ANOTAÇÕES ADCUMMULUS 003: Theos Hypsistos, El Elyon e Deus Altíssimo, Judeus e Gentios Tementes a Deus no Império Romano

Moisés, afresco da Sinagoga de Dura-Europos,
Síria, seculo III, via wikipedia

Nas duas anotações anteriores, foram discutidos elementos do contexto judaico contêmporaneo a Jesus: as expectativas apocalípticas, os anseios de restauração política e religiosa, de um tempo áureo, idílico, de que não se sabia exatamente como seria, mas certamente melhor do aquele que se vivia, personificados na intervenção do Senhor na História, e o advento de seu Messias. E nesse meio de cultura, nesse solo, que surge Jesus de Nazaré, e nasce seu movimento.

Mas existe um outro contexto a considerar. Aquele em que o cristianismo floresceu, frutificou, e amadureceu. Através dos Paulos, Priscilas, Aquilas e Apolos, e mesmo dos muitos judaizantes com quem Paulo teve inúmeros embates, o evangelho chegou a lugares como Antioquia, Éfeso, Corinto, Tessalônica, Roma e além.

E os primeiros missionários cristãos tinhamos uma estratégia e um público alvo claro. Nos grandes centros provinciais romanos, identificar a comunidade judaica, pregar em suas sinagogas, formar um grupo de discípulos, iniciar uma Igreja (Atos 9:20; 13:4-12;  13:14 e seguintes; 14:1-5; 16:12-13; 17:1-4; 17:10-12; 18:1-4, 19:8). E, frequentemente, o grupo de discipulos formado envolvia prosélitos e gentios tementes a Deus (ex: Lídia). Esse "procedimento operacional padrão" se reflete nas cartas. Como observam os Professores John Dominic Crossan, De Paul University, e Jonathan Reed, University La Verne.

"Pegue qualquer carta de Paulo e leia uma passages ao acaso. Como poderia um pagão ou uma comunidade de pagãos entender o que Paulo queria dizer? Mesmo admitindo que tivessem alguma instrução oral e houvessem se convertido a Cristo, como poderiam entender os argumentos e preocupações intensamente relacionadas com os judeus? Mas, os simpatizantes  por sua vez, conheciam bastante a respeito da fé tradicional da religião judaica, suas bases escriturais e as exigências rituais. Com um núcleo de simpatizantes em suas comunidades, Paulo tinha com ele seguidores que não eram judeus nem gregos, ou melhor, eram judeus e gregos ao mesmo tempo" [1]).

Crossan e Reed descrevem [2]), por exemplo, a Sinagoga de Afrodísia, no sul da atual Turquia. As excavações da edifício, datado de cerca de 200 DC, contém inscrições relatando os nomes dos 126 indivíduos que participaram de sua construção.  A partir dos nomes, 14 são judeus, 3 são prosélitos, e 2 adoradores de Deus (simpatizantes, ou gentios tementes a Deus). Os nomes restantes, estão claramente divididos, os 55 primeiros são judeus, os outros 52 gentios. Ao todos temos, associados a construção da sinagoga, 69 judeus, ou 55%, 54 gentios tementes a Deus (ou simpatizantes), cerca de 43%, e 3 prosélitos, ou 2 %. Uma vez que existiam milhões de judeus no Império, e ainda que as demais sinagogas tivessem muito menos simpatizantes gentios, podemos estimar em centenas de milhares os gentios de alguma forma associados ao Judaísmo. Todos esse poderiam ser atingidos pela pregação cristã.

Entre as muitas comunidades da diaspora, temos, por exemplo, aquela que se reunia numa sinagoga da ilha grega de Delos. Crossan e Reed descrevem a evidênciaarqueológica

"Nos pedestais de quatro colunas das salas A e B lemos a seguinte inscrição, Theos Hupsistos, designação grega para " Deus mais alto" ou "Deus altíssimo", títulos empregados pelos judeus para distinguir seu Deus uno e único de outros deuses no contexto politeista. A tradução grega, Septuaginta, traduz El Elyon, nos Salmos, por Theos Hupsistos. Em Atos, Estevão diz: "O Altíssimo não habita em moradas feitas por mão de homem" (7:48), e uma profetiza pagã declara que Paulo e Silas " são servos do Deus Altíssimo, que vos anunciamos o caminho da salvação" [3]

Crossan e Reed apresentam também algumas das inscrições encontradas na Sinagoga de Delos:

"Lisímacos, em seu próprio favor, agradece ao Theos Hypsistos;
Laodicéia, ao Theos Hypsistos, salva por sua ajuda, uma promessa solene;
Zozas de Paras ao Theos Hypsistos
Ao Hypsistos, uma promessa, Márcia (idem)[3]

Existem centenas de inscrições dedicadas ao Theos Hypsistos, datadas do século II AC até o início do  século V DC. Deve ser observado, como faz Ekaterini Tsalampouni (Universidade de Tessalônica) que Theos Hypsistos não foi exclusivo na antiguidade para Yahweh, e a referência ao Deus bíblico deve ser considerada caso a caso. Mas é incontestavel que Judeus, prosélitos e adoradores do Altíssimo, estavam presentes em todo lugar, mesmo em regiões não integrantes do Império, e extremamente distantes. Por exemplo,  no lonquinquo Reino do Bósforo, estado cliente de Roma, que existia  na atual  Criméia, entre a Ucrânia e a Rússia, temos a presença de gentios tementes e adoradores do Theos Hypsistos, desde o ano 16 DC. Em uma inscrição, da cidade de Gorgipia, datada de 41 DC, em que um senhor de escravo torna pública a alforria de um dos seus servos,e o nome do altíssimo e da sinagoga (casa de oração, proseuchē) é invocado para tornar solene a promessa

"Ao altíssimo Deus [Theos Hypsistos], Todo Poderoso, Bendito, no reinado do Rei Mitrídates, amigo de ? E amigo da pátria, no ano 338, mês de Deios, Potos, filho de Estrabo, dedicou à casa de oração de acordo com sua promessa, sua escrava doméstica, com o nome de Crisa, sob a condição de que ela não venha a ser molestada nem maltratada por nenhum de seus herdeiros sob Zeus, Gê, Hélio" [CIRB 1123][5]

 Crossan e Reed observam (fl. 196) que a menção a Zeus, Gê e Helio era a formula local, legal, para tornar os deuses como testemunhas. E não implicava em idolatria, sincretismo ou prática não judaica. Ainda, esclarecem que os adjetivos Todo Poderoso e Bendito são característicos de Yahweh. 

Logo, vemos como era disseminada a adoração do Deus de Israel no Império Romano, e mesmo além, e o fascínio que exercia sob um número considerável de gentios. E sobre esses que a pregação cristã centrou seus esforços. Podemos entender a "Plenitude do Tempo" (Galátas 4:4), que Paulo se refere, para o surgimento do movimento de Jesus.

REFERÊNCIAS BÍBLIGRÁFICAS

[1] John Dominic Crossan e  Jonathan Reed (2004) Em Busca de Paulo, fl. 45

[2] John Dominic Crossan e  Jonathan Reed, Em Busca de Paulo, fl. 32

[3] John Dominic Crossan e  Jonathan Reed, Em Busca de Paulo, fl. 57

[4] Ekaterini G Tsalampouni (2011) The Cult of Theos Hypsistos in Roman Thessalonica, SBL International Meeting, Londres, 2011, 3-7/7/2011, acessado em 09.09.2013.

[5] John Dominic Crossan e  Jonathan Reed (2004) Em Busca de Paulo, fl. 196

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O purgatório dos fariseus e o estágio intermediário da alma

 

Painel da Sinagoga de Dura-Europos:"anjo" revive 

indivíduos no Sheol. Interpretação pictórica 

de passagem do Livro de Ezequiel.

Como é sabido, o cristianismo católico desenvolveu, ao longo de seu desenvolvimento histórico-teológico, o conceito de purgatório como uma condição intermediária entre a morte e a consumação definitiva do destino humano. A formulação católica posterior, entretanto, não deve ser simplesmente projetada sobre as tradições religiosas anteriores como se estas já possuíssem o conceito de purgatório em sua forma acabada. A questão historicamente mais interessante é outra: existiam, antes da formulação medieval do purgatório, concepções judaicas e cristãs nas quais a morte não representava imediatamente a consumação definitiva do destino individual? A resposta parece ser afirmativa, desde que se faça uma distinção rigorosa entre modelos diferentes de post mortem. O judaísmo antigo não possuía uma doutrina única e sistemática sobre o além; encontramos, antes, uma pluralidade de representações envolvendo Sheol, Geena, paraíso, ressurreição, julgamento, recompensa, punição e, em alguns textos, estados temporários de purificação ou castigo. A própria investigação moderna sobre a literatura judaica do período do Segundo Templo insiste justamente nessa diversidade. George W. E. Nickelsburg, em seu estudo clássico sobre ressurreição, imortalidade e vida eterna, demonstra que essas categorias não evoluíram de maneira linear, mas responderam a diferentes problemas teológicos e históricos, sobretudo à questão da justiça divina diante do sofrimento dos justos. Sua análise mostra que textos judaicos do período intertestamentário desenvolveram diferentes soluções para a relação entre morte, julgamento e recompensa, não sendo possível falar de uma única concepção judaica do além.

É precisamente nesse ponto que devemos situar o problema do presente texto. A questão não é afirmar que judaísmo, cristianismo, islamismo e zoroastrismo possuam uma mesma doutrina do estágio intermediário da alma, pois tal afirmação produziria uma generalização comparativa excessiva. Tampouco é metodologicamente adequado afirmar que a existência de uma condição intermediária seja universal nessas tradições. O que podemos investigar, de maneira historicamente mais precisa, é a recorrência de uma determinada estrutura imaginativa: a morte pode ser concebida como entrada em uma condição na qual o destino do indivíduo ainda se encontra relacionado a uma ordem escatológica que será plenamente consumada posteriormente. No cristianismo oriental, por exemplo, o Hades pode ser concebido como estado dos mortos anterior ao juízo final; no judaísmo rabínico, encontramos diferentes concepções acerca da Geena; no islamismo, o barzakh constitui uma condição intermediária entre morte e ressurreição; e no zoroastrismo existem diferentes formulações acerca do destino da alma antes da consumação escatológica. Essas analogias são úteis como comparação histórico-religiosa, mas não autorizam a afirmação de uma dependência direta entre os sistemas. O objeto que interessa aqui é mais restrito: a existência, no judaísmo antigo, de uma concepção segundo a qual a morte não encerra necessariamente o processo de julgamento e purificação do indivíduo.

No judaísmo, a Geena — Gehinnom — constitui particularmente um campo fértil para essa investigação. É importante, porém, evitar a imagem simplificada segundo a qual a Geena seria simplesmente o “inferno judaico”. As fontes judaicas apresentam uma variedade considerável de concepções. Em determinadas tradições, ela aparece como destino dos ímpios; em outras, como lugar de punição temporária; em outras ainda, determinados indivíduos são submetidos a uma espécie de processo corretivo antes de alcançar seu destino definitivo. A própria tradição rabínica registra a ideia de que a punição dos pecadores comuns possui duração limitada. A literatura rabínica posterior, portanto, não apresenta apenas uma oposição binária entre “paraíso eterno” e “inferno eterno”, mas trabalha com gradações e categorias intermediárias. A Jewish Encyclopedia, em seu verbete sobre Geena, resume essa tradição afirmando que existem três categorias de seres humanos e que os indivíduos situados entre os absolutamente justos e os absolutamente ímpios podem ser submetidos à Geena por um período limitado, enquanto outras categorias sofrem destinos diferentes.

É neste ponto que entram as tradições atribuídas às escolas de Hillel e Shammai. O texto rabínico preservado em Rosh Hashanah 16b apresenta uma classificação tripartite do destino humano no julgamento: os justos perfeitos, os ímpios perfeitos e os intermediários. A tradição atribuída à escola de Shammai afirma que os primeiros são destinados à vida, os segundos à Geena e os intermediários descem à Geena, são punidos e posteriormente dela retornam. A tradição atribuída à escola de Hillel, por sua vez, enfatiza a misericórdia divina e estabelece uma duração limitada para determinadas formas de punição. O ponto fundamental, entretanto, não é simplesmente estabelecer quem era “mais severo” ou “mais misericordioso”, mas perceber que a tradição rabínica preservou uma concepção na qual o destino do indivíduo podia comportar uma fase de punição temporal antes de sua condição definitiva.

“Ensina-se, segundo a escola de Shammay: no julgamento haverá três grupos: os dos justos perfeitos, os dos ímpios perfeitos e dos intermediários. Os justos perfeitos são logo lançados e confirmados para a vida do século; os ímpios perfeitos são logo lançados e confirmados para a Geena [...] Quanto aos intermediários, descem à Geena, ficam enclausurados e voltam a subir [...] Mas os hilelitas dizem: aquele que abunda em misericórdia, tende para a misericórdia [...] pecadores israelitas e estrangeiros que pecaram no seu corpo, punidos com a Geena durante doze meses e depois aniquilados.” (LE GOFF, 1993, p. 58-59).

A formulação é particularmente importante porque introduz uma categoria que não pode ser reduzida nem à salvação imediata nem à condenação definitiva: o intermediário. A tradição atribuída a Shammai descreve indivíduos que não pertencem à categoria dos justos perfeitos nem à dos ímpios perfeitos. Seu destino envolve descida à Geena, confinamento, punição e posterior retorno. A linguagem empregada é, portanto, claramente processual: há uma sequência de estados — julgamento, punição e saída. Isso permite estabelecer uma comparação interessante com aquilo que posteriormente será desenvolvido na teologia cristã como purificação pós-morte, embora seja necessário insistir que não se trata ainda do purgatório cristão. O que existe é uma estrutura escatológica que torna possível pensar a punição pós-morte não necessariamente como estado eterno e irreversível, mas, em determinadas circunstâncias, como processo limitado e transformador.

O tratado Sanhedrin preserva uma formulação semelhante, novamente atribuída às escolas de Shammai e Hillel:

“Os da escola de Shammay dizem: há três grupos, um para a vida do século, o outro para a vergonha e o desprezo eternos; são os ímpios perfeitos, dos quais os casos menos graves descem à Geena para lá serem punidos e voltam a subir curados [...] Os pecadores de Israel [...] e os pecadores das nações do século [...] descem à Geena para lá serem punidos durante doze meses, depois as suas almas são destruídas e os seus corpos queimados e a Geena vomita-os, tornam-se cinza e o vento dispersa-os sob os pés dos justos.” (LE GOFF, 1993, p. 59).

Aqui aparece um elemento ainda mais importante: “voltam a subir curados”. A palavra “curados” é particularmente significativa para a história das ideias religiosas porque introduz uma dimensão que ultrapassa a mera punição retributiva. A Geena não é, nesse caso específico, apenas o lugar onde o indivíduo sofre aquilo que merece; ela pode funcionar como espaço no qual determinado estado moral é corrigido antes da passagem para uma condição posterior. É justamente por isso que alguns estudos modernos aproximaram essa tradição da ideia de purgação. Bernard J. Bamberger, em seu estudo sobre a concepção rabínica do além, observou que a tradição atribuída a Shammai apresenta a Geena não apenas como lugar de condenação, mas também como espaço de purgação daqueles que não podem ser classificados como absolutamente justos ou absolutamente perversos.

É necessário, entretanto, fazer aqui uma correção importante em relação à formulação original deste texto. Não podemos simplesmente tratar essas passagens talmúdicas como se fossem documentos contemporâneos de Jesus ou como transcrições diretas da doutrina de Hillel e Shammai no século I a.C. A Mishná foi redigida posteriormente, e o Talmude constitui uma elaboração ainda mais tardia. O fato de uma tradição rabínica ser atribuída retrospectivamente a uma determinada escola não significa que possamos demonstrar, com segurança histórica, que a formulação em sua forma atual tenha sido pronunciada por Shammai ou Hillel. O procedimento mais rigoroso é afirmar que a literatura rabínica preserva uma tradição escatológica associada às escolas de Hillel e Shammai, e que essa tradição é relevante para reconstruir a história das ideias judaicas sobre julgamento e Geena. A diferença é metodologicamente decisiva. Ela impede que transformemos uma fonte rabínica posterior em uma janela transparente para o judaísmo do tempo de Jesus.

Essa cautela, porém, não elimina a importância histórica da tradição. Ao contrário, ela nos permite recolocá-la em um quadro mais amplo. Quando recorremos a Flávio Josefo, encontramos uma testemunha do século I que descreve os fariseus como um grupo que acreditava na continuidade da existência da alma após a morte e na existência de recompensa e punição no mundo subterrâneo. Josefo afirma:

“Eles também acreditam que as almas possuem uma força imortal e que, sob a terra, haverá recompensas ou punições, conforme tenham vivido virtuosamente ou viciosamente nesta vida; e os últimos serão detidos em uma prisão eterna, enquanto os primeiros terão o poder de reviver e viver novamente.” (JOSEFO, Antiguidades Judaicas, XVIII, 14).

A passagem é extremamente importante porque, diferentemente dos textos rabínicos, estamos diante de uma fonte do próprio século I. Josefo associa explicitamente os fariseus a uma concepção de sobrevivência da alma, recompensa e punição após a morte e futura revivificação. A descrição coincide parcialmente com aquilo que encontramos em outras fontes judaicas do período, embora não seja idêntica a elas. A literatura acadêmica contemporânea, contudo, chama atenção para a necessidade de tratar Josefo com cautela: ele descreve as seitas judaicas utilizando categorias próximas às escolas filosóficas greco-romanas e pode adaptar suas descrições para uma audiência não judaica. Ainda assim, as diferenças fundamentais que apresenta entre fariseus, saduceus e essênios são historicamente significativas.

Josefo é particularmente relevante porque demonstra que a crença em uma existência pós-morte não era marginal dentro do judaísmo do século I. Os fariseus, segundo sua descrição, acreditavam que a alma sobrevivia, que havia consequências pós-morte para a conduta moral e que os destinos dos indivíduos estavam relacionados à justiça divina. Isso estabelece uma ponte importante com o ambiente religioso no qual surgiu o cristianismo. Não significa que Jesus tenha simplesmente reproduzido a doutrina farisaica, nem que o cristianismo tenha derivado sua escatologia diretamente dos fariseus. Significa, porém, que determinadas concepções cristãs sobre morte, julgamento, ressurreição e recompensa não surgiram em um vazio intelectual. Elas participaram de um universo judaico no qual essas questões já eram objeto de intenso debate.

É justamente nesse ponto que a questão da reencarnação precisa ser retirada da formulação original ou, no mínimo, radicalmente reformulada. A expressão “voltam a subir” encontrada na tradição rabínica não constitui evidência suficiente de reencarnação. O texto fala de indivíduos que descem à Geena e posteriormente dela saem; o sentido mais natural é o de libertação da punição, não o de retorno a uma nova existência corporal. A associação automática entre “subir da Geena” e “reencarnar” mistura dois conceitos diferentes: de um lado, a purificação ou libertação pós-morte; de outro, a metempsicose ou transmigração da alma. É verdade que Josefo, em Guerra Judaica II, apresenta uma formulação segundo a qual as almas dos justos passam a outros corpos, e essa passagem tornou-se importante para a discussão sobre uma possível crença farisaica na transmigração. Mas isso é diferente da tradição rabínica sobre a Geena. Portanto, a hipótese historicamente mais defensável não é afirmar que Shammai ensinava reencarnação, mas que determinadas tradições judaicas concebiam a punição pós-morte como temporária e, em alguns casos, como capaz de produzir uma transformação ou purificação do indivíduo.

Essa distinção é fundamental para o argumento geral. A hipótese de que encontramos aqui uma espécie de “purgatório judaico” torna-se muito mais forte quando formulada de maneira estrutural e não terminológica. Não estamos dizendo que os judeus possuíam o conceito católico de purgatório antes do cristianismo. Estamos dizendo que alguns dos componentes conceituais posteriormente reunidos na teologia do purgatório — julgamento após a morte, punição temporal, diferenciação entre indivíduos, possibilidade de purificação e passagem posterior a uma condição distinta — já aparecem, em diferentes combinações, dentro da tradição judaica. A pesquisa de Alan Segal sobre a história das concepções de vida após a morte demonstra justamente a enorme variedade de modelos desenvolvidos desde o judaísmo antigo até o cristianismo e o judaísmo rabínico, evitando a ideia de uma evolução linear de “Sheol” para “inferno” e depois para “purgatório”. 

Painel completo da Sinagoga de Dura-Europos - "anjo" revive

mortos e estes migram novamente para a vida. Interpretação

pictórica de passagem do Livro de Ezequiel.

Essa perspectiva também permite compreender melhor a literatura do Segundo Templo. Daniel 12:1-3 constitui um dos testemunhos mais importantes da emergência de uma concepção de ressurreição associada ao julgamento:

“E muitos dos que dormem no solo poeirento acordarão, uns para a vida eterna e outros para o opróbrio, para o horror eterno. Os que são esclarecidos resplandecerão, como o resplendor do firmamento; e os que ensinam a muitos a justiça serão como as estrelas, por toda a eternidade.” (DANIEL, 12:2-3).

A formulação de Daniel é decisiva porque estabelece uma relação entre morte, ressurreição e julgamento. O desenvolvimento posterior dessa tradição no judaísmo do Segundo Templo demonstra que a questão da justiça divina diante da morte foi um dos grandes motores da elaboração escatológica judaica. Nickelsburg observa precisamente que a ressurreição aparece repetidamente vinculada ao problema da perseguição, do sofrimento dos justos e da necessidade de uma vindicação que ultrapasse os limites da vida presente.

Encontramos desenvolvimento semelhante em 2 Macabeus. O martírio dos sete irmãos é acompanhado pela expectativa de que a fidelidade à Lei será recompensada mediante a ressurreição. A morte, portanto, deixa de ser o encerramento da história moral do indivíduo: ela se transforma em uma etapa de uma história que será completada pela intervenção escatológica de Deus. É precisamente esse ambiente que torna inteligível a linguagem posterior do Novo Testamento. Quando o Evangelho de João afirma:

“Em verdade, em verdade, vos digo: quem escuta a minha palavra e crê naquele que me enviou tem a vida eterna e não vem a julgamento, mas passou da morte à vida. Em verdade, em verdade, vos digo: vem a hora — e é agora — em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus e os que o ouvirem viverão [...] Vem a hora em que todos os que repousam nos sepulcros ouvirão sua voz e sairão; os que tiverem feito o bem, para uma ressurreição de vida; os que tiverem praticado o mal, para uma ressurreição de julgamento.” (JOÃO, 5:24-29).

O que encontramos aqui não é simplesmente uma reprodução da concepção rabínica da Geena. O modelo joanino é propriamente cristológico: o julgamento e a ressurreição estão subordinados à autoridade do Filho. Entretanto, a estrutura básica — morte, espera, julgamento e destino diferenciado — pertence a um ambiente judaico muito mais amplo. A originalidade cristã não está, portanto, necessariamente na invenção da ideia de julgamento pós-morte, mas na reorganização cristológica de expectativas escatológicas judaicas preexistentes.

A partir dessa perspectiva, podemos compreender melhor a relação entre as tradições atribuídas a Hillel e Shammai e a posterior construção cristã do purgatório. A escola de Shammai, conforme a tradição rabínica preservada, fornece talvez o paralelo estrutural mais próximo: há indivíduos intermediários; esses indivíduos não são destinados imediatamente à vida nem definitivamente à condenação; descem à Geena; sofrem uma punição; e posteriormente dela saem. O elemento que interessa não é a palavra “Geena”, nem a tentativa de identificar esse espaço com o purgatório medieval, mas a existência de uma zona escatológica de transição na qual o indivíduo experimenta uma punição que pode culminar em sua purificação. A tradição de Hillel, por sua vez, apresenta outro modelo: a misericórdia divina limita a duração da punição, embora o resultado não seja necessariamente a salvação, mas, em certas categorias, a destruição da alma. Assim, as duas escolas preservam concepções diferentes sobre a relação entre justiça, punição, misericórdia e destino final.

A hipótese mais interessante que emerge dessa comparação é, portanto, mais cuidadosa do que aquela formulada originalmente. Não podemos afirmar que o purgatório cristão nasceu diretamente da escola de Shammai, nem que Jesus tenha ensinado uma doutrina rabínica de purificação pós-morte. Podemos, contudo, sustentar que a ideia cristã posterior de uma condição intermediária possui antecedentes conceituais importantes no judaísmo antigo e rabínico. A tradição cristã não precisou inventar do nada a possibilidade de uma condição pós-morte na qual o destino humano ainda não estivesse definitivamente consumado. Essa possibilidade já fazia parte do repertório escatológico judaico em diferentes formas. A passagem do judaísmo para o cristianismo não foi, portanto, uma passagem de uma religião que desconhecia o além para outra que o inventou; foi antes uma transformação profunda de modelos judaicos já existentes de ressurreição, julgamento, punição, recompensa e vida futura.

Finalmente, o problema pode ser recolocado a partir de uma das questões fundamentais que atravessam toda a literatura judaica do Segundo Templo: como pode Deus fazer justiça quando os justos morrem e os ímpios prosperam? Daniel responde mediante a ressurreição; 2 Macabeus mediante a vindicação dos mártires; diferentes tradições apocalípticas mediante a separação entre justos e ímpios; Josefo associa os fariseus à sobrevivência da alma, recompensa, punição e futura revivificação; e a tradição rabínica posteriormente desenvolverá diferentes modelos para a Geena, inclusive o de uma punição temporária dos intermediários. O cristianismo primitivo ingressa nesse debate acrescentando uma proposição decisiva: a ressurreição de Jesus constitui antecipação e garantia escatológica da ressurreição futura. Nesse sentido, a questão do “estado intermediário” não deve ser isolada da questão mais ampla da ressurreição. A literatura acadêmica sobre o tema, especialmente a partir de Nickelsburg, demonstra que ressurreição, imortalidade e vida eterna constituem categorias relacionadas, mas não intercambiáveis, e que a diversidade das soluções judaicas para o problema da morte é muito maior do que a antiga oposição simplista entre “ressurreição judaica” e “imortalidade grega”.

A ideia cristã de purificação ou punição intermediária não surgiu em um espaço teológico vazio. Ela encontra antecedentes em diferentes concepções judaicas sobre o destino da alma, a Geena, a ressurreição e o julgamento. Entre essas tradições, a formulação atribuída à escola de Shammai é especialmente significativa porque apresenta explicitamente uma categoria intermediária submetida a uma punição temporária da qual posteriormente pode sair. Não se trata de purgatório no sentido católico, tampouco de reencarnação; trata-se de uma concepção judaica de punição pós-morte potencialmente transitória e, em determinado sentido, purificadora. É justamente nessa distinção que reside a força histórica da comparação: o purgatório cristão medieval não precisa ser entendido como uma invenção ex nihilo, mas também não pode ser reduzido a uma simples cópia de uma doutrina judaica anterior. Ele pode ser compreendido como uma elaboração cristã posterior de um conjunto muito mais antigo de problemas e imagens escatológicas compartilhados com o judaísmo.

Referências

BAMBERGER, Bernard J. The rabbinic conception of the world to come. New York: Ktav Publishing House, 1939.

JOSEPHUS, Flavius. The Jewish War. II, 119–166.

JOSEPHUS, Flavius. The Antiquities of the Jews. XVIII, 11–18. A descrição de Josefo sobre fariseus, saduceus e essênios constitui uma das principais fontes do século I para a reconstrução das concepções judaicas sobre a vida após a morte.

LE GOFF, Jacques. O nascimento do purgatório. Lisboa: Editorial Estampa, 1993.

NICKELSBURG, George W. E. Resurrection, immortality, and eternal life in intertestamental Judaism and early Christianity. Expanded ed. Cambridge: Harvard University Press, 2006. A obra permanece uma referência central para a investigação histórica da relação entre ressurreição, imortalidade e vida eterna no judaísmo do Segundo Templo e no cristianismo primitivo.

SCHUTTE, P. J. W. The origin of the resurrection idea: a dialogue with George Nickelsburg. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, v. 64, n. 2, p. 1075–1089, 2008.

SEGAL, Alan F. Life after death: a history of the afterlife in Western religions. New York: Doubleday, 2004. A obra oferece uma ampla história comparativa das concepções de vida após a morte, incluindo judaísmo do Segundo Templo, cristianismo antigo, rabinos e islamismo. 

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ANOTAÇÕES AD CUMMULUS 002: os complexos imaginários apocalípticos que circundavam Jesus

Estamos vibrando com a excelente iniciativa de nosso amigo Flávio de incrementar novos tipos de postagens no AD Cummulus, dando mais dinamicidade ao mesmo e potencializando os insights e horizontes que se descortinam nas nossas leituras e reflexões sobre o campo de interesse do blog. São drops valiosíssimos também para estimular o interesse em pessoas que se deparam com este campo de estudo acadêmico e que poderão ajudar a disseminá-lo mais no Brasil

E nosso amigo e fundador começou com uma exploração de grande fecundidade, de interesse literário, sociológico e histórico-cultural sobre o ambiente das ideias escatológicas envolvendo Jesus e os grupos religiosos do período. Flávio propõe-se a analisar as interfaces com escatologias presentes no ambiente farisaico.

A gente vislumbra pontes e pontos de apoio para muitos saltos e dos feixes que se formam a gente vai tentando amarrar. Me lembro de cara dos hinos de origens judaicas e rearranjados pelos judeus-cristãos da abertura do evangelho lucano, capítulos 1 e 2, por Izabel, Maria, os anjos no Gloria in Excelsis, Simeão... como sorvem em expectativas com muitas semelhanças aí. Reflexo dos anseios dos primeiros convertidos, e antes deles, de judeus com grandes anelos e anseios messianológicos.

Daí, em relação a eles, em Jesus parece-nos mais verossímil conceber que nele havia um embebimento comum de tradições judaicas como as refletidas no 1Enoque (como 51,3-4): 

Ele [um anjo] disse: Todas essas coisas que contemplas serão para o domínio do Messias, para que ele possa comandar e ser poderoso sobre a terra.
E aquele anjo de paz respondeu-me dizendo: Aguarde mais um curto espaço de tempo, e entenderás, e cada coisa secreta que o Senhor dos Espíritos tem decretado será revelada a ti. Aquelas montanhas que viste, a montanha de ferro, a montanha de cobre, a montanha de prata, a montanha de ouro, a montanha de metal fluido e a montanha de chumbo, todas estas, na presença do Eleito,serão como um favo de mel diante do fogo, e como a água descendo de cima sobre estas montanhas, e devem tornar-se debilitadas diante de teus pés.

Também refletidas em 2 Baruq 70,2: 

Eis que os dias estão chegando e isso vai acontecer quando chegar a hora do mundo ter amadurecido e vier a colheita da semente dos ímpios e dos justos, que YWHW, o Poderoso, fará vir sobre a Terra e seus habitantes, e causar em seus governantes confusão de espírito e espanto do coração. E eles vão odiar uns aos outros e provocar um ao outro para lutar.

72,2: Depois que vierem os sinais vieram dos quais eu tenho falado com você antes - quando as nações forem movidas e o tempo de meu Ungido chegar, Ele vai chamar todas as nações, e algumas delas Ele não poupará, e outras ele vai exterminar.

O Hino do capítulo 10 do Testamento de Moisés:

E a terra há tremer: em seus limites ela será abalada
E as altas montanhas virão abaixo
E os outeiros serão abalados e cairão.
E as extremidades do sol serão despedaçadas e ele se converterá em trevas;
E a lua não dará a sua luz, e será transformada completamente em sangue.
E o círculo das estrelas será remexido.
E o mar se retirará para o abismo,
E as fontes das águas falharão,
E os rios se secarão.
Para a aparição do Altíssimo,  o único Deus Eterno, (...)

E também que formaram tradições refletidas na biblioteca de Qumrã, como o famoso 4 Q521, que engloba as passagens sobre os sinais da era messiânica tomados de cominações isaiânicas 35.5, 61.1 (presos libertos, cegos curados, encurvados soerguidos, mortos redivivos, boa nova aos ‘pobres’).  

Algo como a dimensão cósmica, com sinais antecipatórios; o misto de urgência com indeterminação. Talvez por uma questão de não identificar a realização das expectativas no que apontavam diversos os diversos grupos que cultivavam dadas orientações; aí a gente viaja na recepção e continuação do movimento de Jesus nos primeiros tempos da igreja primitiva e a incorporação de pessoas oriundas de outros movimentos messiânicos com abordagens em comum dos fariseus dos Salmos de Salomão, e mesmo de fariseus.

Os documentos das passagens citadas foram engendrados no período dos dois séculos circundantes a Jesus. Imagino que circularam entre grupos judaicos piedosos de estudiosos e místicos que fizeram uma leitura da história e de sua conjuntura mais fatalista, embora não desesperançada, à medida que influenciada pelas narrativas da libertação do Egito e diversos fragmentos proféticos, conceberam – e penso que não é necessário que o grau entre o que seria mais e menos metafórico ou simbólico seja o mesmo para todos – a intervenção de YWHW na história se faria acompanhar de sinais na criação e implicaria, para um mundo social renovado, renovações no mundo natural (à medida que foram amalgamando os males sociais e políticos com concepções cósmicas e o que a gente diria hoje, “ônticas” sobre a natureza destes males).

É um campo muito viçoso buscarmos conceber como teria sido o contato e interação de Jesus com estes corpos apocalípticos complexos, considerando que não seriam propriamente “escolas” ou “ramos” do judaísmo, tanto delineados como o é convencionalmente, mas ainda mais fluidos. Inclusive, eu imagino que deve estar na explicação para sua possível alfabetização.

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Sofrimento, Derrota e Reconfiguração da Expecativa de Restauração: Os Salmos de Salomão e os pesharim de Qumran diante da crise hasmoneia e da intervenção romana

Resumo

Este artigo investiga como diferentes comunidades judaicas do final do período hasmoneu interpretaram uma conjuntura marcada por conflito interno, disputa pela legitimidade do poder, violência política, intervenção estrangeira e perda da autonomia judaica. O estudo concentra-se nos Salmos de Salomão, especialmente nos Salmos 2, 8 e 17, e em dois textos de Qumran particularmente relevantes para a reconstrução histórica da conjuntura — o Pesher Habacuque (4QpHab) e o Pesher Naum (4QpNah/4Q169). O objetivo não é reconstruir uma suposta doutrina messiânica uniforme do judaísmo do período, mas investigar como comunidades distintas transformaram experiências de crise em interpretações religiosas da história. Para isso, mobiliza-se um modelo de sociologia analítica baseado nas categorias de tensão estrutural, privação relativa, memória coletiva, trauma cultural, identidade social, autoridade e teodiceia. A hipótese central é que os documentos não constituem simples reflexos da conjuntura política: cada um realiza uma operação específica de interpretação. Nos Salmos de Salomão, a crise é predominantemente elaborada mediante a oposição entre pecadores e justos, a condenação da ilegitimidade hasmoneia e a expectativa de restauração davídica. Nos pesharim, a mesma história é incorporada a uma narrativa sectária de conflito entre a comunidade eleita e seus adversários, na qual acontecimentos políticos contemporâneos são decifrados como cumprimento de textos proféticos. A comparação demonstra, portanto, não uma única resposta judaica à crise, mas diferentes mecanismos de reconfiguração da ordem social e religiosa.

Palavras-chave: Segundo Templo; Salmos de Salomão; Qumran; 4QpHab; 4QpNah; Hasmoneus; Pompeu; messianismo; sociologia da religião; crise.

1 INTRODUÇÃO: UMA CRISE, DIFERENTES RESPOSTAS

A história judaica do século I a.C. encontra-se marcada por uma conjuntura particularmente adequada à investigação das relações entre crise histórica, conflito político e produção de representações religiosas. A dinastia hasmoneia, surgida de uma revolta originalmente apresentada como resistência religiosa e política, havia conseguido estabelecer uma forma inédita de autonomia judaica, mas essa conquista produziu também problemas novos de legitimidade. A acumulação de autoridade política e sacerdotal nas mãos dos governantes hasmoneus, a disputa entre diferentes segmentos das elites judaicas, o conflito entre Hircano II e Aristóbulo II e, finalmente, a intervenção de Pompeu e a incorporação da Judeia à órbita romana produziram uma ruptura profunda na ordem política que havia se consolidado durante o período anterior. A documentação judaica desse período, entretanto, não registra essa ruptura de maneira uniforme. Ao contrário, diferentes textos parecem conservar diferentes modos de perceber, classificar e explicar a crise. Os Salmos de Salomão apresentam uma interpretação na qual a corrupção da liderança judaica, a presença estrangeira e a profanação de Jerusalém são integradas a uma narrativa de pecado, julgamento e restauração. Os textos de Qumran, por sua vez, transformam acontecimentos políticos em elementos de uma história providencial decifrada através da Escritura. A questão que orienta este artigo não é, portanto, simplesmente o que aconteceu na Judeia, mas como diferentes comunidades judaicas transformaram aquilo que aconteceu em uma interpretação social e religiosa da realidade.

Essa distinção é metodologicamente fundamental. A literatura especializada reconhece hoje a importância dos Salmos de Salomão como testemunho histórico e religioso da crise do final do período hasmoneu, mas também chama atenção para os limites de sua utilização como crônica. Benedikt Eckhardt observa que os salmos constituem uma fonte histórica importante para o período hasmoneu tardio, justamente porque registram a experiência da crise a partir de uma perspectiva interna, embora seja necessário reconsiderar cuidadosamente o que significa utilizá-los como fonte histórica. Kenneth Atkinson, em estudo dedicado ao contexto histórico e social da coleção, organiza os poemas em torno de uma série de textos relacionados ao período pompeiano e de outros cuja contextualização permanece menos segura, mostrando que a relação entre poesia, memória histórica e conjuntura política precisa ser estabelecida texto por texto. A situação é semelhante em Qumran. Os pesharim são textos interpretativos, não anais históricos; contudo, sua característica peculiar é precisamente a transformação de acontecimentos históricos em atualizações de textos proféticos. Em 4QpNah, por exemplo, aparecem nomes e categorias que permitem estabelecer relações particularmente concretas com conflitos políticos do período hasmoneu e com a ascensão dos romanos.

O problema histórico que se apresenta, portanto, pode ser formulado de maneira mais precisa: qual era a crise à qual essas comunidades estavam reagindo e quais operações simbólicas utilizaram para torná-la inteligível? Não partiremos da hipótese de que exista uma única “resposta judaica” à crise. Tampouco trataremos os textos como produtos mecânicos de suas circunstâncias sociais. A situação histórica oferece a condição de tensão; as tradições bíblicas, as instituições, as identidades coletivas e as disputas internas oferecem os repertórios mediante os quais essa tensão é interpretada. A literatura especializada mais recente sobre os Salmos de Salomão reforça precisamente esse ponto: o texto utiliza tradições bíblicas — sobretudo teologia de Sião e tradição davídica — para produzir uma interpretação nova da realidade contemporânea. Rodney Werline observa que a determinação da identidade social dos autores é extremamente difícil e que a antiga identificação direta com os fariseus perdeu força à medida que se tornaram mais evidentes os problemas metodológicos envolvidos na reconstrução dos fariseus. Assim, este artigo utilizará a associação dos Salmos de Salomão com círculos farisaicos como uma hipótese tradicional e influente, mas não como premissa demonstrada. O que nos interessa primordialmente é aquilo que o próprio texto permite observar: a existência de uma comunidade que se define em oposição a determinadas formas de liderança e que interpreta a crise política mediante categorias religiosas específicas.

O mesmo princípio será aplicado a Qumran. Não será necessário resolver definitivamente a identidade histórica de todos os personagens mencionados pelos pesharim para demonstrar que esses textos são produtos de uma comunidade sectária envolvida em conflitos concretos. No caso de 4QpNah, Lawrence Schiffman sustenta que se trata de um texto sectário, produzido por alguém pertencente à comunidade de Qumran e portador de sua ideologia, e ressalta que sua importância histórica decorre precisamente de sua interpretação contemporânea do livro de Naum. Em outras palavras, temos aqui três níveis diferentes de reconstrução: o acontecimento histórico, a interpretação historiográfica do acontecimento e a interpretação religiosa produzida pela comunidade. É nessa terceira camada que nossa análise sociológica se concentrará.

2 A CRISE HISTÓRICA: DA DISPUTA HASMONEIA À INTERVENÇÃO ROMANA

A crise que constitui o pano de fundo dos documentos analisados não começou com Pompeu. A intervenção romana de 63 a.C. deve ser entendida como o resultado final de uma longa deterioração das relações entre poder político, autoridade sacerdotal e grupos concorrentes dentro da sociedade judaica. A ascensão hasmoneia havia produzido um problema estrutural particularmente importante: a autoridade que inicialmente se legitimara pela defesa da Lei, do templo e da autonomia judaica passou progressivamente a combinar funções que anteriormente pertenciam a diferentes esferas. Os governantes hasmoneus não eram apenas líderes políticos; em determinados momentos, exerceram também a função de sumos sacerdotes. Essa concentração de autoridade tornou-se um dos pontos fundamentais das disputas internas.

A historiografia contemporânea tende a tratar o período não como uma simples luta entre “judeus piedosos” e “judeus helenizados”, mas como uma sociedade politicamente complexa, na qual diferentes grupos disputavam a definição da ordem legítima. O próprio estudo recente de David deSilva sobre a dinastia hasmoneia organiza sua narrativa precisamente em torno da consolidação do poder, das políticas expansionistas, da emergência de grupos partidários — incluindo fariseus, saduceus e essênios — e, finalmente, da guerra civil entre Hircano II e Aristóbulo II que abriu caminho para a intervenção romana.

Essa dimensão interna da crise é essencial. A chegada de Pompeu não deve ser compreendida simplesmente como uma agressão externa que encontrou uma sociedade politicamente unificada. Roma foi chamada a intervir em uma disputa sucessória interna. A consequência foi, entretanto, qualitativamente nova: uma disputa pela legitimidade do governo judaico terminou produzindo a intervenção de uma potência imperial e a perda da autonomia política.

É justamente esse encadeamento que torna os Salmos de Salomão particularmente importantes. O texto não reage apenas à presença estrangeira. Ele reage também ao problema de como a presença estrangeira se tornou possível. O invasor externo aparece relacionado a uma crise interna da própria liderança judaica.

Essa estrutura pode ser sintetizada da seguinte maneira:

Nível da crise	Problema
Político	disputa pelo poder hasmoneu
Dinástico	conflito entre Hircano II e Aristóbulo II
Religioso	disputa sobre legitimidade sacerdotal e observância
Social	conflito entre diferentes segmentos judaicos
Internacional	intervenção romana
Identitário	perda da autonomia política
Teológico	necessidade de explicar por que Deus permitiu a derrota

O elemento decisivo, portanto, não é simplesmente a existência de dominação. É a ruptura da ordem esperada.

É nesse sentido que o conceito de tensão estrutural de Smelser pode ser utilizado heuristicamente. Uma estrutura social entra em tensão quando suas instituições e expectativas deixam de produzir uma relação estável entre aquilo que os participantes consideram legítimo e aquilo que efetivamente experimentam. A sociedade judaica possuía repertórios normativos poderosos: eleição de Israel, centralidade de Jerusalém, santidade do templo, Lei, descendência davídica, sacerdócio legítimo. A realidade política, entretanto, apresentava governantes contestados, guerra civil e finalmente a presença militar romana.

A crise pode então ser expressa como uma discrepância:

ordem normativa → expectativa de soberania e legitimidade → realidade de conflito e dominação → crise interpretativa.

Essa formulação nos permite compreender por que os textos não precisam ser tratados como “reflexos” da história. Eles são respostas cognitivas e simbólicas à discrepância entre a ordem esperada e a ordem experimentada.

3 O MODELO SOCIOLÓGICO: COMO UMA COMUNIDADE TRANSFORMA CRISE EM INTERPRETAÇÃO

O modelo utilizado neste artigo parte da distinção entre acontecimento, experiência social do acontecimento e interpretação coletiva do acontecimento. Uma guerra, uma invasão ou a queda de uma dinastia são fatos históricos; o modo como uma comunidade classifica esses acontecimentos é uma operação social. É nesse intervalo que se encontra a sociologia da religião.

Smelser fornece o primeiro mecanismo. Uma situação de tensão não determina automaticamente uma resposta. Ela cria condições nas quais determinadas crenças generalizadas podem adquirir força interpretativa. Gurr permite acrescentar a noção de discrepância entre expectativas e condições efetivas. A utilidade do conceito de privação relativa aqui não consiste em afirmar que os autores dos textos antigos experimentavam uma privação mensurável segundo categorias modernas, mas em reconhecer a existência de uma distância entre aquilo que uma comunidade entende como sua condição legítima e aquilo que a realidade histórica lhe apresenta.

A contribuição de Halbwachs é temporal. Uma comunidade não simplesmente registra uma derrota; ela a reorganiza dentro de uma memória coletiva. A conquista de Jerusalém pode ser lembrada como humilhação, punição, prova, consequência do pecado ou etapa anterior à restauração. A memória seleciona, hierarquiza e interpreta.

Alexander acrescenta a dimensão identitária. O sofrimento adquire caráter de trauma cultural quando passa a ser compreendido como ameaça à identidade coletiva. Essa formulação é especialmente útil porque impede que transformemos automaticamente toda derrota em trauma. O que importa é saber como o grupo constrói o significado da derrota.

Tajfel e Turner permitem compreender a construção das fronteiras entre “nós” e “eles”. Nos textos que estudaremos, a crise política não produz simplesmente uma categoria genérica de “judeus”. Ela produz classificações: justos e pecadores; seguidores da Lei e adversários; comunidade e “Seekers of Smooth Things”; autoridade legítima e autoridade perversa.

Finalmente, Weber oferece a dimensão da autoridade e da teodiceia. Quando uma ordem considerada legítima fracassa historicamente, surge uma questão de legitimidade: como pode ser verdadeira a eleição se os eleitos são derrotados? A resposta religiosa pode consistir na deslegitimação do governante, na transferência da legitimidade para uma comunidade alternativa ou no deslocamento da restauração para o futuro.

O modelo integrado pode ser representado assim:

             CRISE HISTÓRICA
                   │
                   ▼
          TENSÃO ESTRUTURAL
                   │
                   ▼
       DISCREPÂNCIA ENTRE
       ORDEM E REALIDADE
                   │
                   ▼
          CRISE DE IDENTIDADE
                   │
          ┌────────┴────────┐
          ▼                 ▼
   DESLEGITIMAÇÃO       REINTERPRETAÇÃO
     DA ORDEM             DA HISTÓRIA
          │                 │
          └────────┬────────┘
                   ▼
          MEMÓRIA COLETIVA
                   │
                   ▼
       CONSTRUÇÃO DO “NÓS”
                   │
                   ▼
       EXPLICAÇÃO RELIGIOSA
                   │
                   ▼
          NOVA EXPECTATIVA
             DE ORDEM

O aspecto mais importante do modelo é que a resposta religiosa não é determinada pela crise. Duas comunidades podem experimentar a mesma conjuntura e produzir respostas radicalmente diferentes porque possuem posições sociais, tradições, identidades e estruturas de autoridade diferentes.

É exatamente isso que pretendemos observar nos documentos.

4 OS SALMOS DE SALOMÃO: A CRISE COMO CORRUPÇÃO DA ORDEM JUDAICA

Os Salmos de Salomão constituem uma coleção de dezoito poemas judaicos preservados em grego e siríaco, provavelmente traduzidos de um original hebraico. A pesquisa tradicional situou sua composição no século I a.C., especialmente no contexto da conquista romana de Jerusalém por Pompeu. Essa associação permanece amplamente aceita, embora a questão da identidade social precisa dos autores seja hoje tratada com maior cautela. Trafton observa que a identificação com círculos farisaicos foi durante muito tempo praticamente consensual, mas que estudos posteriores passaram a questionar essa atribuição direta. O problema não é, portanto, abandonar a hipótese farisaica, mas utilizá-la na medida de sua evidência.

Para nosso propósito, os Salmos 2, 8 e 17 são particularmente importantes porque permitem acompanhar uma sequência: crise política → invasão → julgamento → reorganização da identidade → expectativa de restauração.

O Salmo 2 é especialmente importante porque apresenta uma interpretação da intervenção estrangeira. O poema recorda a entrada do estrangeiro em Jerusalém e descreve a devastação provocada por sua ação. Em uma tradução corrente, encontramos:

“Ele veio do estrangeiro,
o homem que não era da nossa raça;
sua glória estava sobre ele;
ele fez guerra contra Jerusalém
e sua terra foi profanada.”
(Salmos de Salomão, 2)

O interesse sociológico da passagem não está apenas na identificação do invasor. O estrangeiro é construído como não pertencente ao “nós”. A categoria é identitária antes de ser meramente geográfica.

O poema prossegue articulando a experiência da derrota a uma avaliação moral da cidade e de seus dirigentes. A destruição não é apresentada simplesmente como resultado da superioridade militar do inimigo. Ela é interpretada dentro de uma lógica de julgamento.

Essa operação é fundamental. Se Roma simplesmente fosse uma potência militar mais forte, a derrota poderia ser explicada pela desigualdade de forças. Mas o poema precisa explicar por que Deus permitiu que Jerusalém fosse entregue. A resposta está na corrupção daqueles que governavam.

Essa lógica reaparece com intensidade no Salmo 8, no qual o sofrimento do povo é relacionado à ação dos pecadores e à injustiça cometida contra os justos. O problema central deixa de ser simplesmente “Roma nos derrotou” e passa a ser “nossa própria ordem foi corrompida”.

A estrutura da resposta é sociologicamente significativa:

DERROTA
   ↓
NÃO É EXPLICADA APENAS PELO PODER ROMANO
   ↓
É INTERPRETADA COMO JULGAMENTO
   ↓
O JULGAMENTO RECAI SOBRE OS ÍMPIOS
   ↓
A COMUNIDADE DOS JUSTOS É PRESERVADA
   ↓
A ORDEM LEGÍTIMA SERÁ RESTAURADA

O Salmo 17 leva essa operação a seu grau máximo. Aqui a crise política é transformada em uma crítica da legitimidade da liderança judaica.

O poema afirma:

“Senhor, tu escolheste Davi para ser rei sobre Israel
e juraste a ele acerca de sua descendência para sempre,
para que seu reino não cesse diante de ti.”
(Salmos de Salomão 17)

A referência à tradição davídica não é decorativa. Ela fornece o critério normativo mediante o qual a realidade política contemporânea pode ser julgada.

Se o governo legítimo deve estar associado à descendência de Davi, então uma dinastia que não pertence a essa linhagem pode ser apresentada como usurpadora. A crítica aos hasmoneus deixa, assim, de ser apenas uma crítica política. Ela passa a ser uma crítica teológico-política da legitimidade.

O poema prossegue:

“Vê, Senhor, e levanta-lhes o seu rei, filho de Davi,
no tempo que escolheste, ó Deus,
para que ele reine sobre Israel, teu servo.”
(Salmos de Salomão 17.23)

Esse versículo é central para nosso argumento porque a restauração não é apresentada como resultado da ação imediata da comunidade. O agente da restauração será um rei davídico levantado por Deus.

A sequência é importante:

crise da liderança → deslegitimação dos governantes presentes → preservação da tradição davídica → transferência da esperança para uma intervenção futura de Deus.

A famosa caracterização do governante esperado aparece em seguida:

“Ele será justo em todos os seus caminhos,
sem pecado, para governar um grande povo.
Ele repreenderá os governantes
e removerá os pecadores pela força de sua palavra.”
(Salmos de Salomão 17)

A função dessa figura não é simplesmente militar. Ela é fundamentalmente restauradora da ordem.

O poema descreve ainda:

“Ele reunirá um povo santo,
que conduzirá com justiça,
e julgará as tribos do povo santificado pelo Senhor seu Deus.”
(Salmos de Salomão 17)

Temos aqui uma operação de identidade social extremamente clara. A comunidade ideal não é definida simplesmente como “todos os judeus”. É constituída por um povo santo, isto é, por uma coletividade cuja legitimidade deriva de sua relação com Deus.

O aspecto decisivo é que a crise política produz uma reclassificação da comunidade. A derrota não precisa significar que “Israel perdeu”. É possível afirmar que os pecadores perderam, enquanto os justos permanecem como verdadeiro Israel.

Essa é uma solução clássica para uma crise de identidade coletiva.

5 O QUE OS SALMOS DE SALOMÃO FAZEM COM A CRISE?

É nesse ponto que a sociologia analítica permite ir além da descrição do texto.

A conjuntura histórica produziu uma situação na qual duas realidades entraram em contradição. De um lado, havia uma tradição segundo a qual Israel possuía uma ordem política e religiosa legítima; de outro, havia uma realidade histórica caracterizada por conflito dinástico, corrupção percebida, intervenção romana e perda da autonomia.

O texto resolve a contradição mediante deslocamento da legitimidade.

A legitimidade deixa de pertencer ao governo efetivamente existente e passa a pertencer:

1. à tradição davídica;
2. à comunidade dos justos;
3. à ação futura de Deus.

Essa operação pode ser descrita sociologicamente como uma reconfiguração da autoridade.

O governante presente fracassa.

A tradição, porém, não fracassa.

Logo, o fracasso precisa ser atribuído ao governante, e não à tradição.

Esse mecanismo é particularmente importante porque impede que a derrota histórica destrua a expectativa coletiva.

O raciocínio pode ser reconstruído:

Se a ordem davídica é legítima e o governante atual não é davídico, sua derrota não prova a falsidade da promessa; prova a ilegitimidade do governante.

Esse é um mecanismo de preservação da crença.

A teoria da privação relativa ajuda a compreender o problema. A comunidade experimenta uma distância entre aquilo que considera devido — uma ordem governada legitimamente, Jerusalém protegida, Israel sob autoridade adequada — e aquilo que possui efetivamente. O texto não elimina a discrepância; transforma-a em expectativa.

A memória coletiva realiza outra operação. A conquista romana passa a integrar uma narrativa mais longa de pecado e julgamento. O acontecimento deixa de ser apenas uma catástrofe política e passa a ser uma etapa de uma história providencial.

O futuro, portanto, funciona como mecanismo de estabilização do presente.

Essa característica aparece também no problema do tempo escatológico. O Salmo 17 pede que Deus levante o rei “no tempo que escolheste”. Não há no poema a tentativa de estabelecer uma data cronológica precisa. O tempo pertence a Deus.

Essa observação é particularmente importante porque revela uma forma de expectativa diferente da apocalíptica calculatória. O grupo possui uma expectativa intensamente orientada para o futuro, mas não precisa determinar o calendário desse futuro.

Em termos sociológicos, isso produz uma expectativa persistente sem necessariamente ser imediatista.

O grupo pode continuar esperando porque não precisa demonstrar que a restauração ocorrerá amanhã.

6 QUMRAN: A CRISE COMO CONFLITO ENTRE A COMUNIDADE E A ORDEM DOMINANTE

A literatura de Qumran apresenta uma operação diferente. O Pesher Habacuque e o Pesher Naum pertencem ao gênero dos pesharim, no qual um texto profético é interpretado como descrição de acontecimentos que, segundo a comunidade, estão ocorrendo em seu próprio tempo. O passado bíblico torna-se, assim, uma linguagem para interpretar o presente.

Essa característica altera radicalmente a relação entre texto e história.

O autor de um pesher não precisa dizer:

“Pompeu fez isso.”

Ele pode dizer:

“O que Habacuque viu está acontecendo agora.”

A Escritura funciona como uma espécie de mapa interpretativo da crise.

6.1 O Pesher Habacuque

O Pesher Habacuque apresenta uma comunidade que se compreende como destinatária de uma revelação especial. O texto identifica personagens e grupos envolvidos em uma história de conflito: o Mestre da Justiça, o Sacerdote Ímpio, o Homem da Mentira, os “Kittim” e outros adversários.

A questão não é simplesmente identificar cada personagem com segurança. O dado mais importante é a estrutura relacional.

Há:

• um grupo que possui a interpretação correta;
• uma liderança religiosa legítima;
• adversários que rejeitam essa interpretação;
• autoridades que perseguem;
• acontecimentos políticos que confirmam a leitura da comunidade.

O texto afirma, por exemplo:

“A interpretação da palavra diz respeito ao Sacerdote Ímpio, que foi chamado pelo nome da verdade no início de sua ascensão; mas quando governou sobre Israel, seu coração se tornou arrogante...”
(Pesher Habacuque 8)

E acrescenta que ele:

“abandonou Deus e traiu as leis por causa da riqueza.”
(Pesher Habacuque 8)

Aqui encontramos uma estrutura muito semelhante à que observamos nos Salmos de Salomão: a crise da autoridade é transformada em crise de legitimidade moral.

Mas há uma diferença fundamental.

Nos Salmos de Salomão, a solução é predominantemente a restauração de uma ordem nacional ideal, associada à tradição davídica.

No Pesher Habacuque, a solução está na própria comunidade interpretativa.

O grupo não precisa esperar apenas pela substituição do governante. Ele já possui uma identidade alternativa.

A comunidade é aquela que compreende corretamente o sentido da história.

Essa diferença é crucial.

O Pesher não está simplesmente dizendo:

“Nosso governante é ruim.”

Ele está dizendo, em termos estruturais:

“Nós somos aqueles que sabem o verdadeiro significado do que está acontecendo.”

A crise produz, portanto, uma epistemologia da identidade.

Conhecer corretamente a Escritura torna-se parte da identidade coletiva.

A oposição não é somente política.

É hermenêutica.

6.2 O Pesher Naum

O Pesher Naum nos aproxima ainda mais diretamente da conjuntura histórica que interessa ao nosso estudo. A pesquisa identifica no texto referências a Demétrio III e aos chamados “governantes dos Kittim”, normalmente entendidos como referência ao domínio romano. Devorah Dimant observa que 4QpNah é um pesher do final do período hasmoneu ou início do período herodiano e que suas referências históricas permitem relacioná-lo aos conflitos entre os hasmoneus, seus adversários e a intervenção romana.

O trecho mais importante é aquele que interpreta a passagem de Naum sobre a entrada do leão:

“[Sua interpretação concerne a Deme]trius, rei da Grécia, que procurou entrar em Jerusalém por conselho dos Buscadores de Coisas Suaves; [mas Deus não entregou Jerusalém] nas mãos dos reis da Grécia, desde Antíoco até o surgimento dos governantes dos Kittim; mas depois [a cidade] será pisada...”
(4QpNah 3–4 i)

O texto é extraordinário porque coloca lado a lado:

Demétrio → os “Buscadores de Coisas Suaves” → os reis da Grécia → os Kittim.

A tradição acadêmica identifica normalmente os “Buscadores de Coisas Suaves” com os fariseus e Demétrio com Demétrio III Eucero, cuja intervenção na Judeia ocorreu no contexto da guerra contra Alexandre Janeu. A referência aos “Kittim” é geralmente interpretada como alusão aos romanos e, portanto, à intervenção de Pompeu em 63 a.C.

Essa passagem nos permite visualizar uma coisa fundamental: a comunidade de Qumran preserva uma memória histórica de conflitos políticos judaicos anteriores à intervenção romana e interpreta esses acontecimentos dentro de uma narrativa teológica contínua.

O conflito com Demétrio não é um acontecimento isolado.

Ele faz parte de uma sequência:

conflito interno → intervenção estrangeira → julgamento → domínio dos Kittim.

É justamente essa sequência que torna 4QpNah tão importante para nossa investigação.

A comunidade não percebe a crise como uma ruptura absolutamente nova. Ela é incorporada à história profética.

A chegada dos romanos não constitui simplesmente o aparecimento de uma potência estrangeira. Ela representa uma nova etapa de uma história que a Escritura já havia anunciado.

7 DUAS RESPOSTAS À MESMA CRISE: RESTAURAÇÃO E RECONFIGURAÇÃO DA COMUNIDADE

Chegamos agora ao ponto comparativo central.

Os Salmos de Salomão e os pesharim de Qumran não podem ser tratados como documentos que simplesmente descrevem o mesmo acontecimento de maneiras ligeiramente diferentes. Eles representam diferentes formas de organizar socialmente a experiência da crise.

Nos Salmos de Salomão, a crise é sobretudo uma crise da ordem política e nacional.

Em Qumran, ela é sobretudo uma crise da ordem religiosa, interpretativa e comunitária.

Isso não significa que os Salmos de Salomão não possuam uma dimensão religiosa ou que Qumran não possua uma dimensão política. Significa apenas que cada corpus dá maior centralidade a um determinado problema.

Dimensão	Salmos de Salomão	4QpHab / 4QpNah
Problema central	Corrupção da ordem judaica	Conflito entre comunidade e adversários
Crise de legitimidade	Governantes ilegítimos	Autoridades e adversários ilegítimos
Fronteira do grupo	Justos × pecadores	Comunidade × adversários
Escritura	Fonte de tradição e esperança	Chave para decifrar o presente
Memória histórica	Crise nacional	História sectária
Agente da restauração	Deus e rei davídico	Deus e cumprimento do plano revelado
Horizonte	Restauração de Israel	Vindicação da comunidade
Estratégia identitária	Preservar o verdadeiro Israel	Preservar a verdadeira comunidade
Função da crise	Explicar a necessidade de restauração	Confirmar a interpretação da comunidade

Essa diferença pode ser compreendida através do conceito de privação relativa. Ambos os grupos percebem uma discrepância entre a ordem esperada e a realidade.

Mas a pergunta que cada um faz é diferente.

Nos Salmos de Salomão:

Como Israel poderá recuperar sua ordem legítima?

Em Qumran:

Como a comunidade dos verdadeiros intérpretes poderá permanecer fiel dentro de uma ordem corrompida?

São perguntas distintas.

A primeira produz uma expectativa predominantemente restauradora.

A segunda produz uma estratégia predominantemente sectária e interpretativa.

7.1 O mecanismo dos Salmos de Salomão: deslocamento da legitimidade

A operação dos Salmos de Salomão pode ser representada assim:

CRISE POLÍTICA
      ↓
CORRUPÇÃO DA LIDERANÇA
      ↓
PERDA DA AUTONOMIA
      ↓
CRISE DA LEGITIMIDADE
      ↓
REJEIÇÃO DOS GOVERNANTES
      ↓
PRESERVAÇÃO DA TRADIÇÃO DAVÍDICA
      ↓
EXPECTATIVA DE RESTAURAÇÃO

O grupo não precisa abandonar sua visão normativa de Israel.

Ele precisa explicar por que a ordem presente não corresponde a ela.

A resposta é:

a ordem presente é ilegítima.

Isso permite conservar simultaneamente:

• a eleição;
• a tradição;
• Jerusalém;
• a centralidade do templo;
• a esperança nacional;
• a expectativa de restauração.

A crise é, portanto, interpretada como desvio da ordem, e não como refutação da ordem.

7.2 O mecanismo de Qumran: deslocamento da comunidade

Nos pesharim, o deslocamento ocorre em outro nível.

A questão não é simplesmente recuperar o governo de Israel.

É definir quem constitui o verdadeiro Israel no presente.

O grupo se identifica por sua fidelidade à interpretação revelada.

O adversário não é apenas politicamente errado. Ele é alguém que interpreta incorretamente a história e a Lei.

O mecanismo pode ser representado assim:

CRISE HISTÓRICA
      ↓
CONFLITO RELIGIOSO
      ↓
PERSEGUIÇÃO / DESLEGITIMAÇÃO
      ↓
RUPTURA COM A ORDEM DOMINANTE
      ↓
INTERPRETAÇÃO REVELADA
      ↓
CONSTRUÇÃO DA COMUNIDADE
      ↓
VINDICAÇÃO FUTURA

O resultado é uma forma diferente de resistência.

Nos Salmos de Salomão, a comunidade preserva a expectativa de uma restauração de Israel.

Em Qumran, a comunidade preserva a si mesma como remanescente legítimo dentro de uma ordem corrompida.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A comparação entre os Salmos de Salomão, 4QpHab e 4QpNah permite formular uma conclusão mais precisa sobre a relação entre crise histórica e expectativa religiosa no judaísmo do final do período hasmoneu. A documentação não autoriza a afirmação de que exista uma resposta judaica única à intervenção romana ou à crise da dinastia hasmoneia. Ao contrário, os textos demonstram que uma mesma conjuntura podia ser incorporada a diferentes sistemas de interpretação. A crise histórica é compartilhada; a interpretação da crise não é. Essa distinção é precisamente aquilo que uma abordagem sociológica permite tornar visível.

Os Salmos de Salomão interpretam a ruptura da ordem política a partir de uma gramática de pecado, julgamento e restauração. A presença estrangeira é real e traumática, mas ela não constitui o problema fundamental. O problema mais profundo é a corrupção da própria liderança judaica. O estrangeiro consegue entrar porque a ordem interna já se encontra comprometida. A derrota, consequentemente, precisa ser explicada sem destruir a crença na legitimidade da tradição. A solução consiste em deslocar a ilegitimidade para os governantes presentes e conservar a legitimidade na comunidade dos justos e na promessa davídica. O futuro torna-se, então, o espaço no qual Deus poderá corrigir a contradição entre aquilo que Israel deveria ser e aquilo que Israel efetivamente é.

Essa operação é particularmente importante porque mostra que a expectativa de restauração não nasce simplesmente da presença romana. Ela emerge da combinação de três elementos: uma ordem normativa fortemente estruturada, uma experiência histórica de discrepância e uma tradição capaz de projetar a correção dessa discrepância para o futuro. O Messias davídico, no Salmo 17, não precisa ser compreendido como produto automático da dominação estrangeira. Ele é a solução simbólica para uma crise de legitimidade: se os governantes atuais não correspondem à ordem legítima, é necessário imaginar a restauração de uma autoridade que corresponda à tradição normativa.

A situação de Qumran é diferente. O Pesher Habacuque e o Pesher Naum não apresentam simplesmente uma expectativa de substituição da autoridade política. Eles produzem uma interpretação na qual a própria comunidade se converte em protagonista da história sagrada. O texto profético é atualizado para explicar a experiência presente; os adversários são inseridos em categorias bíblicas; os acontecimentos políticos deixam de ser acontecimentos contingentes e passam a constituir evidências de que o plano divino está se realizando. O grupo, consequentemente, não precisa apenas esperar uma mudança política. Ele precisa preservar sua identidade enquanto espera.

A diferença entre os dois corpora pode ser sintetizada mediante duas perguntas:

Os Salmos de Salomão: “Como Israel poderá voltar a ser aquilo que deveria ser?”

Qumran: “Como nossa comunidade poderá permanecer sendo o verdadeiro povo de Deus enquanto a ordem presente está corrompida?”

Essa diferença não é absoluta, mas é suficientemente forte para produzir duas formas distintas de elaboração da crise.

No primeiro caso, temos uma reconfiguração da legitimidade política.

No segundo, uma reconfiguração da identidade comunitária.

Essa conclusão também permite corrigir uma interpretação excessivamente mecanicista do messianismo. Não podemos dizer que a opressão romana “produziu” a expectativa messiânica. Tampouco podemos afirmar que a derrota política necessariamente gera uma expectativa escatológica. O que podemos demonstrar é algo mais preciso: a crise cria uma discrepância entre a ordem normativa e a realidade histórica; comunidades que dispõem de tradições escatológicas podem utilizar essas tradições para reinterpretar a discrepância, preservar a identidade coletiva e projetar uma futura restauração da ordem.

Nos Salmos de Salomão, essa operação assume uma forma nacional-restauradora. A ordem davídica fornece o modelo normativo, os governantes ilegítimos são responsabilizados pela crise e o futuro rei torna possível imaginar a recuperação da ordem perdida.

Nos pesharim, a operação é mais radicalmente sectária. O problema não é somente quem deve governar Israel, mas quem possui a interpretação verdadeira de Israel. A Escritura passa a funcionar como instrumento de decifração da conjuntura. A comunidade que domina essa interpretação pode compreender sua própria marginalização não como prova de fracasso, mas como confirmação de que está inserida no drama escatológico anunciado pelos profetas.

É aqui que a categoria de memória coletiva se torna particularmente produtiva. O acontecimento histórico não permanece simplesmente como acontecimento. Demétrio, Alexandre Janeu, os conflitos internos, a chegada dos romanos e a conquista de Jerusalém são reorganizados dentro de narrativas religiosas que lhes atribuem uma posição dentro da história de Israel. A memória da crise torna-se, assim, uma ferramenta de identidade.

A diferença fundamental entre os textos não está, portanto, na existência ou ausência de sofrimento, opressão ou expectativa futura. Está na forma social mediante a qual o sofrimento é organizado.

Os Salmos de Salomão transformam a crise em argumento para a necessidade de restauração.

Qumran transforma a crise em evidência da correção da própria leitura comunitária da história.

Em ambos os casos, a religião não elimina a realidade histórica da derrota. Ela a torna interpretável.

Essa é talvez a conclusão sociológica mais importante deste estudo. A função da representação religiosa diante da crise não é necessariamente negar a derrota; pode ser preservar a coerência da identidade coletiva apesar dela. Uma comunidade que acreditava possuir uma ordem legítima precisava explicar por que essa ordem não existia empiricamente. Os Salmos de Salomão respondem transferindo a legitimidade para a tradição davídica e para o futuro. Qumran responde transferindo-a para a comunidade que possui a interpretação verdadeira da Escritura.

A crise, portanto, não destrói necessariamente a expectativa. Ela pode produzir sua reconfiguração.

E é justamente nesse sentido que os Salmos de Salomão e os pesharim de Qumran constituem fontes particularmente valiosas para uma sociologia histórica do judaísmo do Segundo Templo: eles permitem observar não apenas aquilo que determinadas comunidades esperavam, mas o trabalho social e simbólico mediante o qual uma comunidade consegue continuar esperando depois que a história parece ter demonstrado o contrário.

REFERÊNCIAS

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JOSEPHUS, Flavius. The Jewish War, especialmente livro I, §§ 125-153; Antiquities of the Jews, livro XIV, §§ 41-79. Esses relatos constituem o principal testemunho narrativo antigo utilizado para reconstruir a sequência que conduz à intervenção de Pompeu.

SALMOS DE SALOMÃO. Especialmente Salmos 2, 8 e 17. Para consulta do texto integral em tradução inglesa, há uma versão digital acessível. Texto integral dos Salmos de Salomão

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