Jesus como Mestre e Sábio: Na visão das fontes não-cristãs do séc. I e II - Parte 1 - Josefo

Jesus como homem sábio e mestre é uma das imagens mais presentes nos evangelhos. Ao fim do sermão do monte as "multidões maravilhavam-se de seu ensino porque as ensinava como tendo autoridade, e não como os escribas" (Mateus 7:27). Também na sinagoga de Cafarnaum (Marcos 1:22). Em uma das mais antigas confissões credais da Igreja Primitiva, Jesus é chamado de profeta poderoso em palavras e atos (Lucas 24:19; Atos 2:22 e 10:38). A fonte Q, assim chamada por conter material comum a Mateus e Lucas, não encontrado em Marcos, é formada basicamente por ditos e ensinos. Na literatura apócrifa temos também importantes testetemunhos dessa imagem. O Evangelho de Tomé, que data provavelmente da primeira metade do sec. II, é composto de 114 ditos e ensinos de Jesus (em significativa parte paralelos aos evangelhos sinóticos.

"Jesus o Homem Sábio": Flávio Josefo (93 DC)

Entre as fontes não-cristãs, a mais importante, sem dúvida, é a referência encontrada em Antiguidades Judaicas 18:63-64, do escrito judeu Flavio Josefo, texto conhecido como Testemunho Flaviano:

"Por esse tempo apareceu Jesus, um homem sábio, se na verdade podemos chama-lo de homem. Pois ele foi o autor de feitos surpreendentes, um mestre de pessoas que recebem a verdade com prazer. E ele ganhou seguidores tanto entre muitos judeus, como dentre muitos de origem grega. Ele era [o] Cristo [Messias], E quando Pilatos, por causa de uma acusação feitas pelos nossos homens mais proeminentes, condenou-u a cruz, aqueles que o haviam amado antes não deixaram de faze-lo. Pois ele lhes apareceu no terceiro dia, novamente vivo, exatamente como os profetas divinos haviam falado deste e de incontáveis outros fatos assombrosos sobre ele. E até hoje a tribo dos cristãos, que deve esse nome a ele, não desapareceu"(Antiguidades Judaicas, 18:63-64) [1]

O texto como está hoje é tão bom que levanta suspeita. Como Flavio Josefo, que se dizia fariseu, e que passou os anos finais de sua vida na corte dos Imperadores Romanos, poderia se referir a Jesus como o "Messias" ou que ele havia aparecido ao terceiro dia, ressureto? Isso levou muitos críticos a negarem a autoria josefana da passagem, afirmando que o texto seria uma interpolação cristão posterior.

Embora no século XIX e início do século XX a maioria dos estudiosos estivesse inclinado a crer na hipótese da interpolação total, desde a 1ª Guerra Mundial o consenso vem se alterando dramaticamente, devido a estudos linguísticos, uma nova compreensão da relação entre os primeiros cristãos, os fariseus e o Império Romano, e principalmente o estudo de versões latinas, síriacas, eslavas e árabes, a posição dominante hoje é que o texto é parcialmente autêntico e parcialmente interpolado. Haveria um texto originalmente de Josefo, que foi "embelezado" ou "turbinado" por escribas cristãos posteriores.

Alice Whealey, de Berkeley, no artigo "The Testimonium Flavianum controversy from Antiquity to the present", publicado e apresentado no Josephus Seminar em 2000, que reune alguns dos principais estudiosos de Josefo do mundo:

Fez um "review" da literatura sobre o Testemunho Flaviano, e concluiu:
"A controvérsia sobre o Testemunho Flaviano ao longo do século XX pode ser diferenciada da que houve no início do período moderno, por ser, em geral, mais acadêmica e menos sectária. (...) Em geral, pesquisadores protestantes, católicos, judeus e secularistas tem convergido em suas posições, com uma grande tendência de estudiosos, independentemente de sua filiação religiosa, de considerar o texto como majoritariamente autêntico. [2]

O estudiosos judeu Geza Vermes, Professor Emérito de Judaismo Antigo da Universidade de Oxford, e uma das maiores autoridades vivas em judaismo do 2º Templo, cristianismo primitivo e Jesus Histórico observa:

"Estudiosos hipercríticos consideram a passagem totalmente espúria, isto é, um comentarista cristão inseriu nas Antiquidades para dar uma prova judaica do sec. I da existência de Jesus, que era o messias. Reconhecidamente, no pé em que se encontram as coisas, é improvável que o texto tenha se originado da pena de Flávio Josefo. As afirmações positivas, 'Ele era o Cristo" e de que sua ressurreição ao terceiro dia cumpria a predição dos profetas são estranhas a Josefo e devem proceder de um editor cristão posterior das Antiquidades. Não obstante, declarar que toda a notícia é uma falsificação significa jogar fora o bebê junto com a água suja do banho. De fato, nos anos recentes, a maioria dos especialistas, eu inclusive, tem adotado uma atitude branda, aceitando que parte do relato é autêntica" [3] (grifo nosso).

O Professor Louis Feldman, da Yeshiva University, decano dos estudos sobre Flavio Josefo, afirma categoricamente:

"Quanto ao celebrado Testemunho Flaviano (Ant. 18:63-64) a grande maioria dos estudiosos o consideram como parcialmente interpolado, sendo esta também a minha conclusão. Que o núcleo básico é autêntico é reforçado pelo fato de que aparece em todos os manuscritos (ainda, que o mais antigo destes seja datado do XI século) e todas as versões, incluindo as traduzidas pelo latim pela Escola de Cassiodorus no século VI" [4].

Peter Kirby cita uma análise de Louis Feldmann, já mencionado, que revisou a literatura relevante sobre Josefo entre 1937 e 1980, em seu livro "Josephus and Modern Scholarship"[5].

Dos 52 estudiosos que analisaram o Testemunho Flaviano no período (1937-1980)
4 (8 %) o consideraram totalmente autêntico,
6 (12 %) basicamente autêntico
20 (40 %) autêntico em parte, com algumas interpolações
9 (18 %) autêntico em parte, com várias interpolações
13 (25 %) totalmente falso

Desta forma, poucos aceitam a autênticidade total da passagem, e somente alguns crêem que ela seja uma interpolação completa. Assim, no período, 3 em cada 4 estudiosos creêm em uma menção a Jesus nessa passagem, sendo que a posição dominante (70 %) vê a passagem escrita por Josefo sobre Jesus alterada ou revisada por cristãos. Kirby, "completa" o trabalho Feldmann, de 1980 até 1996. Em sua própria leitura, o "placar" estaria em 10 a 3, favoravel a autencidade parcial [6]. Christopher Price [7] chega a um "placar" parecido, 15 a 1 favorável a autenticidade parcial.

Aceitando que Josefo escreveu algo sobre Jesus, o próximo passo é tentar descobrir o que ele possivelmente escreveu. A descoberta de uma versão em árabe do Testimonium, citada pelo Bispo cristão Agapio, no século X, fornece um interessante controle. Estudos de vocabulario e estilo são citados por G.J Goldberg:

"A passagem como um todo mostra vários exemplos de vocabulario e estilo que são típicos de Josefo, como discutido por Thackeray, Martin, Winter, e, com ajuda da concordância de Rengstorf, por Birdsall e, mais recentemente, por Meier. Destes, somente Birdsall acredita que a passagem foi completamente interpolada. Recentemente, entre os estudiosos cujos trabalhos favorecem a tese que o Testimonium é basicamente autêntico, estão John Dominic Crossan, Raymond Brown e James Charlesworth" [8].

Em vista dos estudos acima, e da tendência acadêmica recente, uma reconstrução que encontrou significativa aceitação, é a do estudiosos católico John P. Meier (que segue, de modo geral, a proposta dos acadêmicos judeus Joseph Klausner e Paul Winter). O texto proposto por Meier segue abaixo:

"Por esse tempo apareceu Jesus, um homem sábio. Pois ele foi o autor de feitos surpreendentes, um mestre de pessoas que recebem a verdade com prazer. E ele ganhou seguidores tanto entre muitos judeus, como dentre muitos de origem grega. E quando Pilatos, por causa de uma acusação feitas pelos nossos homens mais proeminentes, condenou-u a cruz, aqueles que o haviam amado antes não deixaram de faze-lo. . E até hoje a tribo dos cristãos, que deve esse nome a ele, não desapareceu" (versão de Meier) [9]

A versão acima é aceita por estudiosos de várias orientações religiosas como o protestante N. T. Wright, o católico (bem) liberal John Dominic Crossan (De Paul University, EUA), a judia Paula Frederiksen (Boston University) e o agnóstico Bart Erhmann (Universidade da Carolina do Norte) [10] entre outros. Geza Vermes, de forma independente, chegou a conclusões similares as de J.P. Meier, e enfatiza os adjetivos "homem sábio" e "realizador de feitos controversos", além do relato da crucificação por Pôncio Pilatos e não extinção do movimento cristão, como sendo autênticamente de Josefo [11].

Considerando agora a proposta de Meier. O texto reconstituído poderia mesmo ter sido escrito por Josefo? Que haja uma referência a crucificação de Jesus por Pôncio Pilatos, e de que ele foi o fundador do movimento cristão, que sobreviveu a sua morte, não parece estranho. Tácito nos diz a mesma coisa. Que Josefo diga que Jesus realizou feitos surpreendentes, no sentido de milagrosos, não é tão problemático como pode parecer a primeira vista, uma vez que a palavra utilizada, paradoxa, é ambigua (espetaculares, surpreendentes ou controversos). No século II, mesmo Celso, um violento crítico do cristianismo, não nega Jesus era capaz de realizar tais feitos, mas relata que fontes judaícas afirmavam que Jesus fazia seus paradoxa através do conhecimento de artes mágicas que adquiriu no Egito (Contra Celso 1:6; 16-17), assim como alguns rabinos posteriores no Talmude (bSanhedrin 43b) [12]. Em meados do século II, Justino e Tertuliano defendem Jesus da acusação de ser um mágico [13]. Mesmo entre os mais ferrenhos adversários do cristianismo, a linha de ataque mais comum não era negar a capacidade de Jesus de fazer milagres, mas atribui-los a um suposto conhecimento de mágica e associação com poderes demoníacos.

Mas como Josefo poderia dizer que Jesus era um homem sábio, (...) e mestre de pessoas que recebiam a verdade com prazer?

Será que Josefo ficou maluco? Será que os distintos "scholars" ficaram malucos? Ou será que era realmente possível que um membro da aristocracia romana e judaíca pudesse ter um opinião neutra, ou até ligeiramente positiva de Jesus?

O que segue nos próximos posts é uma análise das opiniões de observadores não cristãos (Mara Bar-Serapion, Luciano e Galeno), no século II, a respeito de Jesus. E como ele e seus ensinos foram considerados de certo valor nos círculos instruidos, nos permitindo entender como Josefo poderia ter admirado Jesus, sem se tornar cristão.

CONTINUA
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BIBLIOGRAFIA E REFERÊNCIAS
[1] Flavio Josefo, Antiguidades Judaicas, 18:63-64
[2] Alice Whealey (2000), 'The Testimonium Flavianum controversy from Antiquity to the Present", fl. 9 http://pace.mcmaster.ca/media/pdf/sbl/whealey2000.pdf
[3] Geza Vermes (2000), As Varias Faces de Jesus, fls 305-306
[4] Louis H Feldman, Flavius Josephus Revisited, The man, His Writings, and his significance, In Wolfgang Haase & Temporini; Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (1984),page 822
[5] Louis H Feldmann, Josephus and Modern Scholarship (1987), in Peter Kirby, Testimonium Flavianum (2001) http://www.earlychristianwritings.com/testimonium.html , acessado em 31.03.09
[6] Peter Kirby (2001), Testimonium Flavianum http://www.earlychristianwritings.com/testimonium.html
[7] Christopher Price (2004), Did Josephus Refer to Jesus? http://www.bede.org.uk/Josephus.htm
[8] Gary G. Goldberg (1995), "The Coincidences of the Emaus Narrative of the Luke and the Testimonium of Josephus" The Journal for The Study of the Pseudepigrapha 13, pp- 59-77.
http://www.josephus.org/GoldbergJosephusLuke1995.pdf
[9] John P. Meier (1991), Um Judeu Marginal, Volume 1, fl.69
[10] ver John D. Crossan (1994), Jesus uma Biografia Revolucionária, fl. 172; Paula Frederiksen (1999), Jesus of Nazareth, King of the Jews, fl. 249; Bart Erhmann (1999) Jesus, apocalyptic prophet of the new millennium, fl. 59-62;
[11] Geza Vermes (2003), Jesus in his Jewish Context, fls. 93 a 95
[12] Geza Vermes (2000), As Varias Faces de Jesus, fl. 306, nota
[13] Justino, Dialogo com Trifo, 69:5 "Eles atribuiram [os milagres] a utilização de poderes mágicos, porque eles se atreveram a dizer que Jesus era um mágico e enganador do povo"; Tertuliano, Apologetica 21:17 "Assim, então, sob a força de sua rejeição se convenceram a si próprios desse seu baixo procedimento: que Cristo não foi mais do que um homem, seguindo-se, como conseqüência necessária, que tivessem Cristo na conta de mágico, devido aos poderes que demonstrou".

Ver Também:
Ben C Smith: "Josephus on the Carreer and execution of Jesus" (citações do Testimonium por vários autores da antiguidade) http://www.textexcavation.com/josephustestimonium.html

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A virada da postura cristã para com o império

Embora se trata de algo algo bem estabelecido nos círculos ou entre pessoas mais informadas desse contexto histórico, ainda é muito comum encontrarmos declarações no sentido de que o Imperador Constantino teria oficializado o cristianismo. Apesar do apoio pró-ativo deste, em questões como devolução das terras confiscadas, e seu interesse maior em trabalhar a questão religiosa para promover a unidade no império, tal informação é improcedente. O dito foi feito pelo Edito de Teodósio I, em 380 d.C., 47 anos após o Edito de Milão.

Qual foi então, a orientação do famoso Edito de Milão?

Nós, Constantino e Licínio, Imperadores, encontrando-nos em Milão para conferenciar a respeito e da segurança do império, decidimos que, entre tantas coisas benéficas à comunidade, o culto divino deve ser a nossa primeira e principal preocupação. Pareceu-nos justo que todos, cristãos inclusive, gozem da liberdade de seguir o culto e a religião de sua preferência. Desta forma o Deus, que mora no céu, ser-nos-á propício a nós e a todos os nossos súditos. Decretamos, portanto, que, não obstante a existência de instruções anteriores relativas aos cristãos, os que optarem pela religião de Cristo estão autorizados a abraçá-la sem estorvo ou empecilho, e que ninguém absolutamente os impeça ou moleste...Observai, outrossim, que também todos os demais terão garantida a livre e irrestrita prática de suas respectivas religiões, pois está de acordo com a estrutura estatal e com a paz vigente que asseguremos a cada cidadão liberdade de culto, segundo sua consciência e eleição. Não pretendemos negar a honra devida a qualquer religião e a seus adeptos. Outrossim, com referência aos cristãos, ampliando normas já estabelecidas sobre os lugares de seus cultos, é-nos grato ordenar, pela presente, que todos os que compraram esses locais os restituam aos cristãos sem qualquer pretensão a pagamento...

Use-se da máxima diligência no cumprimento das ordenanças a favor dos cristãos e obedeça-se a esta lei com presteza, para se possibilitar a realização de nosso propósito de instaurar a tranqüilidade pública. Assim continue o favor divino, já experimentado em empreendimentos momentosíssimos, outorgando-nos o sucesso, garantia do bem comum.

Há ainda uma observação constante no Edito:

As igrejas recebidas como donativo e os demais lugares que antigamente pertenciam aos cristãos deviam ser devolvidos. Os proprietários, porém, podiam requerer compensação.

Houvera uma Grande Transformação, no cristianismo, após o referido Edito?

Pra mim, O Grande Impacto seria, em termos relativos, para com sua postura ante seu papel social e a cultura. Busco aportes aqui em um constructo articulado pelo sociólogo espanhol Manuel Castells, no livro O Poder da Identidade, com os conceitos:

- Identidade legitimadora: introduzida pelas instituições da sociedade no intuito de expandir e racionalizar sua dominação em relação aos atores sociais ;

- Identidade de resistência: criado por atores que se encontram em posições/condições desvalorizadas e/ou estigmatizadas pela lógica da dominação;

- Identidade de projeto: quando os atores, utilizando- se de qualquer tipo de material cultural ao seu alcance, constroem uma nova identidade capaz de redefinir sua posição na sociedade.

Diria que o cristianismo, que até então se constituía em termos das duas últimas, passou a se ver e portar-se, essencialmente, como uma Identidade legitimadora. É claro que temos que enxergar isso relativamente, tendo em vista que o autor elaborara tais conceitos estudando os movimentos sociais e culturais do período moderno, com ênfase no final do século XX, e a realidade antiga possuía contornos diferentes da modernidade, e assim, não se faz uma transposição automática dessas ferramentas analíticas. Outrossim, podemos ver manifestações no cristianismo antigo também de preocupações com a ordem social enquanto possibilitadora da vida em comum –Romanos 13 – embora seja secundária para com seu ethos e com sua perspectiva cristológica e escatológica que se chocavam com as reivindicações e discursos legitimadores do império, e sua lógica de poder. Também, secundariamente, permaneceram neste período posterior posturas como identidade de resistência - sobretudo nos âmbitos monásticos - e identidade de projeto - Cidade de Deus, de Santo Agostinho.

Uma certa empatia para se compreender a atitude das pessoas no contexto também é importante nesse caso, ou seja, a preocupação de se olhar o passado com uma aproximação das lentes de quem o viveu – sabendo que uma identificação correspondencial é sobremaneira limitada, talvez impossível, podendo levar à megalomania. A discussão do antropólogo Geertz, para com a Fenomenologia da Cultura, pra mim é o que desenvolve melhor a perspectiva de buscar se interagir com o processo, comportamento e fenômeno cultural estudado, com aproximação hermenêutica, sem se pautar pelo relativismo filosófico, debruçando o olhar sobre o entendimento de um tráfego simbólico nas culturas diante dos processos históricos em que estão envolvidas, e sob essa lente entender suas respostas.

Poucos anos antes do Edito de Milão, houvera uma das maiores perseguições, a de Diocleciano, sendo que mal se teve tempo de recuperar das perseguições atrozes de Valeriano e antes, da de Décio. A memória dos cristãos estava impregnada de décadas e décadas de óleos ferventes, crucificações, feras, gladiadores, degolas, esquartejamentos, flagelos.

Pouco depois de Constantino, houvera o Imperador Constâncio, um imperador ariano que perseguia os não-arianos. Constâncio, ainda, ao condenar Anastásio em Milão – 355 – expôs sua concepção sobre igreja/estado, para a Igreja:

Aceite-se minha vontade entre vós e seja ela vossa lei como é lei para os bispos sírios (arianos).

Nesse tempo, Ósio, bispo de Córdoba (256-357 d.C.) redigiu para Constâncio o que poderia ser considerado o primeiro manifesto, melhor, um protótipo, para a autonomia das esferas:

(...) Abandonai, suplico-vos, os vossos procedimentos. Lembrai que também vós sois mortal; temei o dia do juízo e guardai-vos puro na perspectiva daquele dia. Não interfirais em matérias eclesiásticas, nem nos instruas em semelhante questões, mas a respeito delas aprendei de nós. Deus colocou em vossas mãos o império, mas as coisas de Sua Igreja confiou a nós. Se alguém vos arrebatais o império, resistiria à ordem divina; do mesmo modo, deveríeis, vós e os vossos, temer que, assumindo o governo da Igreja, vos torneis réus de ofensa grave. Daí a César o que é de César e a Deus o que é de Deus. Nós não temos permissão para exercer o poder humano e vós, César, não tendes autoridade para queimar incenso. Assim vos escrevo por se tratar de vossa própria salvação.

Pena que, posteriormente, tal interpelação não tenha vingado...

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COMUNITARISMO ECONÔMICO E PARTILHA NO CRISTIANISMO PRIMITIVO

Dinheiro, riqueza e sustento das comunidades entre o Novo Testamento, Qumran, os Terapeutas e a patrística até o início do século III

Introdução

Poucas questões são tão reveladoras das transformações sofridas pelo cristianismo quanto a maneira pela qual suas comunidades compreenderam a riqueza, a posse dos bens e a circulação do dinheiro. A pergunta parece inicialmente simples: como os primeiros cristãos obtinham recursos para sobreviver, sustentar suas comunidades e atender aos pobres? Entretanto, quando deslocamos a questão de uma perspectiva puramente institucional para uma perspectiva histórica, econômica e antropológica, ela se torna consideravelmente mais complexa. Não estamos diante apenas de uma história das contribuições religiosas, nem diante daquilo que hoje chamaríamos de “financiamento da Igreja”. Estamos diante da formação progressiva de uma economia comunitária inserida no interior de sociedades antigas estruturadas por relações de patronagem, reciprocidade, honra, dependência, propriedade e desigualdade. O problema, portanto, não consiste simplesmente em descobrir se os cristãos “davam dinheiro”, mas em compreender qual era a lógica social que organizava a circulação dos bens dentro dessas comunidades. A documentação cristã mais antiga permite perceber, com relativa clareza, uma tensão fundamental: de um lado, a riqueza aparece como um bem profundamente problemático, sobretudo quando acumulada, utilizada como marcador de status ou transformada em instrumento de dominação; de outro, os recursos materiais são absolutamente necessários para a sobrevivência das próprias comunidades, para a alimentação de seus membros, para o cuidado de viúvas, órfãos, enfermos, estrangeiros e presos e, posteriormente, para a manutenção de ministros e estruturas comunitárias. Essa tensão não constitui uma contradição acidental. Ela é precisamente um dos elementos estruturantes da economia cristã primitiva.

É importante, antes de tudo, estabelecer uma distinção metodológica. Não devemos transportar para o século I ou II categorias econômicas contemporâneas como “socialismo”, “capitalismo”, “cooperativismo”, “Estado de bem-estar” ou mesmo “economia comunitária” como se fossem categorias nativas dos próprios grupos antigos. O conceito de “comunitarismo econômico” que será empregado neste ensaio possui, portanto, caráter analítico: serve para descrever uma série de práticas nas quais bens privados eram colocados parcialmente à disposição da comunidade, recursos eram redistribuídos segundo necessidades reconhecidas e determinadas categorias de pessoas recebiam assistência regular. Não significa que as comunidades cristãs primitivas tenham abolido universalmente a propriedade privada, nem que constituíssem comunidades economicamente autossuficientes. Tampouco significa que todos os cristãos vivessem segundo um único modelo econômico. O que podemos identificar é algo mais específico e historicamente mais interessante: a construção de mecanismos de redistribuição comunitária que relativizavam a propriedade individual em favor das obrigações econômicas produzidas pela pertença ao grupo. Nesse sentido, a questão cristã não é simplesmente “ter ou não ter dinheiro”, mas determinar o que significa possuir alguma coisa quando o indivíduo pertence a uma comunidade na qual o bem do outro é incorporado à própria responsabilidade moral.

É justamente nesse ponto que a crítica contemporânea à chamada Teologia da Prosperidade pode encontrar um fundamento histórico muito mais sólido do que uma simples condenação moral. A crítica não precisa depender da afirmação apologética de que “os primeiros cristãos eram pobres” ou de que “a Igreja antiga não possuía dinheiro”. Ambas seriam historicamente frágeis. Os cristãos possuíam propriedades, recebiam recursos, administravam dinheiro, realizavam coletas e, progressivamente, constituíram estruturas econômicas relativamente complexas. O ponto decisivo é outro: a documentação mais antiga não apresenta a prosperidade material individual como sinal necessário da bênção divina, nem apresenta a contribuição financeira como mecanismo pelo qual o fiel compra, reivindica ou produz a própria prosperidade. Ao contrário, a riqueza é constantemente submetida a uma lógica de responsabilidade, partilha, esmola, hospitalidade e cuidado comunitário. O dinheiro circula; mas a direção dessa circulação é fundamental. O problema não é apenas quanto entra na comunidade, mas para onde vai aquilo que entra. É nesse deslocamento que encontramos uma das diferenças mais profundas entre a economia moral do cristianismo primitivo e determinadas formas modernas da religião de prosperidade.

1. A riqueza no ensinamento de Jesus: o problema não é a pobreza, mas a acumulação

O ponto de partida precisa necessariamente ser o próprio material evangélico. Antes de examinarmos Qumran, os Terapeutas, Paulo, a Didaché, Justino, Tertuliano ou outros autores patrísticos, é necessário perguntar qual concepção econômica pode ser reconstruída a partir das tradições atribuídas a Jesus. E aqui encontramos imediatamente uma dificuldade: os Evangelhos não oferecem um tratado de economia. Jesus não apresenta uma teoria sistemática da propriedade, do comércio ou da moeda. Sua linguagem é parabólica, profética, escatológica e moral. Entretanto, justamente por isso, suas palavras permitem perceber uma lógica bastante consistente: a riqueza é relativizada diante do Reino de Deus, a acumulação é submetida a severa crítica e a obrigação para com os pobres ocupa posição central.

O episódio do jovem rico é provavelmente o exemplo mais contundente. Em Marcos 10, Jesus estabelece uma relação direta entre o desprendimento dos bens e a possibilidade de segui-lo:

“Jesus, porém, fitando nele o olhar, amou-o e disse: ‘Uma só coisa te falta: vai, vende o que tens, dá aos pobres e terás um tesouro no céu. Depois, vem e segue-me’. Mas, ouvindo isso, ele ficou abatido e foi embora cheio de tristeza, pois possuía muitos bens. Jesus então, olhando ao redor, disse aos discípulos: ‘Como é difícil a quem tem riquezas entrar no Reino de Deus!’” (Mc 10,21-23).

A força dessa passagem está justamente no fato de que Jesus não recomenda simplesmente uma mudança interior na relação com a riqueza. O gesto solicitado é material: vender e distribuir. A riqueza acumulada deve ser transformada em recurso socialmente redistribuído. O “tesouro no céu” não é produzido pela conservação dos bens, mas pela sua transferência aos pobres. Essa lógica reaparece em Lucas, onde a relação entre riqueza e pobreza assume dimensão ainda mais explícita. No chamado “sermão da planície”, encontramos:

“Bem-aventurados vós, os pobres, porque vosso é o Reino de Deus. Bem-aventurados vós, que tendes fome agora, porque sereis saciados. Bem-aventurados vós, que chorais agora, porque haveis de rir. [...] Mas ai de vós, ricos, porque já tendes a vossa consolação! Ai de vós, que agora estais saciados, porque tereis fome! Ai de vós, que agora rides, porque conhecereis o luto e as lágrimas!” (Lc 6,20-21.24-25).

A questão torna-se ainda mais explícita na parábola do rico insensato. O homem não é condenado por ter produzido riqueza, mas por acumulá-la sem estabelecer qualquer relação de responsabilidade com aqueles que o cercam. Depois de constatar que suas colheitas haviam produzido abundantemente, ele decide construir celeiros maiores:

“E disse: ‘Farei isto: demolirei meus celeiros, construirei maiores, e neles recolherei todo o meu trigo e os meus bens. E direi à minha alma: minha alma, tens uma quantidade de bens em reserva para muitos anos; repousa, come, bebe, regala-te’. Deus, porém, lhe disse: ‘Insensato! Ainda nesta noite ser-te-á reclamada a alma. E as coisas que acumulaste, para quem ficarão?’” (Lc 12,18-20).

É difícil não perceber aqui uma crítica à própria racionalidade da acumulação ilimitada. O personagem constrói sua segurança a partir da propriedade acumulada, mas não percebe que aquilo que considera exclusivamente seu está submetido à temporalidade da existência. O problema é econômico e antropológico ao mesmo tempo: o indivíduo imagina que pode transformar bens materiais em garantia absoluta de sua existência.

A tradição de Mateus radicaliza ainda mais esse princípio:

“Não ajunteis para vós tesouros na terra, onde a traça e a ferrugem os corroem e onde os ladrões arrombam e roubam; mas ajuntai para vós tesouros nos céus, onde nem a traça nem a ferrugem corroem e onde os ladrões não arrombam nem roubam. Pois onde está o teu tesouro aí estará também o teu coração” (Mt 6,19-21).

Não se trata, portanto, de afirmar que o cristianismo primitivo desconhecia a economia. O que encontramos é algo diferente: uma tentativa de subordinar a economia a uma ordem moral comunitária.

É exatamente aqui que a chamada Teologia da Prosperidade entra em tensão com a matriz evangélica. A questão não é afirmar que toda riqueza seja pecaminosa. Essa leitura seria igualmente simplificadora. O problema consiste em transformar a riqueza em critério de confirmação espiritual. Quando a posse material passa a funcionar como evidência de favor divino, o argumento de Jesus é invertido. Nos Evangelhos, o rico precisa perguntar o que fará com aquilo que possui; na Teologia da Prosperidade, frequentemente o problema é transformado em “como obter aquilo que Deus deseja me conceder”. No primeiro caso, a riqueza produz responsabilidade; no segundo, pode converter-se em reivindicação.

2. Qumran, os Terapeutas e os antecedentes judaicos do comunitarismo econômico

A ideia de que comunidades religiosas judaicas do período do Segundo Templo desenvolveram formas específicas de compartilhamento e administração coletiva dos recursos não surgiu com o cristianismo. A comparação com Qumran e com os chamados Terapeutas do Egito é, portanto, extremamente importante — desde que realizada com cautela. Não devemos simplesmente afirmar que os cristãos “copiaram” Qumran ou os Terapeutas. A documentação não permite uma conclusão tão direta. O que podemos observar são formas convergentes de reorganização econômica em comunidades religiosas que relativizavam a autonomia patrimonial individual.

Os textos associados à comunidade de Qumran oferecem evidências particularmente importantes. A Regra da Comunidade estabelece mecanismos de incorporação dos bens individuais à administração comunitária. O membro que ingressava plenamente na comunidade não simplesmente conservava seus recursos sob uma esfera econômica completamente independente. Seus bens eram submetidos à administração coletiva conforme as regras da comunidade. O texto da Serekh ha-Yahad afirma:

“E todos os que oferecem seus bens à comunidade, os bens dos homens da santidade, serão colocados nas mãos do supervisor dos muitos [...] e serão registrados na mão do supervisor. E não tocará neles até que sejam examinados os seus atos por aqueles que têm autoridade sobre os muitos.” (1QS VI, 19-22).

A importância econômica desse sistema não pode ser subestimada. O indivíduo não deixa necessariamente de possuir bens no sentido absoluto; o que muda é a forma social da propriedade. A entrada na comunidade implica uma transformação do regime de circulação dos recursos.

Outro texto qumrânico afirma:

“E quando alguém entrar no pacto da comunidade para andar conforme todos estes estatutos, suas riquezas serão incorporadas à mão dos homens da comunidade, e seu salário será colocado sob a autoridade do supervisor dos muitos [...]” (1QS VI, 18-20).

O que encontramos aqui é uma instituição econômica baseada na confiança, na disciplina e na redistribuição interna. O recurso deixa de ser simplesmente um patrimônio privado e passa a fazer parte da infraestrutura material da comunidade.

Esse dado é importante para a discussão cristã porque o livro de Atos apresenta uma imagem extraordinariamente semelhante — embora não devamos supor identidade histórica entre as instituições:

“A multidão dos que haviam crido era um só coração e uma só alma. Ninguém considerava exclusivamente seu o que possuía, mas tudo entre eles era comum” (At 4,32).

E pouco depois:

“Não havia entre eles necessitado algum, porque todos os que possuíam terras ou casas, vendendo-as, traziam o dinheiro e o colocavam aos pés dos apóstolos. Distribuía-se então a cada um segundo a sua necessidade” (At 4,34-35).

A formulação é extraordinariamente significativa: “segundo a sua necessidade”. A unidade comunitária produz uma obrigação econômica. A posse individual não desaparece necessariamente em todos os casos, mas a necessidade do outro modifica o significado da posse.

O mesmo fenômeno pode ser observado na descrição dos Terapeutas por Fílon de Alexandria. Em De vita contemplativa, Fílon descreve uma comunidade judaica estabelecida no Egito cujos membros abandonavam propriedades e riquezas para se dedicar à vida religiosa:

“Em primeiro lugar, quando entram nesta vida, deixam seus bens aos parentes, amigos ou outros que desejem recebê-los, e abandonam suas propriedades, suas casas e tudo aquilo que possuíam, considerando que nada disso lhes é necessário para a vida que escolheram.”

O relato de Fílon é particularmente relevante porque descreve não apenas indivíduos isolados, mas uma comunidade na qual a riqueza individual é subordinada à vida comum. Os Terapeutas também realizavam refeições coletivas e administravam seus recursos segundo princípios comunitários.

A comparação entre Qumran, Terapeutas e cristãos primitivos permite formular uma hipótese mais interessante do que a simples ideia de “influência”: o cristianismo nasceu em um universo religioso no qual existiam precedentes concretos para a ideia de que uma comunidade religiosa pudesse reorganizar a circulação dos bens de seus membros. Portanto, a dimensão econômica de Atos não precisa ser interpretada como uma invenção completamente nova.

Mas há uma diferença importante. Qumran e os Terapeutas são comunidades relativamente delimitadas, disciplinadas e separadas em maior ou menor grau do ambiente social circundante. O cristianismo, especialmente a partir de Paulo, desenvolveu um modelo muito mais aberto e translocal. O problema econômico cristão tornou-se, portanto, mais complexo: como manter uma lógica de solidariedade comunitária quando a comunidade se encontra espalhada por cidades diferentes e formada por grupos sociais heterogêneos?

É nesse ponto que aparece uma das maiores inovações econômicas do cristianismo primitivo: a coleta intercomunitária.

3. A economia paulina: coleta, redistribuição e solidariedade entre comunidades

Paulo oferece talvez a documentação mais importante para compreender a economia do cristianismo primitivo. E aqui encontramos algo que frequentemente é obscurecido pela leitura exclusivamente teológica de suas cartas: Paulo era também um organizador de fluxos econômicos. Ele precisava financiar viagens, alimentar comunidades, sustentar pessoas vulneráveis, resolver crises e, sobretudo, construir mecanismos de solidariedade entre comunidades geograficamente distantes.

A grande coleta para os pobres de Jerusalém é o exemplo mais evidente. Em 1 Coríntios 16, Paulo escreve:

“Quanto à coleta em favor dos santos, fazei vós também como ordenei às Igrejas da Galácia. No primeiro dia da semana, cada um de vós ponha de lado, em sua casa, aquilo que conseguir economizar, para que não se espere a minha chegada para fazer as coletas. Quando eu chegar, enviarei, com cartas, aqueles que tiverdes escolhido para levar vossa dádiva a Jerusalém” (1Cor 16,1-3).

A passagem é economicamente extraordinária. Temos aqui uma operação que envolve planejamento, periodicidade, arrecadação, contabilidade, escolha de representantes e transferência de recursos entre comunidades.

Paulo explicita ainda mais a lógica da redistribuição em 2 Coríntios 8:

“Não se trata de vos impor restrições para aliviar outros, mas de procurar a igualdade. No momento presente, o que tendes em abundância suprirá a carência deles, para que a abundância deles venha a suprir a vossa carência, e assim haverá igualdade” (2Cor 8,13-14).

Esse texto merece atenção especial. Paulo não utiliza aqui a linguagem moderna de igualdade econômica, evidentemente. Porém, a estrutura argumentativa é inequívoca: abundância e carência devem ser colocadas em relação.

O princípio é ainda explicitado por Paulo mediante a narrativa do maná:

“Como está escrito: ‘Quem tinha muito não teve demais; quem tinha pouco não teve falta’” (2Cor 8,15).

Não é possível ler esse texto como uma defesa da prosperidade individual. Paulo está tentando construir uma economia de circulação na qual a abundância de um grupo é transformada em recurso para suprir a insuficiência de outro.

Isso nos permite compreender melhor o conceito de koinonia. A palavra frequentemente traduzida por “comunhão” possui também uma dimensão material. Ela pode designar participação, compartilhamento, contribuição e associação. A comunidade não é apenas uma associação espiritual. Ela produz obrigações econômicas concretas.

E é exatamente nesse sentido que a antiga fórmula paulina “carregar os fardos uns dos outros” deve ser compreendida. A economia cristã não é baseada simplesmente na caridade eventual. Ela procura estabelecer uma rede de reciprocidade.

4. O Novo Testamento contra a lógica da prosperidade

É possível agora formular com maior precisão a crítica à Teologia da Prosperidade. Não porque o Novo Testamento apresente uma teoria econômica uniforme, mas porque existe uma recorrência impressionante em seus textos: a riqueza nunca aparece como mecanismo seguro para medir a fidelidade espiritual de alguém.

A Primeira Carta a Timóteo é especialmente importante:

“Ora, os que querem enriquecer caem em tentação e ciladas, e em muitos desejos insensatos e nocivos, que mergulham os homens na ruína e na perdição. Porque a raiz de todos os males é o amor ao dinheiro, por cujo desejo alguns se desviaram da fé e se afligiram com muitos sofrimentos” (1Tm 6,9-10).

É fundamental observar que o texto não afirma que o dinheiro seja “a raiz de todos os males” em si mesmo. O objeto da crítica é o amor ao dinheiro, isto é, a transformação do dinheiro em objeto de desejo absoluto.

Poucos versículos depois, encontramos uma instrução dirigida aos ricos:

“Aos ricos deste mundo, recomenda que não sejam orgulhosos, nem depositem sua esperança na incerteza da riqueza, mas em Deus, que nos provê tudo com abundância para que nos alegremos. Que eles façam o bem, sejam ricos em boas obras, generosos em dar e prontos a repartir, acumulando para si mesmos um belo tesouro para o futuro, a fim de alcançarem a verdadeira vida” (1Tm 6,17-19).

Essa passagem é decisiva para nossa investigação. O cristianismo não ordena simplesmente que os ricos deixem de ser ricos. Ordena que a riqueza seja transformada em generosidade. O problema moral não é apenas a quantidade de bens, mas a maneira como eles são utilizados.

A Carta de Tiago é ainda mais contundente. O autor escreve:

“E agora, ricos! Chorai e gemei por causa das desgraças que vos sobrevirão. Vossa riqueza apodreceu e vossas roupas foram comidas pela traça. Vosso ouro e vossa prata enferrujaram e sua ferrugem testemunhará contra vós e devorará vossa carne como fogo. Acumulastes tesouros no fim dos tempos!” (Tg 5,1-3).

A expressão é extraordinária: “acumulastes tesouros no fim dos tempos”. O problema não é possuir recursos, mas acumular enquanto outros sofrem.

E o autor prossegue:

“Eis que o salário dos trabalhadores que ceifaram vossos campos, que foi retido por vós, clama, e os gritos dos ceifeiros chegaram aos ouvidos do Senhor dos Exércitos. Vivestes na terra no luxo e nas delícias; cevastes vossos corações para o dia da matança. Condenastes e matastes o justo, e ele não vos resistiu” (Tg 5,4-6).

É difícil imaginar uma crítica mais distante da ideia de que a prosperidade econômica constitua automaticamente sinal da aprovação divina.

O Evangelho de Lucas oferece ainda uma inversão completa da lógica da riqueza:

“Vendei vossos bens e dai esmola. Fazei para vós bolsas que não se deterioram, um tesouro inesgotável nos céus, onde o ladrão não chega nem a traça rói. Pois onde está o vosso tesouro, aí estará também o vosso coração” (Lc 12,33-34).

O que temos, portanto, é uma economia moral na qual a riqueza precisa ser convertida em relação social.

5. A Didaché e a economia da reciprocidade

No final do século I ou início do II, a Didaché nos fornece um documento fundamental para observar como essas concepções foram institucionalizadas. O texto recomenda explicitamente a hospitalidade, mas também demonstra preocupação com aqueles que exploram economicamente a comunidade:

“Todo apóstolo que vem até vocês seja recebido como o Senhor. Ele, porém, não ficará mais que um dia ou, se houver necessidade, mais outro. Se ficar três dias, é falso profeta. Ao partir, o apóstolo não deve levar nada, a não ser pão, até chegar ao lugar onde pernoite. Se pedir dinheiro, é falso profeta.”

A passagem é extraordinária porque demonstra que a própria comunidade já enfrentava o problema da instrumentalização econômica da autoridade religiosa.

A Didaché estabelece também:

“Não rejeitarás o necessitado, mas compartilharás tudo com teu irmão e não dirás que as coisas são tuas. Se vocês têm em comum os bens incorruptíveis, quanto mais os corruptíveis!” (Didaché, IV, 8).

Aqui encontramos uma formulação quase explícita do princípio comunitário. A propriedade não é simplesmente negada, mas relativizada pela relação entre irmãos.

Entretanto, a Didaché também mostra que essa economia comunitária estava longe de ser uma economia igualitária absoluta. Existem regras, hierarquias, responsabilidades, distinções entre membros e viajantes, além de mecanismos destinados a impedir abusos. O cristianismo primitivo não eliminou a economia; disciplinou-a.

Essa distinção é fundamental.

6. Justino e Tertuliano: o “caixa comum” e a economia da assistência

É no século II que encontramos testemunhos particularmente importantes sobre a organização econômica concreta das comunidades cristãs. Justino Mártir, em sua Primeira Apologia, descreve a reunião dominical e, depois da celebração, explica o destino dos recursos arrecadados:

“Os que possuem bens e querem fazê-lo, dão livremente o que cada um deseja. O que se recolhe é depositado junto ao presidente, e ele socorre os órfãos e as viúvas, os que estão em necessidade por doença ou por qualquer outra causa, os que estão presos, os estrangeiros de passagem; numa palavra, ele se torna o protetor de todos os que se encontram em necessidade.”

O texto é extremamente importante porque nos permite observar a existência de uma verdadeira infraestrutura redistributiva. A comunidade recolhe recursos, centraliza-os sob responsabilidade de uma autoridade e redistribui-os segundo categorias reconhecidas de necessidade.

A economia cristã não se limita, portanto, à esmola espontânea de indivíduo para indivíduo. Existe um fundo comunitário.

Tertuliano oferece outro testemunho ainda mais explícito em Apologeticum XXXIX:

“Embora exista entre nós uma espécie de caixa comum, ela não é constituída por contribuições honorárias, como se fosse o preço de uma religião posta à venda. Cada um contribui modestamente uma vez por mês, ou quando quer, e somente se quiser e se puder; ninguém é obrigado. Tudo é espontâneo. Esses são como que depósitos da piedade. Pois daí não se tira dinheiro para banquetes, bebidas ou festas, mas para sustentar e sepultar os pobres, para socorrer meninos e meninas que carecem de recursos e de pais, entre os idosos que já não podem trabalhar, entre os náufragos, e entre os que, por causa da religião, são enviados às minas, deportados para as ilhas ou lançados nas prisões.”

Aqui encontramos talvez a formulação mais clara de nosso argumento. Tertuliano descreve uma economia baseada em quatro elementos: contribuição voluntária, administração comunitária, redistribuição e finalidade assistencial.

É necessário, contudo, corrigir uma interpretação presente no texto original. Não devemos dizer simplesmente que Tertuliano afirma que as contribuições eram “nada honorárias” no sentido de serem equivalentes a uma espécie de dízimo fixo. A expressão latina honoraria summa deve ser entendida dentro do contexto retórico de Tertuliano: ele procura negar que a comunidade cristã funcione como uma associação religiosa cujo acesso ou prestígio possa ser comprado mediante pagamentos. A contribuição é voluntária e não constitui preço de uma prestação religiosa.

Essa distinção é importante porque impede outro anacronismo: não podemos simplesmente afirmar que “não existia contribuição regular” no cristianismo antigo. Tertuliano menciona que a contribuição poderia ocorrer mensalmente, embora explicitamente dissocie esse procedimento de qualquer obrigação compulsória.

O modelo é, portanto, mais sofisticado: regularidade possível, compulsoriedade ausente.

7. O comunitarismo econômico como sistema de reciprocidade

Quando colocamos lado a lado Qumran, os Terapeutas, Atos, Paulo, a Didaché, Justino e Tertuliano, torna-se possível formular uma hipótese mais precisa. O cristianismo primitivo não desenvolveu uma única “economia cristã”. Desenvolveu diferentes formas de economia comunitária, todas inseridas na economia mais ampla do Mediterrâneo antigo.

A antropologia econômica ajuda a compreender esse fenômeno porque permite superar a ideia moderna de que toda relação econômica precisa ser reduzida à compra e venda. Marcel Mauss mostrou, em Ensaio sobre a dádiva, que a circulação de bens pode produzir obrigações sociais de dar, receber e retribuir. Karl Polanyi, por sua vez, mostrou que em sociedades antigas a economia estava profundamente “incrustada” nas relações sociais, políticas e religiosas. Embora ambos devam ser utilizados criticamente e sem transportar seus modelos diretamente para o cristianismo primitivo, suas categorias ajudam a compreender aquilo que as fontes cristãs tornam evidente: a circulação de bens dentro das comunidades era também circulação de vínculos sociais.

Quando um cristão contribuía para uma coleta paulina, ele não estava simplesmente fazendo uma operação monetária. Estava produzindo uma relação de solidariedade com uma comunidade distante. Quando Justino informa que os recursos eram encaminhados aos órfãos, viúvas, presos e estrangeiros, o dinheiro estava sendo transformado em pertencimento comunitário. Quando Tertuliano descreve o arca communis, o caixa comum não é simplesmente um mecanismo financeiro: é a materialização econômica da pietas.

É nesse sentido que podemos falar de comunitarismo econômico.

O princípio fundamental pode ser formulado assim:

a propriedade individual não desaparece necessariamente, mas deixa de constituir uma esfera moralmente autônoma diante das necessidades da comunidade.

Isso explica por que os primeiros cristãos podiam possuir casas e bens — como demonstram numerosas passagens do Novo Testamento — e, simultaneamente, defender práticas extremamente fortes de partilha.

O episódio de Ananias e Safira, em Atos 5, é esclarecedor. Pedro diz:

“Não permanecendo teu, e vendido, não estava em teu poder? Por que concebeste em teu coração tal projeto?” (At 5,4).

A frase é fundamental. Se tudo tivesse sido juridicamente abolido como propriedade privada, a pergunta de Pedro seria incompreensível. O que está sendo condenado não é simplesmente o fato de possuir uma propriedade, mas a fraude praticada dentro de uma economia comunitária de partilha.

A propriedade existe; entretanto, a mentira sobre a disposição dela constitui uma ruptura moral com a comunidade.

8. A economia cristã primitiva contra a Teologia da Prosperidade

Podemos agora retornar ao problema que motivou este estudo. A crítica à Teologia da Prosperidade não precisa depender de uma nostalgia romântica de uma “Igreja primitiva pura”. A documentação não permite essa imagem. As primeiras comunidades também enfrentavam conflitos econômicos, diferenças de riqueza, disputas, exploração, falsos profetas e problemas de autoridade. Paulo precisou disciplinar ricos em Corinto; Tiago denunciou proprietários que exploravam trabalhadores; a Didaché preocupou-se com profetas que poderiam utilizar a religião para obter recursos; Tertuliano precisou explicar que o caixa cristão não era o preço de uma religião.

Portanto, a corrupção econômica não surgiu no cristianismo moderno.

O que podemos afirmar, entretanto, é que a documentação dos dois primeiros séculos apresenta uma estrutura moral bastante distinta daquela que encontramos em determinadas expressões contemporâneas da Teologia da Prosperidade. O cristianismo primitivo não ensina que o fiel deva entregar dinheiro à comunidade religiosa para receber riqueza em retorno. Não encontramos nas fontes mais antigas uma teoria segundo a qual uma contribuição financeira produziria necessariamente prosperidade material proporcional. Não encontramos a ideia de que o enriquecimento do indivíduo seja uma demonstração inequívoca de sua fidelidade espiritual. Tampouco encontramos uma economia religiosa na qual o líder seja apresentado como intermediário necessário para desbloquear a prosperidade do fiel.

O que encontramos é quase o inverso.

O rico é convocado a distribuir. O pobre é protegido. O dinheiro é centralizado para ser redistribuído. A contribuição é transformada em assistência. A abundância de uma comunidade deve suprir a carência de outra. A autoridade religiosa é impedida de transformar a religião em negócio.

A frase de Tertuliano é particularmente eloquente: a contribuição não deve funcionar “como o preço de uma religião posta à venda”.

A crítica histórica, portanto, pode ser formulada sem recorrer a exageros:

o problema não é que determinados cristãos contemporâneos possuam riqueza; o problema começa quando a riqueza passa a ser teologicamente apresentada como evidência necessária da bênção divina e quando a contribuição financeira ao líder ou à instituição religiosa é transformada em mecanismo de aquisição dessa bênção.

Nesse ponto, a ruptura com o padrão documentado nas fontes antigas é profunda.

A economia do cristianismo primitivo é predominantemente redistributiva e relacional. A riqueza circula para produzir cuidado. O dinheiro entra na comunidade para sair dela em direção aos necessitados.

Na lógica da prosperidade, inversamente, o dinheiro pode entrar na comunidade como investimento espiritual cujo retorno esperado é novamente apropriado pelo indivíduo.

É uma inversão da direção do fluxo.

No primeiro modelo:

riqueza → comunidade → necessitado.

No segundo:

necessidade → contribuição → instituição/líder → promessa de prosperidade → indivíduo.

Essa diferença não é meramente econômica. É uma diferença na própria antropologia religiosa.

Conclusão: uma economia do pertencimento

A análise das fontes permite finalmente compreender por que a questão econômica é tão importante para a história do cristianismo primitivo. O cristianismo não nasceu em um vazio econômico. Ele surgiu em sociedades nas quais riqueza, honra, patronagem, dependência e reciprocidade estruturavam as relações sociais. As comunidades judaicas do Segundo Templo já haviam produzido experiências de reorganização econômica, como vemos em Qumran e, sob outra forma, entre os Terapeutas descritos por Fílon. O cristianismo incorporou parte desse universo cultural e desenvolveu mecanismos próprios de partilha e redistribuição. Atos apresenta a comunidade como espaço onde “não havia necessitado algum”; Paulo organiza coletas translocais e formula explicitamente o princípio de que a abundância de uns deve suprir a carência de outros; a Didaché disciplina a hospitalidade e combate a utilização econômica da autoridade religiosa; Justino descreve um sistema no qual os que possuem recursos contribuem para um fundo administrado pela comunidade; Tertuliano apresenta um arca communis voluntário destinado sistematicamente aos vulneráveis. Não estamos diante de uma economia sem propriedade privada, nem diante de uma sociedade igualitária no sentido moderno. Estamos diante de algo historicamente mais específico: uma economia de pertencimento, na qual a entrada na comunidade religiosa altera as obrigações econômicas do indivíduo.

Esse talvez seja o ponto mais importante. Para os primeiros cristãos, a comunidade não era apenas um lugar onde indivíduos compartilhavam uma crença. Ela era uma estrutura de responsabilidade. Tornar-se irmão significava, em alguma medida, tornar-se economicamente responsável pelo outro. É por isso que a linguagem de Paulo sobre koinonia, a descrição lucana da partilha, a preocupação de Tiago com os trabalhadores, a insistência da Didaché na distribuição e os testemunhos de Justino e Tertuliano devem ser lidos conjuntamente. Eles revelam uma mesma intuição, ainda que realizada de maneiras diferentes: o dinheiro não poderia permanecer moralmente neutro quando existia um irmão em necessidade.

Isso nos permite retornar à crítica da Teologia da Prosperidade com maior rigor. A questão não é simplesmente denunciar pastores ricos ou fiéis que prosperaram. Uma crítica histórica séria precisa reconhecer que os cristãos antigos também podiam possuir propriedades, administrar recursos e viver em condições econômicas muito diferentes. O que distingue o sistema antigo é a direção moral atribuída à riqueza. A riqueza não é apresentada como certificado automático de eleição divina. Ao contrário, quanto maior a capacidade econômica do indivíduo, maior parece ser sua obrigação de redistribuir. O Novo Testamento não diz ao rico: “contribua para ficar mais rico”. Diz: “seja rico em boas obras, generoso em dar e pronto a repartir” (1Tm 6,18). Jesus não diz ao homem rico que conserve seu patrimônio como demonstração de bênção. Diz: “vende o que tens, dá aos pobres e terás um tesouro no céu” (Mc 10,21). Paulo não interpreta a abundância como privilégio absoluto. Afirma que ela deve suprir a carência de outros “para que haja igualdade” (2Cor 8,14). E Tertuliano, já no início do século III, descreve uma comunidade na qual o dinheiro reunido não é preço de religião, mas instrumento de assistência.

Talvez seja essa a característica mais radical do comunitarismo econômico cristão: ele não pretende eliminar a riqueza; pretende retirar dela sua autonomia moral. O proprietário continua podendo possuir, mas não pode mais dizer simplesmente: “isto é meu e nada tenho a ver com o que acontece ao meu irmão”. O dinheiro continua existindo, mas sua circulação passa a ser julgada pela capacidade de produzir vida comunitária. A propriedade continua existindo, mas é atravessada pela obrigação da partilha. A contribuição continua existindo, mas não como compra de bênção. A autoridade continua existindo, mas deve administrar aquilo que recebeu em benefício daqueles que necessitam.

É justamente por isso que a documentação cristã dos dois primeiros séculos talvez ofereça uma das mais interessantes experiências de reconfiguração religiosa da economia antiga. Não se trata de uma economia separada da sociedade mediterrânea, nem de uma revolução econômica no sentido moderno. Trata-se de uma transformação daquilo que a antropologia econômica poderia chamar de regime de circulação dos bens: o dinheiro, ao entrar na comunidade, deixa de ser simplesmente riqueza privada e passa a funcionar como recurso social.

E talvez seja nesse ponto que possamos localizar a verdadeira distância entre o cristianismo das primeiras comunidades e determinadas formas contemporâneas da religião de prosperidade. Não na quantidade de dinheiro que possuem, mas na finalidade atribuída ao dinheiro.

Para o cristianismo primitivo, a pergunta fundamental não parece ter sido:

“Quanto Deus pode me dar?”

Mas:

“O que farei com aquilo que Deus me permitiu possuir?”

Essa inversão aparentemente pequena produz uma diferença teológica, antropológica e econômica gigantesca. A primeira transforma a religião em mecanismo de expectativa patrimonial; a segunda transforma a posse em responsabilidade. A primeira faz do indivíduo o destino final da riqueza; a segunda faz da comunidade o espaço de sua circulação. A primeira pergunta como receber; a segunda pergunta como repartir.

E talvez seja justamente por isso que a economia dos primeiros cristãos permaneça historicamente tão perturbadora: eles não aboliram o dinheiro; procuraram abolir sua soberania.

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REFERÊNCIAS

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POLANYI, Karl. A grande transformação: as origens de nossa época. Rio de Janeiro: Campus, 2000.

STEGEMANN, Ekkehard W.; STEGEMANN, Wolfgang. História social do protocristianismo: os primórdios no judaísmo e as comunidades de Cristo no mundo mediterrâneo. São Paulo: Paulus, 2004.

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VERMES, Geza. The complete Dead Sea Scrolls in English. London: Penguin, 2004.

WILKEN, Robert Louis. The Christians as the Romans saw them. New Haven: Yale University Press, 2003.

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Juizo Final [ atualizado em 15/04/12 ]

(...)e eis que com as nuvens do céu vinha um como Filho de Homem; ele chegou até o Ancião de Dias, e o fizeram aproximar de sua presença. E lhe foi dada soberania, glória e realeza, assim as pessoas de todos os povos, nações e línguas o serviam.

(...)
a seguir, os Santos do Altíssimo receberão a realeza, e possuirão a realeza para sempre e para todo o sempre.

(...) e o julgamento fosse dado em favor dos Santos do Altíssimo, e que chegasse o tempo e os Santos possuíssem a realeza.

A expressão Filho do Homem, aparece no Antigo Testamento em diversos contextos e sentidos. No livro de Daniel, surge com um significado especial. Uma figura que viria executar o juízo em nome do próprio Altíssimo, num julgamento em que tomarão parte os seus Santos. Está inserido em uma grande parte que trata de “visões”, ao estilo da chamada literatura apocalítica. Repercute também em diversos textos importantes da literatura apocalíptica judaica, em destaque no Apocalipse das Semanas de Enoch:

Então interroguei a um dos anjos que estava comigo e que me explicou todos os mistérios relativos ao Filho do homem. Perguntei-lhe quem era ele, de onde vinha e porque acompanhava o Ancião dos Dias. Respondeu-meo nessas palavras: 'Este é o Filho do Homem a quem toda justiça se refere, com quem ela habita, e que tem a chave de todos os tesouros ocultos; pois o Senhor dos espíritos o escolheu preferencialmente e deu-lhe glória acima de todas as criaturas. Esse Filho do Homem que viste, arrancará reis e poderosos de seu sono voluptuoso, fá-los-á sair de suas terras inamovíveis, colocará freio nos poderosos, quebrará os dentes dos pecadores. Expulsará os reis de seus tronos e de seus reinos, porque recusam honrá-lo, de tornarem públicos seus louvores e de se humilharem diante daquele a quem todo reino foi dado. Colocará tormentos na raça dos poderosos; forçá-los-á a se deitarem diante dele'.

Outros textos desse período que refletiam uma imagem semelhante são 4 Esdras ( final do século I) e o contido no papiro 11 Melquisedeque - parte dos Manuscritos do Mar Morto, aplicado ao mesmo [ a respeito das referências em correlação com o livro de Daniel, confira o capítulo "The Messianic Associations of The Son of Man", do livro Messianism among Jews and Christians: twelve biblical and historical studies de William Horbury] .

O Apocalipse das Semanas é uma composição antiga que fora incluída na "Epístola de Enoque",  pertencente ao"Livro de Enoque", que é uma compilação de materiais que vão de período posterior ao regresso judaico sob domínio persa, cerca de três séculos antes de Cristo, até a um período imediatamente anterior ao despontar de Jesus, começo do primeiro século [confira a respeito - James J. Collins, "Books of Enoch" em Dictionary of New Testament Backgrounds, eds. Craig A. Evans e Stanley Porter; também J.J. Colins, "The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature", pgs 177-8, 192-3] . Neste aspecto, é importante chamarmos atenção para fragmentos do material mais recente, "As Similitudes de Enoque", que foram citados no começo da postagem. A eles também se assomam:

E naquela hora o Filho do Homem foi nomeado na presença do Senhor dos Espíritos; e seu nome perante o Ancião dos Dias. Sim, antes que o sol e os sinais fossem criados, antes que as estrelas dos céus fossem formadas, seu nome foi nomeado perante o Senhor dos Espíritos. Ele será uma fortaleza para os justos,  onde poderão permanecer e não cair, será a luz dos gentios, e a esperança dos amargurados de coração.

Jesus emprega o termo O Filho do Homem, nos evangelhos em diversos sentidos, incluindo passagens que é algo que remete a uma circunlocução de auto-referência, tal como "um homem como eu" - p. ex., Mateus 8.20 e 12.32.

Contudo, essa passagem de Daniel, tomada no conjunto tendo em perspectiva todo o capítulo 7, a partir do sonho atribuído a Daniel durante o reinado de Belshasar até onde ele dá por encerrada, é retomada e/ou aludida em passagens importantes do Novo Testamento, que nos ajuda a refletir sobre a expectativa dos primeiros cristãos, sobre seu entendimento de si mesmos, de quem foi Jesus, e de Jesus sobre si mesmo e o caráter de sua missão.

Não encontramos a passagem-chave de Daniel 7.13 citada explicitamente. Mas nos evangelhos, ela ecoa bem ressonante em Marcos 13.26 Então, eles verão o Filho do Homem vir, rodeado de nuvens, na plenitude do Poder e da Glória. E toda a passagem de Marcos 13.14-27 retoma o capítulo 7 de Daniel, culminando com o vs. 27 Então ele enviará os anjos e, dos quatro ventos, da extremidade da terra à extremidade do céu reunirá seus eleitos. E retomado o tema novamente em 14.62, quando, indagado pelo Sumo Sacerdote se era o Messias, Filho do Deus Bendito, Jesus responde: Eu o sou, e vereis o Filho do Homem assentado à direita do Todo-poderoso e vindo com as nuvens do céu. O que é aparentemente paradoxal na imagem, em que ao mesmo tempo que se está sentado no trono está vindo entre as nuvens, se aclareia pelo fato que, partilhando de um substrato comum com culturas da Antiguidade no Oriente Próximo, no ideário judaico o "Trono de Deus" era também a "Carruagem" de Deus [vide o capítulo 1 e o 10 de Ezequiel, o 4 de Apocalipse, por exemplo].

David Flusser, no capítulo 4 de “O Judaísmo e as Origens do Cristianismo – vl.2” faz uma reconstrução crítica desse dito de Jesus no confronto com o Sacerdote, afirmando que Lucas 22,69 indica com maior acuidade a expressão original e direta de Jesus, ressoando assim sua carga de impacto própria. Ele reconstrói a passagem como “A partir de agora o Filho do Homem estará sentado à direita do Poder”. Acolhe a sugestão das influências do Salmo 110.1, muito utilizado pelas comunidades cristãs mais antigas (O Senhor diz ao meu Senhor: assenta-te à minha direita(...)” e 80.18 “Concede tua ajuda ao homem à tua direita, o filho do homem que tomaste como teu próprio”.

Flusser faz um minuncioso resgate de usos e termos “hipostáticos” acerca de Deus e Seus atributos, com análises de usos de rabinos, de textos na comunidade de Qumrã e comentaristas cristãos da antiguidade como Teodoreto de Ciro, dando destaque à passagem de Isaías 9,5-6, (títulos como Maravilhoso, Conselheiro, Deus Forte, Pai Eterno, Príncipe da Paz) e encontra uma visão no “Pergaminho de Ação de Graças" - encontrado entre os Manuscritos do Mar Morto (1 QH 3:2-18) -, em que a interpretação da combinação de títulos é de que o Messias seria um Maravilhoso Conselheiro do Deus Poderoso, um oráculo sobre o destino da criança. Mais adiante, esse menino é descrito numa visão como “Maravilhoso Conselheiro com Seu Poder [o de Deus]” – 1 QH 3:10. Aponta que “Poder”, do hebraico gevurah e grego dunamis, é o “Grande Poder” de Atos 8,10 – livro do mesmo autor do Evangelho de Lucas [ sendo que a hipóstase "Glória", presente em Marcos, consta no tratado de Enoque 104,1]. Flusser aponta que o hino contendo a expressão dessa interpretação esteve numa tradição que contribuíra de forma importante para o capítulo 12 de Apocalipse.

O contexto [sobre o complexo contexto e uma discussão prolífica da elaboração nos evangelhos, sugiro "The Background to the Son of Man Sayings", de F.F.Bruce] da fala dele, dada como resposta, e a reação do Sumo Sacerdote e demais, nos indicam de forma clara que Jesus referiu-se a si; provocando escândalo ao se colocar numa posição de mesmo plano para com Deus na grande epifania escatológica - sentado à direita. E sendo essa passagem retomada da outra supracitada, com a mesma aplicação e nos mesmos termos (combinando, possivelmente por releitura do evangelista, com o Salmo 110.1 (Oráculo do Senhor ao meu Senhor: Senta-te à minha direita, que eu faça dos teus inimigos o escabelo dos teus pés!) afasta a possível impressão de que na passagem do capítulo 13, Jesus se referia a uma terceira pessoa ou entidade.

Ainda no Novo Testamento, no livro de Apocalipse, podemos enxergar que os cristãos associavam a figura do Filho do Homem ao seu Senhor. Em 1.7, essa passagem de Daniel 7.13 é aludida, combinando com Zacarias 12.10 ( (...) Erguerão, então, o olhar para mim, aquele a quem traspassaram. Celebrarão o luto por ele, como pelo filho único. Chorarão amargamente como se pranteia um primogênico). Outra importante ilustração apocalítica: Ei-lo que vem entre as nuvens e todo olho o verá, até mesmo os que o traspassaram: todas as tribos da terra estarão de luto por causa dele. Fundamental notar que a passagem está integrada a (...) da parte de Jesus Cristo, a testemunha fiel, o primogênito dentre os mortos e o príncipe dos reis da terra.

Também em 1.9-11 está implícito, culminando em 1.13 imiscuído com textos diversos do Antigo Testamento: e no meio dos candelabros, um como Filho de Homem. Ele vestia uma longa túnica, um cinto de ouro lhe cingia o peito.

Observe-se o paralelo entre essa parte do evangelho de João [ que se relaciona intimamente com as perspectivas do grupo cristão oriundo dos chamados “judeus helenistas”, apresentando também uma ligação com conversos de Samaria] 5.25-27 e o quadro apocalíptico de Daniel comentadas aqui:

Em verdade, em verdade eu vos digo, vem a hora – e é agora – em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus e os que tiverem ouvido viverão. Porque assim como o Pai possui a vida em si mesmo, assim também deu ao Filho possuir a vida em si mesmo; ele deu o poder de exercer o julgamento porque é o Filho do Homem.

Nesse caso, há a associação com o título messiânico – na perspectiva do messianismo de realeza [Filho de Deus]–, com a figura escatolótica.

Outra questão importante ressaltada no capítulo de Daniel é sobre a participação dos justos no julgamento. Em 7.22, o julgamento fosse dado em favor dos Santos do Altíssimo, e que chegasse o tempo e os Santos possuíssem a realeza.

Essa expectativa na escatologia, dos mártires e dos fiéis perseverantes tomando parte no Julgamento Final ecoa na perspectiva apocalítica no Novo Testamento. Paulo: Acaso, não sabeis que os santos julgarão o mundo?- I Co. 6.2. Daniel 7.18 a seguir, os Santos do Altíssimo receberão a realeza, e possuirão a realeza para sempre e para todo o sempre, ecoa em Apocalipse 5. 9-10, também nas passagens sobre herdar o reino de Deus, mesmo por contraste, como em I Co. 6.9 – referindo-se aos injustos. Ecoa também no hino de II Timóteo 2.11-14, de forma elaborada em que, de grande importância, podemos ver que a própria liturgia da Igreja assimilara a expectativa do papel de Jesus no que concebiam como a manifestação definitiva da glória de Deus e o reinado do povo eleito e a nova realidade. Reverbera também em Lucas 22.28-30, Vós sois os que perseveraram comigo nas minhas provações. E eu disponho para vós o Reino como o meu Pai dispôs dele para mim: assim, comereis e bebereis à minha mesa em meu reino, e vos assentareis sobre o trono para julgar as doze tribos de Israel, com ecos mais suaves em Mateus 19.28; 25.31. Também, a partir de uma visão maior justapondo essas três passagens, ilumina-se o olhar sobre Apocalipse 3.21, no sentido de entender a leitura escatológica da igreja primitiva.

Em destaque, Daniel 7.18 ressoa mais altissonante na leitura de Lucas 12.32: Não temas, pequeno rebanho, porque foi do agrado de vosso Pai dar-vos o Reino. E de forma mais impactante, logo no início da narrativa de Marcos, 1.15: Cumpriu-se o tempo – destacamos o impacto do termo tempo, relacionado a cumprir, em se tratando de expectativa escatológica - e o Reinado de Deus aproximou-se; convertei-vos e crede no Evangelho.

Importante refletirmos nisso tendo em mente que, no registro da concepção para com a ressurreição dos mortos tal como em II Macabeus 7.9 e 7.23, que assinala um aspecto que era decisivo na compreensão das diversas correntes do judaísmo do segundo templo: a associação da ressurreição com a justiça feita aos mortos pela causa da Aliança.

Abstemo-nos aqui de uma discussão, que para ser verdadeiramente imparcial demandaria um bom espaço, a cerca de se as passagens dos evangelhos destacadas seriam plausivelmente autênticas na atribuição a Jesus propriamente. Por um lado, reconhecemos a possibilidade de serem coloridas, trabalhadas ou elaboradas redacionalmente à luz de temáticas da pregação e crença das igrejas. Contudo, achamos, particularmente, que o critério da descontinuidade não tem valor em tal escala, para rechassar a autenticidade como apelo maior. Qualquer pessoa lúcida é capaz de compreender que ditos e ensinamentos de alguém tomado como um mestre excepcional com uma prerrogativa extraordinária tenha impactos sobre seus discípulos e nos movimentos que descendem dele, e que em certos períodos, se concentrem mais ênfase em dados aspectos, e outros, que foram menos destacados antes, podem ser retomados com mais ênfase, ou recapitulados,em outros contextos. Assim se dá com os partidos comunistas e os institutos liberais em relação à Marx e Mises.

De qualquer forma, temos elementos suficientes para depreender que: com toda a certeza, o movimento de Jesus e as igrejas cristãs ligada ao círculo de seus discípulos (assim consideramos também a(s) comunidade(s) de Hebreus e as fundadas por Paulo) lhe atribuíam o papel da figura que exercerá o Juízo de Deus. E que a expectativa deles para a definição final da História é que nesse Juízo, exercido pelo Salvador, tomarão parte os santificados e comissionados de Deus ( retomamos aqui também a reflexão sobre o papel dos 'Doze', simbolizando as doze tribos de Israel – daonde entende-se o dilema descrito em Atos para substituir Judas, só entendida a operação como legítima à luz de sua apostasia – para com os tronos falados em Daniel 7.9, o tribunal, em Daniel 7.10). E que com quase toda a certeza, isso foi consolidado a partir do que Jesus pregava, ensinava e arrogava para si e para o sentido de sua obra.

Estava no cerne da crença do cristianismo apostólico das origens que o sentido para o qual aponta o seu caminho: na consumação da História se dará o julgamento, a deslegitimação e subversão das estruturas, discursos e lógicas de dominação do mundo. Isso constantemente foi e é obnublado.

Para mais a respeito da posição do presente autor ante as controvérsias quanto aos ditos do "Filho do Homem" nos evangelhos, este está alinhado com  Delbert Royce Burkett em "The son of man debate: a history and evaluation".

Obs. citações bíblicas estão na versão da Bíblia Teológica Ecumênica - TEB

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NT Wrong está fechado?

Eu tinha o hábito quase diário de ler as postagens do biblioblog NT Wrong. Depois de minhas viagens em dezembro e janeiro, infelizmente não consigo mais, dado que aparentemente o blog está restrito a membros selecionados. Se o NT Wrong ler esta mensagem em forma de garrafa internáutica, por favor - deixe um comentário me informando sobre as possibilidades de acessar sua página.

Se alguma outra boa alma souber me informar também sobre as razãoes que levaram o NT Wrong a deixar de ser um blog público, deixe aqui um comentário.

Agradeço desde já!

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Ad Cummulus 2000

E eis que chegamos à "fenomenal" marca dos 2 mil visitantes a este blog. O número não é nada assim fantástico, mas me deixa muito feliz. A idéia básica deste espaço é a de espalhar conhecimento, divulgando idéias e novas perspectivas pela rede. Aos poucos, vamos caminhando e montando a nossa trilha.

Contamos agora com a ajuda dos nossos novos colaboradores (Nehemias e Joshua - kd vcs?) para ampliar essa empreitada no mundo dos biblioblogs. Eu tenho fé neste projeto! E creio que será bem válido para o enriquecimento das pesquisas bíblicas com cunho acadêmico na blogosfera tupiniquim.

Aos leitores e colaboradores do AD CUMMULUS:

SALUT! Com bom vinho de Israel!

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