livro da Torah, o Logos estava com Deus e era Deus. No começar do livro do Gênesis, à referência “no princípio” - o primeiro termo das escrituras hebraicas - segue-se a ação de Deus, e em João, verbo de ligação, condição de ser. Desde essa singularidade inicial, “havia” ou “existia” o Logos; desde antes do começo do mundo o Logos estava lá. Diferentemente da Sabedoria, ele não é o começo do que apareceu no mundo, como um primeiro elo entre Deus e o mundo ou o primeiro de uma série temporal: ele existe no princípio, de forma absoluta. Ele não pode ser colocado pareado entre as criaturas (Dufour, p. 59). Concomitante, um passo além do que qualquer coisa passiva de ser figurada na filosofia religiosa de Fílon consta na teologia joanina: Que este Logos se fez “carne” no tempo (sarx egeneto) para trazer a revelação.

A construção joanina reporta-se a cenas de materiais escriturísticos judaicos que alimentavam e animavam a fé na amplitude das comunidades cristãs dos primórdios, com destaque a versão da Septuaginta, em que o Logos encontra-se congruente ao hebraico dabar,  como “Palavra” (Dufour, ibid). 

Assim nos equipamos para ver também tal associação com a tradição judaica da Sabedoria: A “Sabedoria” como reflexo da luz eterna - Livro da Sabedoria: 7,26 - e superior à toda luz criada - 7,29. Confira-se também em Sirácida, capítulo 24, e também Provérbios 8,22-31. Em I Henoque 42,12, a Sabedoria "tomou seu assento entre os anjos".

 “Sabedoria de Salomão (submetida já à influência alexandrina), onde lemos no capítulo 18:15: ‘Tua Palavra onipotente sai do trono real como um guerreiro implacável'...” (em Cullmann, p. 335). 

Em targuns aramaicos contemporâneos também vemos tal desenvolvimento: Menra (Palavra) – usada para nomear a presença de Deus, como Targum Onqelos sobre Ex. 3,12; e 19,17

Sem embargo, sugiro que, partilhando de nascentes em comum, das fontes de Fílon e as joaninas jorram córregos diferentes na formação do fluxo de emprego da imagem do Logos. Enquanto em Fílon os motivos eram de ordem ontológica para expressar uma cosmovisão do funcionamento do mundo e a relação de Deus com isto, em João os motivos eram eminentemente escatológicos: o destino do mundo, a partir de sua criação até o momento em que julgava fulcral nesta narrativa com o advento do Messias e o desembocar da história numa nova criação. Isto pode parecer em um momento algo muito estranho, dado que convencionalmente pensamos no evangelho como advogando uma escatologia realizada em um momento em que já se desvanecia o fervor escatológico.

Em consonância com o apresentado no estudo de caso sobre a imagem do parto na literatura joanina, neste comentário informal vou pontuar que podemos não só relativizar esta convenção colocando-a sob um prisma maior, como também pretendo assinalar que, compartilhando com atmosfera mais ampla da constelação de comunidades cristãs no século I este tema, podemos conceber que, concordando que nesta altura já não se tinha mais a mesma frenesi escatológica dos meados da década de 30 às iniciais da década de 50, significa que esta temática da nova criação é um aspecto crucial da fé do cristianismo nascente. Minha pretensão aqui neste texto é apenas lançar uma provocação para algo que pode ser melhor desenvolvido, um ponto de partida dentro de uma concepção de uma das funções na biblioblogosfera como sendo também de  instigar discussões concisas e fecundas.

Considero que o Prólogo não é carregado prima facie enquanto função poética, mas função apelativa; mais do que apenas uma abertura solene para suscitar espírito de devoção ao ler a narrativa, está ali para dar uma ideia do programa compreensivo e significado da mensagem que se pretende passar com o evangelho. Desta forma, possui uma estrutura de código que inclui uma retórica com enunciação e conclusão. O emprego de “no princípio” vem carregado com a elaboração de ideias sobre um novo gênesis da parte do poder redentor.

Ele proporciona uma ponte em que se liga a missão do Messias fundamentando-a numa teologia da criação. Em controvérsias quanto as questões religiosas, os evangelhos apresentam – apresentando assim o entendimento do ambiente de vida nos quais foram produzidos – Jesus referenciando-se numa teologia da criação, enquanto reforço da autoridade de sua interpretação ante a outras metodologias de outros mestres religiosos judaicos.

• Então, lhe perguntaram: Quem és tu? Respondeu-lhes Jesus: Que é que desde o princípio (archēn) vos tenho dito? (Jo 8.25).
• Respondeu-lhes Jesus: Por causa da dureza do vosso coração é que Moisés vos permitiu repudiar vossa mulher; entretanto, não foi assim desde o principio (archēs) (Mt 19.8).

E na ética do novo modo de vida apregoado, os evangelhos mostram Jesus fundando-se em imagens que representariam o relacionamento provedor de Deus com a criação – Mt 6,25-34; Lc. 12,22-31.

Também círculos cristãos da Ásia Menor (confira nota [11] do texto do AD CUMMULUS linkado aqui no começo [a imagem do parto...]) vemos a associação do Cristo Exaltado com:

• Ele é o cabeça do corpo, da Igreja. Ele é o princípio (archē), o primogênito de entre os mortos, para em todas as coisas ter a primazia (Cl. 1.18).
• ... Estas coisas diz o Amém, a testemunha fiel e verdadeira, o princípio (archē) da criação de Deus...(Ap. 3.14).
• ... ele veste um manto embebido de sangue, e o nome com que e chamado é 'Logos' de Deus. (Ap. 19,13)
• ... Tudo está feito. Eu sou o Alfa e o Ômega, o Princípio (archē) e o Fim. Eu, a quem tem sede, darei de graça da fonte da água da vida (Ap. 21.6; 22.13).

*Arche: começo, ponto de partida, princípio, suprema substância subjacente, princípio supremo indemonstrável.

Já nos remetemos à referência do Logos com seu papel na criação, feita à maneira de Fílon contudo aparentemente dotado de um status ainda maior. Se vê neste prólogo também o Logos atuando na redenção do mundo.

Nos detendo ainda na fértil construção joanina do atributo do Logos na criação, visualizamos a ligação com a redenção e o messias redentor. Se retomarmos nosso ponto assinalado em que enfatizamos o quanto o evangelho se remete e buscar sorver primariamente sua teologia no Antigo Testamento, esta ligação íntima entre o processo Criador com o Redentor encontra fundamento nele? Vemos que em textos proféticos especialmente considerados nas expectativas judaicas de redenção, esta se fundava também, para com YWHW enquanto:

YWHW - Criador dos Confins da Terra: Is.40,28

             Criador de Israel Is.43,18

             Criador da Salvação e Justiça Is.45,8

As proezas de salvação e atos de criação intimamente relacionados 41, 17-20; 45,1-8; 47; 48,6. Em Isaías 41,17-20- o retorno dos exilados é proclamado como novo ato recriador. Culmina na proclamação dos Novos Céus e Nova Terra no livro isaiânico posterior, em 65,17.

Ainda em segmentos judaicos variados contemporâneos, dotados de forte ênfase escatológica, vemos esta comparticipação, como em I Henoque, 91,15-16, com o vaticínio da purificação da terra e o conseguinte resplandecer dos “novos Céus e da nova Terra’, 

...chegará o tempo fixado do grande juízo, durante o qual passará o primeiro céu e um novo céu aparecerá e todos os poderes celestes estarão brilhando pelos séculos dos séculos.

• 4 Esdras 6,25: E acontecerá que qualquer que sobreviver a todas as coisas que eu te predisse será salvo e verá minha salvação e o fim do mundo.
• Assunção de Moisés 10,1: E então seu reino se manifestará em toda a criação; Satanás já não existirá, e a tristeza irá embora com ele.
• 4Q52,1: Os céus e a terra escutarão o seu Messias, e ninguém se desviará dos mandamentos dos santo

E é digno de atenção que este ideário encontra-se vinculado a conjuntos cristãos da Ásia Menor, com abordagens teológicas diversas da joanina, contemporaneamente ao Evangelho, como visto em Colossenses: Cristo na Criação 1,15-17; na reconciliação 18-20, 28 e 3,13; Efésios 1,10. E em outro segmento judaico-cristão da diáspora judaica, Hebreus 1,3.

Em outra oportunidade poderemos continuar dando um tratamento mais detalhado e amplo para as asseverações feitas acerca desta questão do evangelho joanino, que exigem um tratamento de tamanho muito mais condizente do que este esboço apresentado. Contudo, espero que este comentário tenha servido para chamar a atenção sobre uma das facetas que considero mais estimulantes nos estudos das origens cristãs, sobretudo na interface dos estudos sobre história, literatura, cultura e imaginários: é como na astronomia, em que algum detalhe acerca de uma luz que chega em um ângulo ao qual ainda não foi reparada, pode fazer raiar aos nossos olhos novas constelações; talvez, não só abre uma nova galáxia a ser explorada como joga novos lampejos sobre o entendimento do cosmo.

Aqui eu tento apresentar novas cores ao evangelho joanino que podem causar estranhamento: muito comum e frequentemente bem estabelecido que é um evangelho numa situação em que buscava-se saber como manter o fervor devocional diante do desvanecer do ardor escatológico, professando uma escatologia realizada [confira observação e nota [13] no texto do AD CUMMULUS linkado aqui no começo (A imagem do parto....)]  ao mesmo tempo que supramundana, somo aqui, ao tratamento dado à imagem do parto, esta abordagem do programa delineado a partir do prólogo: Criação - Redenção - Consumação no renovar do mundo, compartilhando concepções/expectativas de escopos mais amplos do cristianismo nascente. E que isto não vem à tona se esperarmos contar com declarações diretas ou quadros narrativos explícitos, mas com análises da simbologia dentro do mosaico da matriz judaica, onde podemos ver interconexões na literatura veterotestamentária, inter-testamentária e a partir daí, buscarmos ver paralelos em concepções nos legadas em outros documentos cristãos (aqui não abordamos por questão de espaço, materiais na literatura cristã não canônica dos finais do século I e começo do II). 

Advogo que o evangelho está embebido e reelabora a partir da crença de que o Messias já viera na pessoa de Jesus de Nazaré e o enxergar da sua pessoa e obra no quadro mais amplo da ação do Deus de Israel. Do que era concebido um evangelho helênico, à proto-gnóstico ou ocultista, fortalece-se seus alicerces em ideários judaicos amplamente partilhados, ainda que com sua peculiaridade sociológica e deixando entrever o quanto é multifacetado quanto a grupos de seu ambiente (hierosolimitas, judaico-helenistas e samaritanos). 

Coloco que mais além do que os apontamentos particulares, ressoa que a exegese e estudo histórico das ideias contidas no círculo joanino devem assim buscar criteriosa e cuidadosamente tratamentos análogos a midráshicos em pontos que anteriormente não se buscava tal, para desvendar melhor a cultura e visão de mundo que eles reverberam.

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