Mitra, Mitras, Mitraismo, Jesus e o Cristianismo - Existem paralelos? - Parte I

O deus persa Mitra e a religião de mistério Mitraismo são citados frequentemente (e principalmente na internet) como inspiração para a vida de Cristo. É dito que Mitra nasceu de uma virgem, teve 12 discípulos, realizou uma ceia, morreu e ressuscitou ao 3° dia. Até que foi crucificado. Contudo, a grande maioria não apresenta fontes. Quando citadas, frequentemente são autores esotéricos, ocultistas, ou muito antigas, as vezes do século XIX ou XVIII. Raramente é citada fonte acadêmica atualizada, textos antigos ou artefatos. 

Mas o que sabemos sobre Mitra? É até que ponto existem similaridades com o cristianismo? Esta séra (mais uma) série de posts aqui no adcummulus.

Mitra, Mitras, Mitraismo e Zoroatrismo

Relevo de Mitras, de  Roma, III séc, Louvre

De fundamental importância é entender o desenvolvimento do culto ao longo de vários séculos, da divindade auxiliar hindu e persa, ao protagonista de uma religião de mistério na antiga Roma. Começo com um artigo da Professora Alison Griffith, da Universidade de Cantebury, Nova Zelândia, chefe do board editorial do Electronic Journal of Mithraic Studies ou EJMS (jornal acadêmico dedicado aos estudos mitraisticos, coordenado por vários especiailistas no assunto). 

Prof. Griffith esclarece a relação entre Mitras, Mitra, o Mitraismo Romano e o Zoroatrismo

Mithraism is the ancient Roman mystery cult of the god Mithras. Roman worship of Mithras began sometime during the early Roman empire , perhaps during the late first century of the Common Era (…), and flourished from the second through the fourth centuries CE.(...) Mithras is the Roman name for the Indo-Iranian god Mitra, or Mithra, as he was called by the Persians. Mitra is part of the Hindu pantheon, and Mithra is one of several yazatas (minor deities) under Ahura-Mazda in the Zoroastrian pantheon. Mithra is the god of the airy light between heaven and earth, but he is also associated with the light of the sun, and with contracts and mediation. Neither in Hinduism nor in Zoroastrianism did Mitra/Mithra have his own cult . Mitra is mentioned in the Hindu Vedas, while Mithra is the subject of Yashts (hymns) in the Zoroastrian Avesta, a text compiled during the Sassanian period (224-640 CE)
(Tradução)Mitraismo é uma antiga religião de mistério romana baseada no culta ao deus Mitras. A adoração romana a Mitras começou no início do período imperial, possivelmente no final do 1° seculo da Era Cristã, e atingiu seu auge entre o segundo séculos e quarto século da era cristã (...) Mithra é o deus das luz atmosférica, entre os céus e a terra, mas também é associado a luz do sol, aos contratos e a mediação. No Zoroatrismo e no hinduismo Mithra/Mitras não possuia seu próprio culto. Mitra é mencionado no livros védicos hindus, enquanto Mithra é assunto dos Yashts (hinos) do Avesta, do Zoroatrismo, livro compilado no periodo Sassanida (224-640 DC) [1]

O Professor Richard Gordon, da Universidade de Erfurt, e também membro do board do EJMS, acrescenta mais alguns detalhes sobre o desenvolvimento dos Mistérios de Mitras

(...) Mithra (in ancient India Mitra) was the Indo Iranian god of the contract. His cult was introduced into Anatolia by the Achaemenids after Cyrus' defeat of Croesus of Lydia (546 BC). As a result the god's name was known in Greece during the classical period, to Xenophon for example, but, as far as we can tell, without any details of his cult (notoriously, Herodotus thought he was a goddess [1.131.3]). With Alexander's conquest of the Persian empire, the raison d'etre of Iranian Cult, the symbolic reinforcement of Persian rule, was removed; no grand temple to Mithras survived into the Hellenistic world; his cult seems to have continued there only within  particular Iranian families and in the numerous, but isolated, localities. It is unlikely that there will ever be enough evidence to bridge the gap between Iranian Mithra, known mainly trhough the Avestan hymn (Yast) in his honor, composed c. 450- 400 BC, and the roman cult of Mithras/Mithres. Many have tried - this is one of the neuralgic points of Mithraic scholarship - but there is no genuinely and incontestably relevant evidence. (Tradução) Mithra (na antiga India, Mitra) era o deus dos contratos entre os indo-iranianos. Seu culto foi introduzido na Anatólia pelos Aquemidas após Ciro ter derrotado o Rei Creso da Lídia (546 AC). Como resultado o nome da divindade foi conhecido na Grécia no período clássico, por Xenofonte por exemplo, mas, até onde se sabe, sem que se conhecesse nenhum detalhe de seu culto (notoriamente, Heródoto pensou que Mitra era uma deusa [1.131.3]). Quando Alexandre conquistou o Império Persa, a própria raison d'etre do culto iraniano, o reforço simbólico do domínio persa, se perdeu; nenhum grande templo de Mitras restou do período helenistico, sua devoção parace ter continuado apenas entre certas famílias iranianas em numerosas, porém isoladas, comunidades. É improvável que algum dia haja evidência suficiente para preencher a lacuna entre o Mitra iraniano, conhecido basicamente através do Hino Avesta (Yast) in sua honra, composto entre 450-400 AC, e o culto romano a Mitras/Mitres. Muitos tentaram - este é um dos pontos nevralgicos do estudo do Mitraismo - mas não nenhuma evidência genuina e incontestávelmente relevante.[2]

Assim o Mitraismo (ou, mais apropriadamente, os Mistérios de Mitras) surgiu no mundo romano no início da era imperial, possivelmente em meados do I séc. DC, como culto organizado em torno do deus Mitras, correspondente romano do deus persa e hindu Mitra, associado aos contratos, os compromissos sociais e a luz. Contudo, no zoroatrismo e hinduismo não havia um culto a Mitra. O Mitraismo é um fenômeno tipicamente Romano. Resumindo, no território do Império Romano (que ia de Portugal até o atual Iraque, e da Inglaterra a atual Argélia), tínhamos a religião de mistério chamada Mitraismo, que passou a existir algumas décadas antes ou depois do ínicio da era cristã, não se sabe ao certo. Na Persia (Irã) e outras regiões da Asia Central, que faziam parte do Império Parto, Mitra é um dos  auxiliares de Ahura Mazda, divindade máxima do zoroatrismo, religião fundada pelo profeta Zoroastro, cerca de 700 anos antes de Cristo. Assim, no Império Parto não existiu mitraismo, mas zoroatrismo. E antes de Zoroastro, Mitra era adorado na India, sendo esporadicamente mencionado nas escrituras Hindus. 

De alguma forma, o deus Mitra foi "importado" da Antiga Persia, e partir dele se desenvolveu o culto Mitraista no Império Romano. Como visto, existe uma lacuna no conhecimento dos estudiosos entre o Mitra iraniano do zoroatrismo, de meados do século V AC, com o culto romano de Mitras do século I DC, e as formas intermedíarias do culto, que é fonte de intenso debate entre os pesquisadores. 

Fontes literárias e evidências arqueológicas para o Mitraismo
 

Mitra e o Touro, Estela, Museu de Sibiu

Professora Alison Grifith observa que a evidência para o culto Mitraista no Império Romano é basicamente arqueológica, com notável escassez de fontes literárias. 

The evidence for this cult is mostly archaeological, consisting of the remains of mithraic temples, dedicatory inscriptions, and iconographic representations of the god and other aspects of the cult in stone sculpture, sculpted stone relief, wall painting, and mosaic. There is very little literary evidence pertaining to the cult.

(tradução) As evidências para este culto são principalmente de natureza arqueológica, e consistem em restos de templos mitraicos, inscrições dedicatórias, e representações iconográficas do deus e de outros aspectos do culto em esculturas em pedras, esculturas de pedra em relevo, pinturas em paredes e mosaicos. A muito pouca evidência literária relativa ao grupo.[3]

O registro mais antigo associado ao Mitraismo Romano é uma inscrição datada de 90 DC, encontrada em um posto avançado, pertencente a legião XV Apollinaris, na antiga provincia da Panônia, atual Hungria. Essa legião participou, cerca de 30 anos antes, na defesa da fronteira oriental, contra os Partos (Persas), e, em sequência, da supressão a revolta judaica e do cerco de Jerusalém (66-70 DC). 

(…)the earliest datable evidence for the cult of Mithras came from the military garrison at Carnuntum in the province of Upper Pannonia on the Danube River (modern Hungary ). Indeed, the largest quantity of evidence for mithraic worship comes from the western half of the empire, particularly from the provinces of the Danube River frontier and from Rome and her port city, Ostia, in Italy (…) It is true that soldiers from the Roman legion XV Apollinaris stationed at Carnuntum (…) were called to the East in 63 CE to help fight in a campaign against the Parthians and further to help quell the Jewish revolt in Jerusalem from 66-70 CE. Members of the legion made mithraic dedications back in Carnuntum  (…) 

(tradução) (...) a mais antiga evidência do culto mitraista vem de uma guarnição em Carnatum na provincía da Panônia Superior, no Rio Danubio (atual Hungria). De fato, a maior parte da evidência para o culto mitraista vem da parte ocidental do Império, particularmente nas províncias da fronteira do Rio Danubio, de Roma, e sua cidade portuaria, Ostia, na Itália (...) é verdade que soldados da Legião Romana XV Apollinaris serviram em Carnatum (...) foram convocados para servir no Leste em 63 AC para ajudar em uma campanha contra os Partos e posteriormente tomaram parte no combate a revolta judaica em Jerusalém em 66-70 DC. Membros dessa legião fizeram oferendas a Mitra quando voltaram a Carnuntum. (...)[3]

David Ullansey, Professor do California Institute of Integral Studies, e da Universidade da California em Berkeley, comenta a primeira referência literária aos Mistérios de Mitras, feita por Plutarco de Quirôneia, em cerca de 80-90 DC.

earliest evidence for the Mithraic mysteries places their appearance in the middle of the first century B.C.: the historian Plutarch says that in 67 B.C. a large band of pirates based in Cilicia (a province on the southeastern coast of Asia Minor ) were practicing "secret rites" of Mithras. The earliest physical remains of the cult date from around the end of the first century A.D., and Mithraism reached its height of popularity in the third century

(Tradução) A mais antiga evidência para os mistérios de Mitra coloca seu aparecimento em meados do primeiro séclo antes de Cristo. O historiador Plutarco diz que em 67 AC, um grande grupo de piratas baseados na Cilícia (uma província costeira no Sudoeste da Asia Menor) estavam praticando rituais secretos de Mitras. A mais antiga evidência física do culto data do final do I século depois de Cristo, chegando o Mitraismo ao auge da popularidade no terceiro século. [4]

A passagem a qual Ulansey se refere é a seguinte:

Eles mesmos [os piratas] ofereciam estranhos sacríficios sobre o Monte Olimpo, e realizavam certos ritos secretos, dentre os quais os mistérios de Mitras foram preservados até os hoje, tendo sido instituidos previamento por eles. [5]

Mais ou menos na mesma época que Plutarco escreveu, o combate de Mitras com o grande Touro é brevemente mencionado pelo poeta Statius, que diz que Mitras torce os chifres rebeldes [do Touro] debaixo de uma caverna persa" [6].

Um dos problemas com o testemunho de Plutarco, é que ele escreveu sua Vida de Pompeu em cerca de 80-90 DC, referindo-se a fatos que teriam acontecido 150 anos antes, e só no final do século I DC é que começam a aparecer no Império Romano as primeiras representações de Mitras, dentre as quais a mais comum é o sacrificio o Touro.

Professor Richard Gordon comenta o desenvolvimento literário e arqueológico do culto:

Archaeologically, the cult of Mithras first appears in the Roman World in the Flavian-Trajanic period, when traces of it inscriptions (mithraea) are suddenly found at several widely separated sites, in Rome, Germania Superior, Raetia/Noricum, Moesia Inferior, Judea. The contexts are those we might expect: the military, the provincial toll system, harbor towns; the big surprise is Alcimus at Rome, the rich slave-bailiff of Tiberius Claudius Livanus, praetorian prefect from AD 102 (ILS 4199). No less striking is the fact that the first clear literaly reference dates from the same period: the poet Statius refers to Mithras, identified with solar Apollo, "twisting the recalcitrant horns in a Persian cave," Persaei sub rupibus antri/indignata sequi torquentem cornua Mithram" (Thebaid 719f.), a passage written in the mid-80s. The early evidence suggests that the cult already presented many of its later features - Mithras identified as Persian, as a Sun-god and as bull-slayer, the constrative torchbearers, the death of the bull as the guarantee of agricultural fecundity" (Tradução) Arqueologicamente, o culto mitraico surge no mundo romano no período flavianico-trajânico, quando traços dele em inscrições (Mithrae) são subitamente encontrados em sítios arqueológicos separados amplamente um dos outros, em Roma, Germânia Superior, Raetia/Noricum, Moesia Inferior, Judéia. O contexto é aquele que se poderia esperar: militares, o sistema de pedágio imperial, cidades portuárias; A grande surpresa é Alcimo em Roma, o rico chefe dos escravos de Tíberio Claúdio Livano, prefeito pretoriano no ano 102 DC (ILS 4199). Não menos surpreendente é que a primeira clara referência literária data do mesmo período: O poeta Statio se refere a Mitras, identificado com o deus solar Apolo, "torcendo os chifres recalcitrantes em caverna persa "Persaei sub rupibus antri/indignata sequi torquentem cornua Mithram" (Thebaid 719f.), verso escrito em meados da década de 80 DC. A evidência mais antiga que o culto já possuia muitas de suas características posteriores - Mitras identificado com os persas, como divindade solar e matador do touro,  o contraste das figura que seguram as tochas, o sacrifício do Touro como garantia da fertilidade agrícola[7]. 

 Além disso, como observou o Professor Marteen Vermaseren, nenhum monumento mitráco pode ser datado antes do final do século I, e mesmo em Pompéia, destruída pela erupção do Vesúvio em 79 DC, nenhuma inscrição ou imagem do deus foi recuperada [8]. Assim, existe um vazio no nosso conhecimento sobre o Mitraismo entre 67 BC e 80 DC. Em Roma, como já observou acima o Professor Richard Gordon, a mais antiga evidência é uma inscrição mencionando um certo Alcimo, servo de Tibério Claudio Livano, que é geralmente identificado como o Comandante da Guarda Pretoriana sob o Imperador Trajano (98-117 DC), o que permite datar o artefato no início do século II. A partir daí, o rastro de Mitras é amplo e claro espalhando-se pelas províncias e pela capital.
 

 Assim, tenha sido trazido pelos piratas derrotados por Pompeu em 60 AC, ou pelos soldados da XV Legião em 60 DC, tudo indica ter havido um período de desenvolvimento do Mitraismo até que começam a aparecer as figuras nos templos, com suas paredes e esculturas que narram o mito de Mitras, no II século. 

Segundo Alison Griffith, na parte ocidental do Império, notadamente nas fronteiras dos Rios Reno e Danúbio e nas imediações da cidade de Roma, que se concentra a grande maioria das evidências arqueológicas do Mitraismo. A imediações do Muro de Adriano, que separava a Inglaterra da Escócia, e a Númida, no Norte da Africa (região da atual Argélia e Tunísia), são as duas outras regiões onde, segundo a evidência arqueológica, o mitraismo era popular. Com excessão da cidade Roma, todas essas áreas eram de grande concentração de legionários em serviço. Em Roma e Ostia estão 26 dos 100 mitrários remanescentes. Ela observa que, em Roma e adjacências, embora alguns cidadãos parecam ter tido algum envolvimento a partir do final do século I DC, a evidência arqueológica aponta que o culto se tornou popular a partir de meados do II século DC [9]

Professor Wolf Liebeschuetz, da Universidade de Nottingham, também observa o fato da concentração das evidências arqueológicas mitraísticas nessas quatro regiões, inferindo que, provavelmente, a de Ostia/Roma seria mais antiga. Ressalta que a evidência para o mitraismo na Grécia e no leste do Império é muito pequena, o que aponta para o  surgimento dos misterios de Mitras na parte ocidental do Império [10] 

Como veremos aqui no adcummulus nos próximos posts dessa série, essa constatação é importante, porque caso o culto já existisse no Irã, seria justamente no leste (atual Siria e Iraque), região que fazia fronteira ao antigo  Império Parto (e que também concentrava um grande número de tropas), é que se esperaria encontrar farta e, principalmente, a mais antiga evidência sobre o Mitraismo.

Griffith continua, observando que não há para o mitraísmo, um grupo de escritos semelhante ao Novo Testamento, e não se sabe ao certo até mesmo se algo assim tenha realmente existido no passado.

The Roman cult of Mithras is known as a "mystery" cult, which is to say that its members kept the the liturgy and activities of the cult secret, and more importantly, that they had to participate in an initiation ceremony to become members of the cult. As a result, there is no surviving central text of Mithraism analogous to the Christian Bible, and there is no intelligible text which describes the liturgy. Whether such texts ever existed is unknown, but doubtful. Worship took place in a temple, called a mithraeum, which was made to resemble a natural cave.(...) There are about one hundred mithraea preserved in the empire.

(tradução) O culto romano a Mitras é conhecido como uma "religião de mistério", o quer quer dizer que os membros deviam manter segredo sobre as atividades e liturgia do culto, e, mais importante, que eles tinham de participar de uma cerimônia de iniciação para se tornarem membros do culto. Como resultado não há um texto central, remanescente, semelhante a Bíblia Cristã, como não há um texto inteligível descrevendo a liturgia. Não se sabe se um texto assim existiu no passado, mas é duvidoso. O culto acontecia em um templo, chamadro Mitrário, que era construido de forma a lembrar uma caverna. (...) Existem hoje cerca de cem Mitrarios remanescentes do Império (Romano).[11]

Infere-se, a partir das evidências arqueológicas associadas aos mitrários, que os seguidores de Mitras se reuniam para compartilhar de uma refeição comunitária, iniciação de membros e outras cerimônias. A maioria dos Mitrários permitiam receber, no máximo, 40 pessoas. Somente homens eram aceitos como iniciados. A estrutura do culto era hierarquica, estando os membros organizados em sete níveis cada um associado a um símbolo especial e um planeta diferente. O primeiro era o de Corax (corvo, sob Mercurio), Nymphus ("noivo", sob Venus), Miles (soldado, sob Marte), Leo (leão, sob Jupiter), Perses ("persa", sob a Lua), Heliodromus ("mensageiro do Sol", sob o Sol), e o mais importante Pater ("Pai", sob Saturno). Aqueles que chegavam ao mais alto grau, Pater, podiam se tornar chefes da congregação.  Como as congregaçãoes eram pequenas, novas eram provalmente formadas com regularidade, cada vez que novos membros se tornavam Pater [11]. 


O Professor Roger Beck, da Universidade de Toronto, resume o que podemos afirmar até aqui sobre o desenvolvimento dos mistérios de Mitra no Império Romano:

From this evidence we know that the cult was the last of the important mystery cults to evolve and that it thrived in the second and third centuries AD and waned in the fourth as élite patronage was gradually transferred to Christianity.The cult was limited to men (not a good strategy for maximising market share), popular with the military (hence over-represented in the frontier provinces), with a large constituency in the city of Rome and its port Ostia. It consisted overwhelmingly of those a notch above the absolutely poor, a religion of the reputable but not of the élite. While Christianity developed hierarchically and strove to form and maintain a single Church - at least in principle - Mithraism remained comfortably local. We know of no Mithraic authority higher than the ‘Father’ presiding over his group of thirty or so brother initiates: no Mithraic bishops or pope, and no orthodoxy to define and squabble about. (tradução) A partir desta evidência, sabemos que o culto foi o último das religiões de mistérios importantes a se desenvolver,  que prosperou nos séculos segundo e terceiro e diminuiu no quarto quando o favorecimento da elite foi sendo gradualmente transferido para o cristianismo. O culto era limitado aos homens (estratégia ruim para maximizar a market share), popular com os militares (portanto concentrado nas províncias fronteiriças), com uma base grande de adeptos na cidade de Roma e seu porto de Óstia. Consistia esmagadoramente de pessoas um pouco acima da pobreza, uma religião dos respeitávelis mas não das elites. Enquanto o cristianismo desenvolveu hierarquicamente e se esforçou para formar e manter uma Igreja una - pelo menos em princípio - o mitraísmo manteve-se confortavelmente local. Não se sabe de nenhuma autoridade Mitraista maior do que o 'Pai' presidindo seu grupo de pouco mais de trinta iniciados: nenhum bispo de Mitra ou papa, e sem ortodoxia para se definir ou debater.[12]

Referências Bibliográficas
[1] Alison Griffith (2000) Mithraism, Exploring Ancient World Cultures: Essays on Ancient Rome,  http://eawc.evansville.edu/essays/mithraism.htm  acessado em 10.07.2012 
[2]  Richard Gordon (2007) Institutionalized Religions Options: Mithraism In Jorg Rüpke (2007) Companion to Roman Religion, fls. 394-395, Wiley Blackwell
[3] Alison Griffith (2000) Mithraism, Exploring Ancient World Cultures: Essays on Ancient Rome,  http://eawc.evansville.edu/essays/mithraism.htm  acessado em 10.07.2012
[4] David Ulansey (1991) The Cosmic Mysteries of Mithra, excertos, http://www.mysterium.com/mithras.html, acessado em 10.07.2012 
[5] Plutarco, Vida Paralelas, Pompeu, 25:4 
[6] Statius Tebeida, 1:719-720
[7] Richard Gordon (2007) Institutionalized Religions Options: Mithraism In Jorg Rüpke (2007) Companion to Roman Religion, fls. 394-395, Wiley Blackwell
[8] Marteen Vermaseren (1963)  Mithras: the Secret God, fl. 29
[9] Alison Griffith (2000) Mithraism, Exploring Ancient World Cultures: Essays on Ancient Rome,  http://eawc.evansville.edu/essays/mithraism.htm  acessado em 10.07.2012 

[10] JHWG Liebeschuetz (1994) The expansion of Mithraism among the religious cults of the second century republicado em JHWG Liebeschuetz (2006) Decline and Change in Late Antiquity: Religion, Barbarians and their Historiography, fls. 195-216. 

[11]   Alison Griffith (2000) Mithraism, Exploring Ancient World Cultures: Essays on Ancient Rome,  http://eawc.evansville.edu/essays/mithraism.htm  acessado em 10.07.2012

[12] Roger Beck (2006) The Pagan Shadow of Christ? http://www.bbc.co.uk/history/ancient/romans/paganshadowchrist_article_04.shtml, acessado em 13.07.2012
 

 

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Origens Cristãs e a Questão de Deus: A Metanarrativa na Historiografia de N.T.Wright

Neste nosso trabalho visamos apresentar o arcabouço epistemológico e metodológico do programa de pesquisa de Nicholas Thomas Wright para o estudo histórico das Origens Cristãs. Daremos um panorama geral, apresentaremos os postulados básicos tendo em vista disponibilizar os instrumentos para o exercício a quem se interessar por suas propostas, e brevemente, indicarmos alguns resultados a que ele chega. Trarei para colaboração um resumo de uma abordagem que julgo ter alguns bons paralelos, descontando o interesse sobremaneira diverso, para o leitor poder julgar por si se os instrumentos que Wright oferece são apropriados e úteis dentro da consideração pelo rigor crítico.

**Obs. Como o presente autor procedeu em outra ocasião, por questões de espaço/tamanho, realizara a tradução livre direta das citações em inglês - reportando a fonte. Reafirma como da outra vez que com prazer pode repassar, já que são citações breves, a parte original em inglês de onde extraira caso seja solicitado.

N. T. Wright, também conhecido como Tom Wright, é mais famoso no Brasil como um dos expoentes da chamada “Nova Perspectiva” sobre os estudos de Paulo. Contudo, ele é internacionalmente reconhecido como exímio debatedor e acadêmico dos estudos sobre Origens Cristãs e Jesus Histórico. Em sua formação inclui-se estudos em Literatura Clássica, Filosofia e História no Exeter College, em Oxford, onde também cursara teologia e também “Divindades”, também em Durham e St. Andrews. De 2003 até se aposentar em 2010 fora Bispo de Durham da Igreja Anglicana. Foi professor das universidades de Cambridge e Oxford por vinte anos, professor visitante de universidades como Harvard Divinity School, nos Estados Unidos, Universidade Hebraica de Jerusalém e Universidade Gregoriana em Roma.

Duas de suas mais importantes obras para os propósitos de nosso empreendimento aqui são os livros “The New Testament and the People of God” e “Jesus and the Victory of God”, os dois primeiros volumes da série: Christian Origins and the Question of God. London: SPCK; Minneapolis: Fortress.

Wright situa a matriz explicativa para o despontar do cristianismo dentro de um “quadro de referencia narrativo”, um grande raconto alimentado no incitamento de oferecer respostas para a expectativa do futuro diante da memória histórica e condição social relacionados aos mesmos fatores histórico-políticos. O cristianismo foi uma irrupção de uma maneira de estar no mundo, eclodida dentro de um caldo fervilhantes de diversas outras maneiras na fonte comum do Judaísmo do Segundo Templo. O arrabalde cultural carregado de teologia, que era a luz sob a qual o povo se interrogava sobre sua identidade e seu destino.

A visão de mundo básica, referenciada na história – passada, presente, possibilidades ( e ansiedades) futuras – e ultrapassando-a, articulava símbolos, costumes, narrativas, perguntas e respostas. Wright delineia essa busca em termos de: “Quem somos? Onde estamos? O que está errado? Qual a solução? Como virá?”

Interessante é que tomando este ponto de partida, vemos como apropriadamente serve para contemplar a característica narrativa dos evangelhos tratando-a adequadamente no momento que se toma como fonte para o estudo histórico crítico. É algo que o eminente filósofo Alasdair MacIntyre, chama a atenção:

O que chamo de história é uma narrativa dramática encenada, na qual os personagens também são autores. Os personagens, naturalmente, nunca começam literalmente ab initio; eles mergulham, in medias res, o iniciar de sua história já feito para eles por quem ou pelo quê passou por lá anteriormente.

(...)

O homem é, em seus atos e trabalhos, bem como em suas ficções, essencialmente um animal narrador de histórias. Não é, em essência, mas se torna no decorrer de sua história, um contador de histórias que aspiram à verdade. Mas a questão principal não é sobre sua própria autoria; somente posso responder à questão ‘O que devo fazer?’ se souber responder ao questionamento: ‘De que história ou histórias eu estou fazendo parte?’ [1]

Tom Wright advoga que a memória coletiva dos judeus ainda era marcada por um senso de continuarem no “Exílio”, sendo que mesmo após o retorno do cativeiro babilônico, continuaram dominados por nações estrangeiras, se debatendo sobre o porvir das promessas proféticas de Isaías, Ezequiel, etc., que do contrário estariam frustradas. Assim, aguardava-se a forma como YWHW iria intervir para novamente libertar e restaurar seu povo, tal como no Pentateuco. Wright aponta algumas referências na literatura do Judaísmo do Segundo Templo, como o livro de Baruc e os capítpulos 13 e 14 do livro de Tobias. 

 Assim, as respostas para as questões básicas levantadas giravam em torno de: “Nós somos Israel, o verdadeiro povo do deus criador; nós estamos em nossa terra (e/ou dispersos fora de nossa terra); nosso deus ainda não nos restaurou completamente como um dia o fará; portanto, nós buscamos restauração, que incluirá a justiça de nosso deus sendo exercida sobre as nações pagãs.”  [2]

Nuances de amplo espectro se davam entre diferentes grupos dentro do judaísmo. Era muito forte e intensa a expectativa de haveria uma vindicação do povo pela divindade israelita, com uma ação com impacto em todo o mundo e um grande julgamento final dos seres humanos. [3]

Tal maneira de pautar um programa de estudo histórico pode causar um estranhamento. Talvez essa abordagem enquadrando em um “grande quadro narrativo” retire o rigor científico minucioso; talvez esteja por demais configurado por e mergulhado em temáticas teológicas e assim constituir-se-ia uma agenda teleológica. Como Craig Keener acentua nesta entrevista:

Tom é mais sintético: ele brilhantemente reúne um vasto conjunto de ideias e vê como elas se encaixam. Eu faço um pouco disso, mas acho que sou uma pessoa mais detalhista: eu gasto muito tempo matutando através de textos antigos individuais e vendo onde a evidência me leva. Tom é muitas vezes mais diretamente teológico, eu sou quando eu prego, mas em alguns dos meus trabalhos acadêmicos despendo muito tempo em detalhes históricos. Eu acho que Tom também se concentra mais na leitura do Novo Testamento através da lente do Antigo Testamento.  

Eu gostaria de contribuir para nos ajudar com tais dúvidas, tratando de uma abordagem de um cientista social com formação e interesse totalmente diverso, a respeito de um tema histórico completamente diferente. Peço licença para fazer uma divagação por um assunto de interesse distante da proposta do blog, mas que nos ajudaria a captar melhor a propriedade desta proposta do Wright, para quem quiser fomentar a análise crítica.


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Immanuel Wallerstein e o aflorar ideológico da Modernidade

 Immanuel Wallerstein teve como formação o B.A. (1951), M.A. (1954) e Ph.D. (1959) na Universidade de Columbia, Nova Iorque; fora professor distinto de sociologia da Universidade de Binghamton (SUNY) de 1976 até sua aposentadoria em 1999, além de chefe do Centro Fernand Braudel para o Estudo das Economias, Sistemas históricos e Civilizações até 2005.

Wallerstein ocupou vários cargos como professor visitante em universidades em todo o mundo, recebeu vários títulos honoríficos, de forma intermitente serviu também como Directeur d'Études Associé na École des Hautes Études en Sciences Sociales, em Paris, foi presidente da Associação Internacional de Sociologia entre 1994 e 1998. Durante os anos 1990 , ele presidiu a Comissão Gulbenkian sobre a Reestruturação das Ciências Sociais. Em 2000 ingressou no Departamento de Sociologia de Yale como Pesquisador Sênior. Em 2003 recebeu o Prêmio Career of Distinguished Scholarship dos Estados Unidos. Sua grande contribuição revolucionária para o mundo do conhecimento das Ciências Sociais foi como, a partir da sistematização e reformulação de categorias de Karl Marx,  Nikolai Kondratiev, Max Weber, Karl Polanyi, Fernand Braudel, da Teoria da Dependência, dos estudos do pós-colonialismo, criador da Análise de Sistemas-mundo. 

O cientista social engendra uma explicação para o irromper de três movimentos ideológicos marcantes do mundo moderno: o conservadorismo, o liberalismo e o socialismo. A apresenta dentro de um plano maior que contempla uma grande narrativa que combina revoluções estruturais na história que perpassavam preocupações, angústias e aspirações no imaginário e no inconsciente coletivo das pessoas do ambiente social e cultural de onde irromperam. Ele situa esta emergência em um intervalo que compreende o período em torno da Revolução Francesa. E que esta se dera, concomitante, no mesmo bojo , tendo um suscitado e desencadeado outro. Foram as racionalizações de respostas que se fizeram necessárias a temas cuja resolução exigia uma postura social e programas políticos, sendo que não se engendrara, porém, apenas como questão intelectual, mas de alternativas sociais e existenciais para as pessoas. Dentre a vasta obra, dois artigos podem ser selecionados para nossos fins. “The West, capitalism, and the modern world-system”, e “The French Revolution as a World-historical Event. In Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth-century Paradigms”. 

Seu raciocínio é desenvolvido apontando que a partir do século XVI irrompera um novo Sistema Histórico, o Capitalismo Histórico. Um "sistema histórico" se constrói de vários tipos de instituições as quais governam, ou moldam a ação social de forma a manter e operar os mecanismos básicos deste sistema, proporcionar relativa coesão social entre pessoas e grupos para que o comportamento seja compatível com esse sistema no grau mais ótimo possível, em torno de uma divisão do trabalho que lhe permite sustentar-se e reproduzir-se. Articula assim essas instituições, que agem reciprocamente de maneira econômica, política, sociocultural, de forma que o sistema “funcione em essência em termos das consequências de seus processos internos". [4]

Este sistema viera se formatando a partir de processos já desencadeados em que o autor destaca as cidades-estado italianas e o centro financeiro em flandres. E a grande irrupção adviera com os empreendimentos de grandes navegações e a chegada europeia nas Américas. Na mesma zona geocultural onde então predominavam os sistemas feudais, estes foram substituídos pelo Capitalismo Histórico. Nos padrões de mudanças de sistema que o autor articula, o que ocorrera fora que o sistema anterior ao capitalismo histórico experimentara a falência das estruturas e tendências seculares que garantiam a viabilidade renovada de suas instituições, não podendo mais fazer “os ajustes necessários para continuar operando segundo suas próprias regras”. 

Três instituições-chave entraram em colapso: o Senhorio, os arranjos estamentais, a igreja. “De um modo geral, as estruturas políticas estavam a tornar-se mais fracas, e a sua preocupação com as lutas internas dos politicamente poderosos significava que pouco tempo restava para reprimir a força crescente das massas da população. O cimento ideológico do catolicismo estava sujeito a uma grande tensão”. Convulsões demográficas desestabilizavam o sistema de servidão na terra dos senhores feudais, além de insurreições camponesas. As lutas entre as nobrezas mais a queda na arrecadação colapsaram os estados reais; isto enfraqueceu também economicamente a igreja, gerou dificuldade de sustentar sua autoridade ao mesmo tempo que fomentou grupos libertários no seu interior. 

Immanuel Wallerstein aponta que normalmente na história, sistemas assim desmoronam e os estratos governantes se renovam devido, mais frequentemente, a conquista externa ( um parâmetro que poderia servir para analisar a história judaica). Não tendo sido possível, e com o colapso do papel destas instituições no feudalismo, um fator emergente que assumira preponderância fora o “capital”. Passou a ser uma força de motivação social e dinâmica econômica à medida que firmou-se a característica primária de ser acumulativo autorreplicante, rompendo todos os constrangimentos culturais. O grande fator a destravar qualquer instituição inibidora para a “Mudança Social” e a mais potente “força motivadora”. [5]

O que fora catalizado então se estabelecera como elemento aglutinador da "geocultura", segundo o autor, com a eclosão da Revolução Francesa. É a questão definidora de como o autor delineia a “Modernidade”, como uma combinação de uma determinada realidade social com uma determinada “Weltanschauung”, ou visão de mundo geral. A Revolução Francesa fora assim um “ponto de inflexão” no qual se gerara respostas, em forma de programas socioculturais, à pautas civilizatórias para o horizonte, de forma a propiciar a realização das pessoas na sociedade; pautas estas: a “Mudança social, estabelecida agora como algo 'normal', 'inevitável' ”; a questão da legitimidade do poder político, ou 'a questão da soberania'."

A resposta inovadora viera nos tons dos apelos ao “progresso” e à “soberania popular”. E as três ideologias se concatenaram como respostas diferentes dadas a estas questões. Para o “Conservadorismo”, a mudança social poderia representar um perigo se não fosse bem “circunscrita” e limitada; para o “Liberalismo” [político], ela deveria ser administrada tecnicamente; para o “Socialismo”, deveria ser acelerada com luta política. Os liberais tenderam a representar o “povo” com a figura abstração do “indivíduo” em suas competências; os conservadores, em termos dos grupos “tradicionais” em graus hierárquicos na sociedade; os socialistas (antes, chamados "democratas"), em termos mais totalizantes e universais, embora enfatizando o recorte dos trabalhadores não-capitalizados. [6]

Enfim, para o interesse estrito da nossa apresentação, é importante destacar que, a despeito das grandes diferenças, vemos paralelos em dois tratamentos de origens de grandes movimentos socioculturais em reação a memórias históricas dentro de realidades sociais, em busca de configurar um cenário para o futuro. O autor trabalhou com um amplo plano temporal de escala analítica para analisar o que suscitara as inquietações e anseios a que os movimentos ofereceram como resposta para o povo.  Chama a atenção o quanto, considerando a matéria histórica tratada, o período, o foco e o fenômeno histórico, impera a necessidade de não somente ter sensibilidade para, diálogo com, mas embebimento em discussões de filosofia política. Assim também nas origens cristãs, para com inquéritos teológicos. 

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Ainda dentro da discussão dos aspectos básicos do programa de pesquisa de Wright, ele esmiúça um pouco mais questões de metodologia. Promove uma recapitulação dos diferentes estados da arte do campo de pesquisa desde o século XIX até os anos 90. Perpassa as críticas de Johannes Weiss e Albert Schweitzer aos contemporâneos que produziam um Jesus "sem escatologia", reproduzindo-o às suas imagens e semelhanças. A escola fideísta de Bultmann, às preocupações alemãs com os "ditos mais originais" que se espalharam pelo ambiente de língua inglesa, à inflexão com a ambientação judaica... Apresenta as teorias, os pressupostos, promovendo uma discussão crítica quanto até que ponto contemplavam as realidades do período histórico das origens cristãs. Ele promove uma comparação entre as abordagens positivistas ou objetivistas (afirmam que as entidades postuladas pelas teorias são realidades possíveis de serem captadas à parte da interferência do observador, interessando-se pela captura dos “fatos históricos” objetivos, a priori da interpretação), e as fenomenológicas-construtivistas ( se interessam pelo que se pode apresentar a respeito do “fenômeno” observável, não pela “coisa-em-si”, ou o “fato-em-si”, a preocupação focal é quanto aos procedimentos descritivos e suas propriedades), apontando pontos fracos e pontos fortes. 

A partir daí ele explica sua posição que considera escapar das armadilhas das outras duas e unir o que de mais teriam de consistente: o Realismo Crítico. Esta [ i.e., o Realismo Crítico] é uma maneira de descrever o processo de "saber" que reconhece a realidade da coisa conhecida, como algo diferente do que é o conhecedor (daí o ‘realismo’), enquanto também reconhecendo plenamente que o único acesso que temos a esta realidade encontra-se ao longo do trajeto em espiral de diálogo adequado ou uma conversa entre o conhecedor e a coisa conhecida (daí o 'crítico’). Este caminho leva à reflexão crítica sobre os produtos do nosso inquérito sobre a ‘realidade’, para que nossas afirmações sobre ela reconheçam a sua própria provisoriedade. O conhecimento, em outras palavras, embora em princípio concebe a realidade independente da mediação do conhecedor, nunca é em si mesmo independente do conhecedor.  [7] 

 Desta forma, ele acredita que a epistemologia para o estudo do caráter literário dos evangelhos pode se envolver com eles, sem se deixar ser tomada e perder o caráter crítico. Fechando uma encorpada sessão em que analisa a paisagem sociocultural da Palestina do século I d.C., ele recapitula eventos-chave para entender como se chegou àquele cenário; destarte ele explica a formação dos diferentes “partidos” no Judaísmo de então, os ramos mais sectários, e os pontos que ele considera em comum, elementais para se chamar Judaísmo. Ele focaliza sua preocupação depois com a vida e mentalidade do “judeu comum”. 

Assemelha-se este foco com o que o historiador Fernand Braudel chamava de “vida material”: 

Parti do cotidiano, daquilo que, na vida, se encarrega de nós sem que o saibamos sequer: o hábito ­ melhor, a rotina ­ mil gestos que florescem, se concluem por si mesmos e em face dos quais ninguém tem que tomar uma decisão, que se passam, na verdade, fora de nossa plena consciência. Creio que a humanidade está pela metade enterrada no cotidiano. Inumeráveis gestos herdados, acumulados a esmo, repetidos infinitamente até chegarem a nós, ajudam-nos a viver, aprisionam-nos, decidem por nós ao longo da existência. São incitações, pulsões, modelos, modos ou obrigações de agir que, por vezes, e mais freqüentemente do que se supõe, remontam ao mais remoto fundo dos tempos. [8]                                                     

Chama a atenção que tal historiador também trabalha com um vasto horizonte analítico, chamado "longue durée", marcado por interações físicas, ecológicas, geográficas, socioculturais, numa escala de tempo em que há estruturas básicas comuns.

Tom conclui que os judeus eram rigorosamente monoteístas, referendando-se no atributo criador da divindade, igualmente no papel redentor e escatológico, aguardando que ela os resgataria e livraria de toda dominação. Mais controvertida é sua posição de que as imagens e descrições apocalípticas, sobre fenômenos de cataclismos terrenos e cósmicos, eram figuras para expressar mudanças procelosas em toda ordem mundial [ similares seriam Richard Horsley, “Jesus e a Espiral da Violência”, pgs 118-128; Marcus J. Borg [ (embora o tom na escatologia de Wright seja muito mais proeminente), Conflict, Holiness and Politics in the Teachings of Jesus, pgs 22-35] , 


Para corroborar sua posição, procede uma análise dos capitulos clássicos apocalípticos em Daniel e na literatura chamada pseudepígrafa. Essa foi a matiz cultural e motivacional para os nascimento do cristianismo. Wright aponta que a literatura cristã está marcada pela convicção de que os cristãos viram esta redenção expressa no Messias Jesus, narrando suas histórias na perspectiva e expetação moldada pela personificação em sua obra dos temas do “êxodo, conquista, exílio e restauração” - “batismo , ministério, morte, ressurreição, ascensão”; paralelos com figuras como Samuel, Davi, Elias, Eliseu expressadas em João e Jesus, projeções da imagem do Lógos... em Jesus eles viram o cumprimento das promessas do judaísmo e assim configuraram seu narrar sobre ele. 

Aqui temos uma síntese das conclusões a que chega:

Essa idéia do plano a ser revelada é novo, caracteristicamente judaica, e os contemporâneos de Jesus tinham desenvolvido uma forma complexa de pensar nisso. Eles usaram imagens , muitas vezes sensacionalistas e espetaculares, elaborada a partir das Escrituras , para falar sobre coisas que estavam acontecendo no mundo público, o mundo da política e da sociedade, e dar a esses acontecimentos o seu significado teológico. 

Assim, ao invés de dizer "Babilônia vai cair, e isso vai ser como um colapso cósmico", disse Isaías: "O sol escurecerá, a lua não dará a sua luz, e as estrelas cairão do céu". (Isaías 13:10). A Bíblia Judaica está repleta de tal linguagem, que é muitas vezes chamada de "apocalíptica", e seria um grande erro imaginar que tudo estava predestinado a ser tomado literalmente. Era uma forma, para repetir ponto, de descrever o que poderíamos chamar de eventos no espaço-tempo e investi-los com o seu significado teológico ou cosmológico. Os judeus da época de Jesus não estiveram, em grande parte, a esperar que o universo no espaço-tempo chegasse a ficar inerte. Eles esperavam que Deus iria agir de forma tão dramática dentro do universo no espaço-tempo, como ele tinha agido antes em momentos-chave, como o Êxodo, que a única linguagem apropriada seria a linguagem de um mundo desmontado e renascido. 

Estes avisos se agrupam no chamado Breve Apocalipse de Marcos 13 e seus paralelos em Mateus 24 e Lucas 21. O capítulo inteiro é para ser lido, sugiro, como uma previsão não do fim do mundo, mas da queda de Jerusalém. A coisa crítica, aqui e alhures, é entender como funciona a linguagem apocalíptica. Como eu disse antes, a linguagem do sol e a lua se escurecendo, e assim por diante, é regularmente usada nas Escrituras para designar as grandes convulsões políticas ou sociais da ascensão e queda de impérios, como nós dissemos, e, pelo uso dessa linguagem, para conotar de significado cósmico ou teológico que eles atribuem a esses eventos. [9]

A linguagem de Marcos 13 então, sobre o Filho do Homem vindo sobre as nuvens não deve ser tomada literalmente a ferro e a fogo, como no decurso de gerações de ambos, estudiosos críticos e crentes não-críticos têm tomado. A linguagem aqui é retirada de Daniel 7, onde os eventos referidos são da derrota e do colapso dos grandes impérios que se opuseram ao povo de Deus e à vindicação do verdadeiro povo de Deus, os 'santos do Altíssimo'. A frase sobre "o filho do homem vindo sobre as nuvens" não iria ser lida, por um judeu do primeiro século debruçado sobre Daniel, como se referindo a um ser humano "aproximando-se" para baixo em direção à terra montado em uma nuvem real . Ele seria visto como a previsão de grandes eventos e através dos quais Deus iria vindicar seu povo verdadeiro após o seu sofrimento. Eles "chegariam", não à terra, mas a Deus. 

Jesus está assim usando alguns temas-padrão dentro da expectativa judaica do Segundo-Templo de uma forma radicalmente nova. Ele estava tomando o material sobre a destruição da Babilônia, ou Síria, ou quem quer que seja, e aplicando-o a Jerusalém. E redirecionando para ele e seus seguidores as previsões proféticas de vindicação. [10]    


Para ser possível concatenar coerentemente a partir desta verificação, Wright observa que é crucial conseguir engendrar uma análise da mentalidade motivacional das visões de mundo, se atendo ao estudo histórico e evitando psicologizar conjecturas, algo que está em descrédito fazem muitos anos nos estudos bíblicos. Desta forma ele adapta ferramentas desenvolvidas pelo semiólogo lituano Algirdas Julien Greimas  nos seus estudos sistemáticos das personagens das narrativas, de acordo com as interações nas sequências ao longo do esquema narrativo [11], onde a narratividade pode ser compreendida como um elemento organizador e fundador do sentido, o modo de se aperceber do sintagma; desta forma, um número finito de temas funcionais justapostos em oposição binária com possíveis papéis ( sujeito-objeto; emissor-receptor ; ajudante-adversário ) geraria as estruturas que chamamos de histórias. Com isto N.T. Wright consegue entretecer as perícopes dos evangelhos, que narram eventos e proclamações independentes, em um enredo interligada com o grande plano geral que traça afim de captar um sentido contatenado através das ações nas tramas. 

 É o ponto a partir do qual ele chega a uma das principais problematizações que desenvolve: a esperança judaica. Ele rechaça tentativas de se trabalhá-la em esquemas sistemáticos de dogmática; antes de tudo, para Wright, se dava como reação às pressões de dimensões sociais, econômicas, políticas e culturais, sempre sob o auspício da humilhação da dominação romana e opressão pelos líderes vassalos de Roma. Isso acrescenta altissonância ao centrar na “vinda do Deus de Israel” para a libertação nacional, em contraste com expectativas de desencarnação para sobrevivência post-mortem. [12]

Tal abordagem inverte os lugares-comuns sobre o “legalismo” judaico para com a Lei (Torá); as observâncias de regras de pureza não eram para “ganhar a salvação individual”, mas a sua tônica era a preocupação em manter sua distinção dado por Deus em contraste com as nações pagãs , especialmente aquelas que se julgavam como estando a oprimi-los. Era a demarcação do “povo da aliança”; as “obras da Torá" não eram degraus de uma escada legalista, na qual alguém subia para ganhar o favor divino, mas foram os emblemas que se usavam como as marcas de identidade [13]

Isto é o que ele focaliza o conceito de narrativas formadoras de identidades, em que podemos recapitular: 

Assim é então como ela deve ser entendida, lida em contextos apropriados, dentro de uma acústica que irá permitir os seus tons serem ouvidos. Deve ser lida com distorção tão pouca quanto possível, e com a sensibilidade , tanto quanto possível aos seus diferentes níveis de significado. Estes devem ser lido como histórias, e a História, à qual se diz poder ser consistente chegar com as histórias, e não como formas de declarar 'ideias a-históricas'. Deve ser lida sem o pressuposto de que já sabemos o que vai se dizer, e sem a arrogância que assume que 'nós '- que pode ser qualquer grupo- já temos direitos ancestrais sobre esta ou aquela passagem , livro, ou escritor [14] .

Desta forma está preparado o palco interativo para “Jesus and the Victory of God”. Wright postulando um critério que ele chama de “Dupla Similaridade e Dupla Dissimilaridade” [15] 

Dupla Similaridade tenta descobrir como Jesus cabe dentro judaísmo do primeiro século e como tal um Jesus Judeu poderia explicar a ascensão do cristianismo primitivo. A Dupla Dissimilaridade procura explicar por que Jesus foi rejeitado pelo judaísmo e como as tradições evangélicas, devido à sua dissemelhança , não poderiam ter se originado dentro da igreja primitiva. Assim, sua principal ferramenta é muito mais abrangente do que o muito mais limitado “critério de dissimilaridade”. Com ela, vai se afigurando uma figura profética peculiar, que passava de aldeia em aldeia, dizendo substancialmente as mesmas coisas onde quer que fosse, com variações e novidades surgindo em resposta a uma situação nova, um questionamento afiada ou desafio. Contudo, com o critério da Dupla Similaridade Wrigth postula que Jesus repetira certas parábolas-chave muitas vezes, provavelmente com pequenas variações . . . 

“Meu palpite seria que temos duas versões da parábola Grande Ceia , duas versões da Parábola dos Talentos/Libras, e duas versões das Bem-aventuranças, não porque um é adaptado a partir do outro, ou ambos a partir de uma fonte comum de um único escrito, mas porque estas são duas em uma dúzia ou mais variações possíveis que, se alguém tivesse estado na Galileia com um gravador poderia ter 'recolhido' " [16].

Wright desmembra esta imagem na parte 2 do livro, "Perfil de um Profeta". Ela consiste em seis capítulos. No Capítulo 5, intitulado " A Práxis de um Profeta", Wright, com as ferramentas acima apontadas, argumenta que a melhor categoria para classificar Jesus é a de uma “ Liderança Profética e Oracular" (162-68 ). Explica de forma meticulosa nos capítulos 6, 7 e 8; "Histórias do Reino", subdivididos em "Anúncio", "Convite, Boas-vindas, Desafio e Convocação"e "Julgamento e Vindicação". Prossegue com o capítulo 9 intitulado "Símbolo e Controvérsia", onde discute as ações de Jesus e os ensinamentos sobre o símbolos da identidade judaica, ou seja, Sábado , Comida, Nação, Terra e Templo, problematizando o emprego próprio por parte de Jesus dos símbolos do Reino, que tratam do “retorno do exílio”, a “restauração da terra e da nação”, a “nova família de Deus”, “o culto renovado”. 

Wright ilustra um exemplo de atitude de arrependimento individual análogo nos escritos de Josefo, descrevendo um chefe de turba de bandidos tramando contra sua vida, ao passo que Josefo lhe diz: “Eu gostaria, no entanto, de desculpar suas ações se ele mostrasse arrependimento e provasse sua lealdade a mim”. É uma alusão que transmite a introspecção necessária para a conclamação de Jesus “se ele arrepender e crer em mim”. [17]


 “A parábola do filho pródigo é a história do exílio de Israel e sua restauração. Este é o tema principal. 

A Babilônia tinha tomado o povo em cativeiro; Babilônia caira, e voltou o retornara. Mas nos dias de Jesus muitos, se não a maioria, dos judeus consideravam o exílio como ainda a permaneccer. O povo voltou em sentido geográfico, mas a grande profecia de restauração ainda não tinha chegado realmente. O que Israel fazia? Porque, se arrependera-se do pecado que o havia levado ao seu exílio, e retornara a YHWH com todo o seu coração, então quem ficara em seu caminho para evitar seu retorno? A multidão mista, e não menos importante os samaritanos, tinham permanecido na terra enquanto o povo estava no exílio. Mas Israel iria voltar, submisso e redimido: os pecados seriam perdoados, a aliança renovada, o Templo reconstruído e os mortos ressuscitados. O que seu deus havia feito por ela no êxodo . . . ele iria enfim fazer de novo, ainda mais gloriosamente. YHWH finalmente tornar-se-ia rei, e faria por Israel, em aliança de amor, o que os profetas haviam predito. [18]

(...)"Aqueles que reclamam [ representados pelo irmão mais velho na parábola ] do que está acontecendo estão escalado para o papel do judeus que não foram para o exílio, e que se opunham as pessoas que regressaram.  Eles são, com efeito, virtualmente samaritanos" [19]. 

 O tema de Jesus assim seria eminentemente escatológico, e assim se descortina seu senso de vocação em sua pregação e visão de seu papel: 

“Se, então , alguém fosse falar com os contemporâneos de Jesus de YHWH tornando-se rei, podemos seguramente assumir que eles têm em mente, de uma forma ou outra, essa história de dois lados sobre a dupla realidade de exílio. Israel faria "realmente" o retorno do exílio; YHWH finalmente retornaria a Sião. Mas, se isto viesse a acontecer teria que ser um terceiro elemento, tal como: o mal, geralmente em a forma dos inimigos de Israel, deve ser derrotado. Juntos, esses três temas formar a metanarrativa implícita na línguagem do reino”. [20]

 E consequentemente articula o programa do ideário do nascer do cristianismo: 

A práxis de Jesus, histórias e símbolos, assim, indicam suas respostas, implícitas e às vezes explícitas, às cinco grandes questões da visão de mundo: 'Quem somos nós?' Jesus e seus seguidores formam o povo do real retorno do exílio, o remanescente, a semente, o pequeno rebanho. 'Onde estamos?' Estamos na terra, embora ainda dominados, mas o nosso Deus nos fará herdar a terra. 'Em que tempo estamos?' Em tempo de crise, a grande tribulação através da qual o reino virá, o momento tão esperado, quando o Êxodo será re-promulgado, quando terminará o exílio, o mal será derrotado e YHWH irá retornar a Sião. 'O que está errado?' O mal está desenfreado não apenas dentro do paganismo, mas dentro de Israel: do regime opressivo dos chefes sacerdotais para os movimentos populares revolucionários, o mal do mundo radicalmente infectara Israel também. 'Qual é a solução?' Tudo o que sabemos sobre Jesus sugere que, no fundo de seu coração, ele deu a resposta: 'Eu sou'.  [21]



[1] MacINTYRE, Alasdair. After Virtue. Indiana: University of Notre Dame, 1984, pgs.215-16.
[2] The New Testament and the People of God, pg. 118.
[3] como desenvolvido em "The New Testament(...)", parte 3.
[4]  “The Rise and Future Demise of the World Capitalist System: Concepts for Comparative Analysis”, republicado em WALLERSTEIN, I. The Essential Wallerstein. New York: The New York Press, 2000
[5] “The West (...)”, pgs. 561-619.
[6] “The French Revolution”(…) pgs. 7-22.
[7] The New Testament and the People of God, pg. 35
[8] BRAUDEL, Fernand. (1987), A dinâmica do capitalismo.  Rio de Janeiro, Rocco. pg. 13-14
[9] em "The Challenge of Jesus", 38
[10] The Challenge of Jesus, 51
[11] conferir GREIMAS, A. J, Semântica Estrutural: Pesquisa de Método, Ed. Cultrix, Säo Paulo, 1976
[12] The New Testament and the People of God, 169-170
[13] The New Testament and the People of God, 237-238 
[14] Jesus and the Victory of God, pg. 6
[15] Jesus and the Victory of God, 131-33.
[16] Jesus and the Victory of God, 170

[17] Jesus and the Victory of God, 250

[18] Jesus and the Victory of God, 126-127
[19] Jesus and the Victory of God, 127

[20] Jesus and the Victory of God, 206.

[21] Em “The Historical Jesus and Christian Theology “ 

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