Paulo, Evangelho de Tomé e Evangelho Q: Pontes de Contato com a tradição de Jesus

 

A questão que orienta este ensaio surgiu com uma observação aparentemente simples, mas que nos parece suficientemente interessante para merecer uma investigação mais cuidadosa. Algumas formulações encontradas nas cartas paulinas apresentam paralelos surpreendentemente próximos com determinados logia preservados pelo Evangelho de Tomé. O caso mais conhecido é a relação entre 1 Coríntios 2,9 e Tomé 17. Paulo escreve: “O que os olhos não viram, os ouvidos não ouviram e o coração do homem não percebeu, isso Deus preparou para aqueles que o amam”. Em Tomé 17, encontramos Jesus dizendo: “Dar-vos-ei o que olho não viu, o que ouvido não ouviu, o que a mão não tocou e o que nunca entrou no coração do homem”. A proximidade é evidente e não se trata, portanto, de uma associação criada artificialmente para aproximar Paulo de Tomé. O paralelo vem sendo discutido há décadas pela pesquisa, inclusive em estudos especificamente dedicados às possíveis relações entre as cartas paulinas e o Evangelho de Tomé (TUCKETT, 2003; ANNESE, 2018).

A questão, entretanto, começa justamente onde termina a constatação da semelhança. Quem depende de quem? Teria Paulo conhecido uma tradição semelhante àquela posteriormente preservada em Tomé? Teria o redator de Tomé conhecido alguma tradição paulina? Ou estaríamos diante de uma tradição anterior aos dois documentos, que circulou em diferentes comunidades cristãs e acabou recebendo formulações distintas? A pergunta se torna ainda mais interessante quando observamos que Tomé não é o único texto que apresenta aproximações com esse universo de ditos. Existe um segundo conjunto documental que precisa ser colocado sobre a mesa: aquilo que os pesquisadores convencionaram chamar de Q, a hipotética coleção de ditos utilizada por Mateus e Lucas. A comparação entre Q e Tomé é antiga e bastante conhecida. William Arnal, por exemplo, chama atenção para o número expressivo de correspondências entre os dois conjuntos, observando que aproximadamente quarenta ditos podem ser colocados em paralelo e que uma parcela significativa das parábolas atribuídas a Q possui correspondentes em Tomé (ARNAL, 1995). Não estamos, portanto, diante de uma única coincidência entre dois textos. Há um campo mais amplo de circulação de tradições que começa a aparecer quando colocamos Paulo, Q e Tomé lado a lado.

Antes de avançarmos, entretanto, precisamos apresentar o problema em sua forma documental. Em Tomé 17 lemos: “Dar-vos-ei o que olho não viu, o que ouvido não ouviu, o que a mão não tocou e o que nunca entrou no coração do homem”. Em 1 Coríntios 2,9, Paulo escreve: “O que os olhos não viram, os ouvidos não ouviram e o coração do homem não percebeu, isso Deus preparou para aqueles que o amam”. A semelhança não é apenas temática. A sequência dos sentidos e a referência a uma realidade que ultrapassa aquilo que o homem pode perceber constituem uma aproximação suficientemente estreita para que seja legítimo perguntar pela história dessa formulação. Mas existe aqui uma dificuldade que não podemos ignorar. Paulo introduz sua frase em um contexto no qual afirma estar transmitindo uma sabedoria divina anteriormente oculta. Além disso, a investigação sobre a origem dessa fórmula mostrou que ela pode possuir uma história mais antiga do que os textos nos quais atualmente a encontramos. Claire Clivaz e Sara Schulthess, ao examinarem a tradição de 1 Coríntios 2,9, chamaram atenção justamente para a possibilidade de que a fórmula possua antecedentes escritos ou orais anteriores a Paulo, enquanto 1 Clemente 34,8 demonstra que esse tipo de linguagem continuou circulando na tradição cristã antiga (CLIVAZ; SCHULTHESS, 2018).

Isso muda um pouco a maneira como devemos olhar para o problema. Se Paulo e Tomé possuem uma formulação tão próxima, não precisamos necessariamente procurar uma linha reta entre os dois. Podemos, evidentemente, imaginar que Tomé tenha recebido a tradição de Paulo ou que alguma comunidade tenha transmitido a fórmula a partir de Paulo. Mas também podemos imaginar algo muito mais simples: Paulo e Tomé receberam uma tradição que já circulava antes deles. A semelhança deixaria, nesse caso, de ser uma evidência de dependência literária direta e passaria a ser uma pequena janela para a história da transmissão dos ditos de Jesus.

É justamente aqui que Q começa a nos interessar. Não porque possamos colocar Q entre Paulo e Tomé como se tivéssemos encontrado o elo perdido, mas porque Q representa, em nossa investigação, uma terceira testemunha de um fenômeno que parece ter sido bastante amplo no cristianismo primitivo: a circulação de tradições de Jesus em forma de ditos, aforismos, parábolas e ensinamentos sapienciais. É necessário lembrar, naturalmente, que Q não é um documento encontrado. Trata-se de uma reconstrução feita sobretudo a partir do material comum a Mateus e Lucas que não parece derivar de Marcos. Ainda assim, a quantidade de correspondências entre o material reconstruído de Q e Tomé é suficientemente expressiva para que o problema não possa ser simplesmente descartado.

Tomemos alguns exemplos. Tomé 54 diz: “Bem-aventurados os pobres, porque vosso é o Reino dos céus”, aproximando-se de Q 6,20. Tomé 69 preserva a tradição dos famintos: “Bem-aventurados os que têm fome, porque o ventre daquele que deseja será saciado”, em paralelo com Q 6,21. Tomé 34 apresenta a imagem do cego guiando outro cego, correspondente a Q 6,39. Tomé 26 conserva a conhecida imagem do cisco e da trave, em paralelo com Q 6,41-42. Tomé 20 apresenta a parábola do grão de mostarda, enquanto Tomé 96 preserva a comparação do fermento, ambas encontrando paralelos no material reconstruído de Q. A ovelha perdida aparece em Tomé 107 e em Q 15,3-7. Poderíamos acrescentar outros exemplos. Não significa que todos esses paralelos tenham necessariamente a mesma história. Significa apenas que Tomé e Q compartilham uma quantidade suficientemente grande de material para tornar plausível a existência de tradições comuns ou, pelo menos, de ambientes tradicionais muito próximos.

Mas aqui aparece uma dificuldade que considero decisiva. Se Tomé tivesse simplesmente utilizado Q, seria necessário explicar por que desmontou de maneira tão sistemática a organização que reconstruímos para essa fonte. Q, tal como aparece na reconstrução tradicional, possui agrupamentos relativamente reconhecíveis; Tomé, ao contrário, apresenta 114 logia dispostos em uma sequência bastante diferente. Poderíamos, evidentemente, imaginar que o redator de Tomé tenha desmontado deliberadamente uma coleção anterior. Mas também é possível que ambos os documentos tenham utilizado tradições que já circulavam de maneira independente. Helmut Koester chegou a considerar a possibilidade de uma relação entre Tomé e uma forma anterior de Q, mas a dificuldade de demonstrar dependência literária direta permanece considerável. O problema, portanto, não é simplesmente descobrir “quem copiou quem”, mas reconstruir, na medida do possível, como essas tradições circularam antes de serem organizadas nos documentos que chegaram até nós.

É nesse ponto que Paulo precisa voltar para o centro da investigação. As cartas paulinas são anteriores à forma final de Tomé e, naturalmente, anteriores aos evangelhos de Mateus e Lucas. As cartas autênticas de Paulo pertencem, em geral, às décadas de 50 e 60 do século I. O Evangelho de Tomé, em sua forma final, costuma ser situado posteriormente, ainda que numerosos pesquisadores reconheçam que parte significativa de seu material possa remontar a tradições bastante antigas. Isso significa que a pergunta “Paulo conheceu Tomé?” precisa ser formulada com alguma cautela. Se estamos falando do texto de Tomé que possuímos hoje, a resposta provavelmente será negativa ou, no mínimo, impossível de demonstrar. Mas se estamos perguntando se Paulo conhecia algumas das tradições posteriormente preservadas em Tomé, a questão muda completamente de natureza.

E aqui encontramos outro elemento particularmente interessante. Em 1 Coríntios 1–4, Paulo enfrenta um grupo da comunidade que parece possuir uma concepção muito peculiar de sabedoria, conhecimento e status espiritual. A ironia paulina chega ao seu ponto máximo quando escreve:

“Já estais saciados! Já vos tornastes ricos! Sem nós, vos tornastes reis! E prouvera que vos tivésseis tornado reis, para que também nós pudéssemos reinar convosco! Pois me parece que Deus nos expôs, a nós, apóstolos, em último lugar, como condenados à morte, porque nos tornamos espetáculo para o mundo, para os anjos e para os homens.” (1Cor 4,8-9).

É difícil não perceber aqui uma tensão entre duas concepções diferentes da condição cristã. Os coríntios parecem imaginar que já alcançaram uma condição de plenitude; Paulo responde ironicamente que eles já estão “saciados”, “ricos” e “reinando”. Quando colocamos esse texto ao lado de Tomé 2, a aproximação se torna curiosa:

“Aquele que busca não pare de buscar até que encontre; e quando encontrar, ficará perturbado; depois maravilhar-se-á e reinará sobre o Todo.”

Não precisamos transformar essa semelhança em identidade teológica. Paulo não é Tomé, e Tomé não é Paulo. Mas encontramos, em ambos, um vocabulário no qual busca, conhecimento, descoberta, sabedoria e reinado aparecem associados. É justamente esse tipo de aproximação que levou Stevan Davies a considerar a possibilidade de que determinados adversários de Paulo em Corinto estivessem operando com tradições de ditos de Jesus semelhantes às que posteriormente encontramos em Tomé, hipótese que foi posteriormente discutida por Stephen Patterson. O interesse dessa proposição não está em afirmar que os coríntios possuíam um “Evangelho de Tomé”, mas em perguntar se determinados ambientes cristãos anteriores à redação dos evangelhos já trabalhavam com coleções de palavras atribuídas a Jesus (DAVIES; PATTERSON).

A hipótese é ainda mais interessante quando observamos 1 Coríntios 2. Paulo fala de uma “sabedoria de Deus, misteriosa e oculta”, destinada àqueles que possuem o Espírito. E então encontramos novamente a fórmula:

“Mas anunciamos uma sabedoria de Deus, misteriosa, escondida, que Deus, antes dos séculos, de antemão destinou para a nossa glória. Nenhum dos príncipes deste mundo a conheceu; pois, se a tivessem conhecido, não teriam crucificado o Senhor da glória. Mas, conforme está escrito: ‘O que os olhos não viram, os ouvidos não ouviram e o coração do homem não percebeu, isso Deus preparou para aqueles que o amam’.” (1Cor 2,7-9).

Tomé 17, novamente, apresenta:

“Dar-vos-ei o que olho não viu, o que ouvido não ouviu, o que a mão não tocou e o que nunca entrou no coração do homem.”

A proximidade é suficientemente grande para justificar a investigação, mas não suficientemente grande para autorizar uma conclusão apressada. Christopher Tuckett examinou justamente essa relação e mostrou como é difícil estabelecer se Paulo, os coríntios ou a tradição preservada por Tomé representam aqui uma cadeia direta de transmissão. O problema aumenta porque a própria fórmula parece ter uma história anterior e porque tradições semelhantes continuam aparecendo em outros textos cristãos antigos (TUCKETT, 2003).

A meu ver, este é um daqueles casos em que a história da tradição é mais produtiva do que a simples história das fontes. Se dissermos que Tomé depende de Paulo, precisaremos demonstrar essa dependência. Se dissermos que Paulo depende de Tomé, teremos um problema cronológico ainda maior. Mas se admitirmos que ambos podem ter recebido uma tradição anterior, o problema passa a se encaixar em um cenário histórico muito mais plausível. As primeiras comunidades cristãs não precisavam possuir os evangelhos que conhecemos para conhecer palavras de Jesus. Os ditos podiam circular oralmente, em pequenas coleções, em instruções catequéticas, em tradições comunitárias e, eventualmente, em registros escritos que não chegaram até nós.

Isso nos leva novamente a Q. Talvez a maior utilidade de Q para nossa investigação não esteja em imaginá-lo como um livro intermediário entre Paulo e Tomé. Essa seria uma afirmação muito mais forte do que a documentação permite. O interesse de Q está em mostrar que o cristianismo primitivo conheceu uma circulação de tradições de Jesus que não dependia necessariamente de uma narrativa contínua sobre sua vida, paixão e ressurreição. Q, na reconstrução tradicional, é predominantemente uma coleção de ditos, ensinamentos e parábolas. Tomé é também, em grande medida, uma coleção de ditos. Paulo, embora escreva cartas e não um evangelho de palavras de Jesus, demonstra conhecer tradições atribuídas ao próprio Jesus e as utiliza em determinadas situações concretas de suas comunidades.

Nesse sentido, talvez estejamos diante de algo mais antigo do que qualquer um desses documentos. Não necessariamente de um “Evangelho de Ditos” único, perfeitamente organizado e utilizado por todos, mas de um repertório tradicional de palavras de Jesus, transmitido em diferentes comunidades e posteriormente reorganizado segundo necessidades teológicas e literárias distintas. É possível que algumas dessas tradições tenham chegado a Paulo; outras, à tradição que reconstruímos como Q; outras, ainda, ao material utilizado pelo redator de Tomé. É também possível que alguns desses conjuntos tenham se influenciado mutuamente. O que não podemos fazer, a meu ver, é transformar imediatamente qualquer paralelo em dependência.

O próprio Tomé recomenda cautela. Andrea Annese chamou atenção para o caráter estratificado do evangelho e para a dificuldade de tratar seus 114 logia como se fossem provenientes de uma única fonte ou de uma única etapa histórica. Algumas tradições podem ser bastante antigas; outras podem representar desenvolvimentos posteriores; algumas podem possuir paralelos nos evangelhos sinópticos; outras não. Por isso, perguntar simplesmente se “Tomé depende de Paulo” é uma pergunta excessivamente grosseira para um documento tão complexo. A pergunta mais interessante seria outra: quais tradições preservadas em Tomé podem ter circulado antes de sua redação e podem encontrar correspondentes em Paulo, Q ou outras tradições cristãs primitivas?

Essa mudança de pergunta é importante porque nos permite olhar para os paralelos de maneira diferente. Tomé 17 e 1 Coríntios 2,9 não precisam representar dois textos que se copiaram. Podem representar duas testemunhas de uma tradição anterior. Tomé 2 e 1 Coríntios 4,8 não precisam revelar uma dependência literária direta. Podem revelar a existência de um vocabulário sapiencial que circulava em determinados ambientes cristãos. Da mesma maneira, os numerosos paralelos entre Tomé e Q não obrigam a escolher imediatamente entre “Tomé copiou Q” e “Q copiou Tomé”. Pode haver uma tradição anterior, transmitida em diferentes comunidades, que posteriormente foi organizada de maneiras distintas.

Não devemos, contudo, exagerar essa hipótese. Não temos condições de reconstruir uma coleção perdida de ditos e chamá-la de “proto-Tomé”, “proto-Q” ou qualquer outro nome que transforme uma hipótese em documento. O máximo que podemos fazer é observar os paralelos, estabelecer sua qualidade, avaliar sua distribuição e perguntar se determinadas tradições parecem possuir uma história anterior às formas literárias que conhecemos. O rigor, nesse caso, não está em oferecer uma resposta definitiva, mas em saber exatamente até onde a documentação nos permite caminhar.

É justamente por isso que considero mais interessante perguntar se Paulo, Q e Tomé preservam diferentes trajetórias de uma tradição de Jesus do que tentar estabelecer uma linha sucessória entre os três. Não seria:

Paulo → Q → Tomé.

Nem:

Tomé → Paulo.

Seria algo mais próximo de:

tradições de Jesus → diferentes trajetórias de transmissão → Paulo / Q / Tomé.

Essa reconstrução, evidentemente, continua sendo uma hipótese. Mas ela parece historicamente mais adequada ao tipo de documentação que possuímos. Paulo escreve antes de nossos evangelhos; Q é uma reconstrução e não um manuscrito preservado; Tomé, em sua forma final, é posterior, mas reúne materiais cuja antiguidade pode ser bastante desigual. Em lugar de imaginar uma sucessão linear entre documentos, talvez devamos imaginar uma circulação muito mais irregular de tradições, na qual palavras atribuídas a Jesus foram sendo transmitidas, adaptadas, agrupadas e reinterpretadas conforme atravessavam comunidades diferentes.

A questão ganha ainda maior interesse quando lembramos que Paulo nem sempre está interessado em transmitir os ensinamentos de Jesus. Sua preocupação principal é outra: resolver problemas concretos das comunidades que fundou ou às quais escreve. Mesmo assim, em alguns momentos ele recorre explicitamente a uma tradição atribuída ao Senhor. Em 1 Coríntios 7,10, por exemplo, escreve: “Aos casados ordeno, não eu, mas o Senhor...”. Em 1 Coríntios 9,14 afirma: “Assim também ordenou o Senhor aos que anunciam o Evangelho que vivam do Evangelho”. E em 1 Coríntios 11,23 declara: “Com efeito, eu mesmo recebi do Senhor o que vos transmiti”. Paulo, portanto, não desconhece uma tradição de palavras e ações atribuídas a Jesus. A pergunta histórica não é se essa tradição existia. Ela claramente existia. A questão é qual era sua extensão, como circulava e quanto dela sobreviveu nos documentos que possuímos.

É possível, então, que a importância de Tomé esteja justamente em nos permitir enxergar uma parte desse universo tradicional que os evangelhos canônicos não preservaram da mesma maneira. Isso não transforma Tomé em um “quinto evangelho” automaticamente tão antigo quanto Paulo, nem permite atribuir ao seu conjunto inteiro a mesma antiguidade. Mas impede que o tratemos simplesmente como uma elaboração tardia e isolada. A existência de numerosos paralelos com Q e de alguns paralelos particularmente interessantes com Paulo sugere que pelo menos parte de seu material deve ser estudada dentro da história mais ampla da transmissão dos ditos de Jesus.

Ao final, portanto, eu seria bastante cauteloso em afirmar que Paulo conheceu Tomé ou que Tomé dependeu das cartas paulinas. Não temos evidência suficiente para nenhuma dessas duas conclusões. O que temos é algo menos espetacular, mas talvez historicamente mais importante: Paulo, Q e Tomé parecem participar, em diferentes graus e por diferentes caminhos, de um mundo no qual tradições de Jesus circulavam independentemente das formas finais dos evangelhos. Algumas dessas tradições foram incorporadas às narrativas de Mateus e Lucas; outras sobreviveram em Tomé; algumas chegaram às cartas paulinas; outras provavelmente desapareceram.

É possível, portanto, que a verdadeira questão não seja descobrir qual documento veio primeiro, mas perceber que todos eles são apenas testemunhos tardios de uma circulação tradicional muito mais antiga. Nesse sentido, Q não precisa ser o elo perdido entre Paulo e Tomé. Ele pode ser simplesmente mais uma testemunha — ainda que hipotética — de um fenômeno que os três documentos, cada um à sua maneira, deixam entrever: antes que os evangelhos se cristalizassem nas formas que conhecemos, palavras atribuídas a Jesus já circulavam, eram agrupadas, reinterpretadas e utilizadas por diferentes comunidades cristãs.

E talvez seja justamente aí que o pequeno paralelo entre 1 Coríntios 2,9 e Tomé 17 se torne historicamente interessante. Não porque ele prove que Paulo conheceu Tomé, nem porque Tomé seja um desenvolvimento da teologia paulina, mas porque duas tradições tão diferentes preservaram uma formulação suficientemente próxima para nos lembrar de uma coisa muito simples: o cristianismo do século I era maior do que os documentos que sobreviveram. O que hoje chamamos de Paulo, Q, Mateus, Lucas e Tomé são apenas algumas das formas pelas quais uma tradição muito mais ampla chegou até nós. E é precisamente nas pequenas coincidências entre esses documentos que, às vezes, conseguimos perceber alguma coisa da história perdida que existia antes deles.

Referências bibliográficas

ANNESE, Andrea. The Sources of the Gospel of Thomas: Methodological Issues and the Case of the Pauline Epistles (With a Focus on Th 17 // 1 Cor 2:9). Annali di Storia dell'Esegesi, v. 35, n. 2, p. 323-350, 2018.

ANNESE, Andrea. The Gospel of Thomas and Paul: Status Quaestionis, Historical Trajectories, Methodological Notes. In: DESTRO, Adriana; PESCE, Mauro; BERNO, Francesco (org.). From Jesus to Christian Origins: Second Annual Meeting of Bertinoro (1-4 October, 2015). Turnhout: Brepols, 2019. p. 405-427.

ARNAL, William E. The Rhetoric of Marginality: Apocalypticism, Gnosticism, and Sayings Gospels. Harvard Theological Review, v. 88, n. 4, p. 471-494, 1995. DOI: 10.1017/S0017816000031722.

BÍBLIA. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.

DAVIES, Stevan L. The Gospel of Thomas and Christian Wisdom. New York: Seabury Press, 1983. A obra é particularmente pertinente porque possui inclusive um capítulo específico sobre Thomas and First Corinthians, além de discutir a estrutura e a tradição sapiencial de Tomé.

KLOPPENBORG, John S. Excavating Q: The History and Setting of the Sayings Gospel. Minneapolis: Fortress Press, 2000.

KOESTER, Helmut. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. London; Philadelphia: SCM Press; Trinity Press International, 1990.

PATTERSON, Stephen J. The Gospel of Thomas and Jesus. Sonoma: Polebridge Press, 1993.

PATTERSON, Stephen J. Twice More—Thomas and the Synoptics: A Reply to Simon Gathercole, The Composition of the Gospel of Thomas, and Mark Goodacre, Thomas and the Gospels. Journal for the Study of the New Testament, v. 36, n. 3, p. 251-261, 2014. DOI: 10.1177/0142064X14521947.

TUCKETT, Christopher M. Paul and the Jesus Tradition: The Evidence of 1 Corinthians 2:9 and Gospel of Thomas 17. In: BURKE, Trevor J.; ELLIOTT, J. Keith (ed.). Paul and the Corinthians: Studies on a Community in Conflict: Essays in Honour of Margaret Thrall. Leiden: Brill, 2003. p. 55-73. 

Paulo, Q, Mateus-Lucas e Tomé: correspondências de tradições de Jesus

Tema / tradição	Paulo	Q reconstruído	Mateus e Lucas	Tomé	Relação principal
Olhos não viram, ouvidos não ouviram	1Cor 2,9	Q 10,23-24	Mt 13,16-17; Lc 10,23-24	Tomé 17	Possível tradição anterior comum
Busca, descoberta e reinado	1Cor 1–4; 4,8	—	—	Tomé 2	Afinidade sapiencial
Pobres	—	Q 6,20	Mt 5,3; Lc 6,20	Tomé 54	Paralelo tradicional
Famintos	—	Q 6,21	Mt 5,6; Lc 6,21	Tomé 69	Paralelo tradicional
Perseguição	1Cor 4,9-13	Q 6,22-23	Mt 5,11-12; Lc 6,22-23	Tomé 68	Tradição compartilhada
Regra de reciprocidade	Cf. Rm 12,17; 13,8-10	Q 6,31	Mt 7,12; Lc 6,31	Tomé 6	Paralelo sapiencial
Cego guiando cego	—	Q 6,39	Mt 15,14; Lc 6,39	Tomé 34	Paralelo muito próximo
Cisco e trave	—	Q 6,41-42	Mt 7,3-5; Lc 6,41-42	Tomé 26	Paralelo muito próximo
Amar os inimigos	Rm 12,14.20	Q 6,27-28.32-35	Mt 5,44-48; Lc 6,27-36	Tomé 25	Forte afinidade ética
Casa sobre a rocha	—	Q 6,47-49	Mt 7,24-27; Lc 6,47-49	—	Tradição de ensinamento
Grão de mostarda	—	Q 13,18-19	Mt 13,31-32; Lc 13,18-19	Tomé 20	Parábola compartilhada
Fermento	—	Q 13,20-21	Mt 13,33; Lc 13,20-21	Tomé 96	Parábola compartilhada
Grande banquete	—	Q 14,16-24	Mt 22,1-14; Lc 14,16-24	Tomé 64	Tradição compartilhada com reelaborações
Ovelha perdida	—	Q 15,3-7	Mt 18,12-14; Lc 15,3-7	Tomé 107	Parábola compartilhada
Sinal de Jonas	—	Q 11,29-32	Mt 12,38-42; Lc 11,29-32	—	Tradição escatológica
Lâmpada	—	Q 11,33	Mt 5,15; Lc 11,33	Tomé 33	Dito compartilhado
Árvore e seus frutos	—	Q 6,43-45	Mt 7,16-20; 12,33-35; Lc 6,43-45	Tomé 45	Sabedoria proverbial
Mestre e discípulo	—	Q 6,40	Mt 10,24-25; Lc 6,40	Tomé 13	Dito sapiencial
Sustento dos pregadores	1Cor 9,14	Possível tradição de Jesus	Mt 10,10; Lc 10,7	—	Paulo atribui o ensinamento ao “Senhor”
Divórcio	1Cor 7,10-11	Possível tradição de Jesus	Mt 5,32; 19,3-9; Lc 16,18	—	Importante testemunho paulino de tradição de Jesus
Última Ceia	1Cor 11,23-26	—	Mt 26,26-29; Lc 22,14-20	—	Tradição de Jesus preservada por Paulo

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BIBLIOBLOGS AD CUMMULUS RADAR 001

Hoje nós iremos iniciar um novo projeto, voltado para o acompanhamento da produção de nossos colegas, produtores de bibliblogs. Estamos retomando o projeto de nosso blog para fazer com que tenhamos uma produção maior de posts e divulgação de informações das áreas de nosso interesse. O BIBLIOBLOGS AD CUMMULUS RADAR nasce com uma proposta simples: acompanhar semanalmente o que está sendo produzido na biblioblogosfera independente e compartilhar com nossos leitores aquilo que merece uma visita. A cada edição, selecionaremos dez posts publicados na semana anterior, de dez blogs diferentes, procurando contemplar a diversidade de temas, autores e perspectivas que caracteriza a produção bíblica na internet. Não pretendemos estabelecer rankings, produzir resenhas ou substituir a leitura dos textos originais; queremos funcionar como uma ponte entre nossos leitores e a produção biblioblogística contemporânea, descobrindo autores, recuperando blogs veteranos, encontrando novos projetos e ajudando a manter viva uma forma de circulação de ideias que teve papel importante na história recente dos estudos bíblicos.

10 indicações de leitura da biblioblogosfera

Semana de 17 a 23 de agosto de 2026

Nesta primeira edição do Biblioblogs AD Cummulus Radar, selecionamos dez textos publicados na semana passada em dez blogs diferentes. A ideia é simples: acompanhar o que está sendo produzido na biblioblogosfera independente e indicar aos nossos leitores aquilo que encontramos de mais interessante. Não é um ranking. São apenas dez boas leituras que merecem uma visita.

01 — Ian Paul | Psephizo

Peter’s confession of Jesus in Matthew 16
18 de agosto

Ian Paul examina a confissão de Pedro em Mateus 16 e chama atenção para diferenças significativas entre o relato de Mateus e seus paralelos em Marcos e Lucas. O texto também observa elementos próprios da narrativa mateana, especialmente as palavras dirigidas por Jesus a Pedro.

Ler o post no Psephizo

02 — John Tillman | The Park Forum

Bad Yeast and Good Yeast
20 de agosto

Uma reflexão sobre Gálatas 5 e a conhecida imagem do fermento utilizada por Paulo. O texto explora a relação entre liberdade cristã, fé e amor e mostra como uma pequena influência pode transformar todo o conjunto.

Ler o post no The Park Forum

03 — Claude Mariottini | Dr. Claude Mariottini

The Blog’s Twenty-First Anniversary
17 de agosto

Uma indicação especial para quem se interessa pela própria história da biblioblogosfera. Mariottini comemora os 21 anos de seu blog, iniciado em 2005, e recupera parte de sua trajetória. É também uma oportunidade para lembrar como os blogs bíblicos foram importantes na circulação de estudos e debates antes da atual predominância das redes sociais.

Ler o post no blog de Claude Mariottini

04 — Alistair Chalmers | Chalmers’ Blog

Will Christians Really Judge the World?
20 de agosto

Chalmers parte de 1 Coríntios 6:2 — “os santos julgarão o mundo” — para discutir uma afirmação que pode passar despercebida durante uma leitura rápida de Paulo. O texto explora a tensão entre o julgamento atribuído aos cristãos e a própria necessidade de os cristãos serem julgados.

Ler o post no Chalmers’ Blog

05 — R. L. Vaughn | Ministry and Music – Seeking the Old Paths

The meaning of the biblical text
21 de agosto

Uma reflexão sobre um problema fundamental da interpretação bíblica: até que ponto o intérprete pode levar um texto para além de seu significado original? O post discute diretamente a relação entre exegese, contexto histórico e aplicação contemporânea.

Ler o post no Ministry and Music – Seeking the Old Paths

06 — James Tabor | TaborBlog

Let's Go Inside!
13 de agosto — destaque excepcional

Este texto é anterior à nossa janela semanal, portanto não deveria normalmente entrar no Radar. Incluímos aqui apenas como exceção nesta primeira edição, porque Tabor é uma das fontes independentes que consideramos indispensáveis para acompanhar Jesus histórico, judaísmo do Segundo Templo e arqueologia bíblica.

A partir da apresentação do mundo dos Evangelhos e dos ensinamentos de Jesus, Tabor convida o leitor a “entrar” no contexto histórico que produziu as tradições cristãs.

Ler o post no TaborBlog

Nota editorial: nas próximas edições, manteremos a regra da janela semanal de maneira estrita.

07 — Daniel O. McClellan | D.M. M.

Uma fonte para acompanhar

McClellan permanece uma das referências independentes que recomendamos aos leitores interessados em religião israelita, Bíblia Hebraica, monoteísmo, divindade e desenvolvimento das concepções religiosas bíblicas.

Nesta primeira varredura, porém, não encontramos um post dentro da janela de 17–23 de agosto que atendesse ao nosso critério de seleção. Por isso, não vamos inventar uma indicação apenas para preencher a décima vaga.

Visitar o blog de Daniel McClellan

08 — Philip J. Long | Reading Acts

Candles in the Darkness: Experiencing Advent with the Early and Medieval Church
19 de agosto

Philip Long apresenta uma resenha relacionada ao cristianismo antigo e medieval. Para os leitores interessados na história do cristianismo e na formação das tradições cristãs, é uma boa oportunidade para acompanhar como a biblioblogosfera continua dialogando com a literatura sobre a recepção histórica do cristianismo.

Ler o post no Reading Acts

09 — Today in the Bible

Elul 7 – The Tekoites Repaired Another Section
19 de agosto

Um projeto curioso e bastante diferente: o blog procura situar acontecimentos bíblicos no calendário, utilizando o calendário judaico e referências cronológicas presentes nos próprios textos. Nesta edição, o foco está em Neemias e na reconstrução das muralhas de Jerusalém.

Ler o post no Today in the Bible

10 — Lectionary Greek

Matthew 16:13–20
18 de agosto

Uma análise linguística de Mateus 16:13–20 a partir do grego do Novo Testamento. O autor chama atenção para diferentes possibilidades de leitura do texto e para a maneira como a confissão de Pedro funciona dentro da narrativa de Mateus.

Uma indicação especialmente interessante para quem gosta de observar como detalhes da língua original interferem na interpretação do texto bíblico.

Ler o post no Lectionary Greek

BIBLIOBLOGS AD CUMMULUS RADAR

Esta foi nossa primeira incursão semanal pela biblioblogosfera. A partir das próximas edições, continuaremos procurando dez blogs diferentes e dez novos textos, ampliando progressivamente nosso mapa de autores independentes.

Encontrou algum post que merece aparecer no próximo Radar? Envie a indicação para nós.

Até a próxima semana.

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Jesus entre Hillel e Shammai: Doutrina, Concepções Morais e Ética do Agir.

Boa parte da literatura que gira em torno das questões envolvidas em torno das figuras de Jesus, Hillel e Shamai, bem como suas escolas e discípulos frequentemente caminha em função dos debates entre eles. No nosso artigo "Jesus entre Hillel e Shammai: autoridade rabínica, controvérsia haláquica e uma análise comparativa dos confrontos de Jesus com os fariseus" procuramos encarar essa questão, fazendo análises qualitativas e quantitativas buscando, notadamente encontrar um perfil sobre qual seria a identidade dos adversários fariseus de suas discussões haláquicas. O presente artigo foi estruturado através de uma matriz bem diferente. Nesse texto, buscaremos compreender melhor como esses mestres se articulam em função de sua pregação positiva. Ou seja, não entraremos nas questões referente ao debate entre eles, mas procuraremos focar nossa atenção sobre as suas pregações ético-morais e filosóficas.

Resumo

Este artigo propõe uma análise comparativa das proposições ético-morais positivas atribuídas a Jesus, Hillel e Shammai, deslocando deliberadamente o foco das controvérsias haláquicas entre Jesus e os fariseus para o campo das concepções morais e da ética do agir. Parte-se do reconhecimento de que a comparação entre Hillel e Jesus possui uma tradição acadêmica consolidada, particularmente a partir do volume Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders, organizado por James H. Charlesworth e Loren L. Johns em 1997, e de que pesquisas posteriores também colocaram em diálogo Hillel, Shammai e a ética de Jesus. A hipótese desenvolvida, entretanto, desloca a pergunta do simples reconhecimento de paralelos para a investigação da lógica moral que organiza as convergências seletivas. Sustenta-se que a tradição atribuída a Hillel apresenta uma forte ética da aproximação, da paz, da consideração pelo outro e da autocrítica; a tradição associada a Shammai, embora não possa ser reduzida ao rigor jurídico, manifesta uma ênfase particularmente expressiva na disciplina da Torá e na conversão da palavra em ação; Jesus, por sua vez, articula essas duas dimensões e as reorganiza mediante a interiorização da exigência moral e a ampliação de seu horizonte relacional. A tese, portanto, não é que Jesus possa ser identificado simplesmente como hillelita ou shammaíta, nem que exista prova de dependência literária direta, mas que sua pregação positiva apresenta uma distribuição assimétrica de afinidades: aproxima-se predominantemente da ética relacional associada a Hillel, incorpora uma forte exigência de práxis que encontra paralelo em Shammai e radicaliza ambas ao fazer da transformação interior do sujeito e da extensão da exigência moral ao inimigo elementos constitutivos de sua proposta ética.

Palavras-chave: Jesus; Hillel; Shammai; Beit Hillel; Beit Shammai; ética; Torá; concepções morais; judaísmo do Segundo Templo.

1 INTRODUÇÃO: DA CONTROVÉRSIA À DOUTRINA

A relação entre Jesus e as tradições farisaicas constitui um dos problemas mais complexos da reconstrução histórica do judaísmo do século I. Durante muito tempo, a própria estrutura narrativa dos Evangelhos levou a pesquisa cristã a privilegiar os episódios de confronto entre Jesus e os fariseus: sábado, pureza, jejum, divórcio, juramentos, observância ritual, tradições dos anciãos e interpretação da Torá. Esse caminho produziu uma extensa literatura, mas também criou uma distorção metodológica quando os textos polêmicos passaram a funcionar como se constituíssem o retrato integral da relação de Jesus com o judaísmo de seu tempo. O presente estudo parte de uma decisão deliberada: não reconstruir aqui as controvérsias de Jesus com os fariseus. Esse problema pertence a outro campo de investigação. O objeto deste artigo é a parte afirmativa da pregação: aquilo que Jesus ensina sobre o modo como o ser humano deve viver, agir, relacionar-se com o próximo, lidar com a Torá, controlar seus impulsos, julgar os outros, perdoar, amar e transformar sua própria existência. A pergunta, portanto, não será “contra quem Jesus discutiu?”, mas “que tipo de sujeito moral sua pregação pretende formar?”. Essa mudança de perspectiva permite colocar Jesus diante de Hillel e Shammai não como personagens de uma sucessão de disputas jurídicas, mas como representantes de tradições judaicas nas quais a relação entre Torá, comportamento e vida moral constitui uma questão fundamental.

Essa mudança de objeto é importante também diante do estado da pesquisa. A comparação entre Hillel e Jesus não é nova. O volume organizado por James H. Charlesworth e Loren L. Johns, Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders, publicado em 1997, reuniu trabalhos especificamente dedicados à comparação histórica entre os dois personagens. O volume inclui estudos de David Flusser, Shmuel Safrai, Daniel R. Schwartz, Philip S. Alexander, Craig A. Evans e Benedict T. Viviano, entre outros, tratando de temas como autoconsciência religiosa, transmissão dos ditos de Hillel, Escritura, Regra de Ouro, reconstrução dos ensinamentos de Jesus e oração. A pesquisa posterior também aproximou Hillel, Shammai e Jesus no campo da ética. Ljudevit Fran Ježić, por exemplo, publicou em 2022 um estudo especificamente dedicado ao encontro entre ética farisaica e ética de Jesus, discutindo as distinções entre as escolas de Hillel e Shammai e comparando temas como Regra de Ouro, mandamento maior, humildade e caridade. Portanto, não seria metodologicamente correto apresentar como novidade a simples comparação entre Jesus, Hillel e Shammai.

A proposta deste artigo é outra. A pergunta não é simplesmente onde Jesus se parece com Hillel ou com Shammai, mas qual concepção moral explica a distribuição dessas afinidades. Uma tabela de paralelos pode demonstrar que duas formulações possuem semelhanças; ela não explica necessariamente por que determinados elementos aparecem juntos ou por que uma determinada tradição enfatiza uma dimensão moral mais que outra. O que pretendemos investigar é justamente essa coerência. Se a tradição atribuída a Hillel converge com Jesus em temas como paz, aproximação, consideração pelo outro, autocrítica e Regra de Ouro, enquanto a tradição associada a Shammai oferece um paralelo particularmente expressivo para a exigência de que a Torá seja efetivamente praticada, a questão histórica mais interessante não é determinar qual dos dois “influenciou” Jesus, mas compreender que concepção moral torna essas diferentes aproximações inteligíveis dentro da própria pregação de Jesus.

Nossa hipótese é que existe uma distribuição assimétrica de afinidades. A tradição de Hillel apresenta sobretudo uma ética da aproximação: amar a paz, procurá-la, amar as criaturas e aproximá-las da Torá. A tradição associada a Shammai apresenta uma ética da disciplina e da realização, condensada na exigência de fazer da Torá uma ocupação constante, falar pouco e fazer muito. Jesus articula essas duas dimensões dentro de uma estrutura própria: a relação correta com o outro deve transformar-se em ação, mas a ação correta precisa nascer de uma transformação interior. Por interiorização, entendemos aqui o deslocamento da exigência moral para além da simples conformidade exterior da conduta, alcançando as disposições, intenções e desejos que precedem o ato. Por universalização, entendemos a ampliação progressiva do horizonte daqueles a quem a exigência moral se aplica, de modo que o amor e a benevolência não se limitem ao próximo ou ao membro da comunidade, mas alcancem também o inimigo e o perseguidor.

Essa hipótese exige, contudo, uma cautela histórica fundamental. As formulações rabínicas utilizadas neste estudo foram registradas por escrito em períodos posteriores aos personagens a quem são atribuídas. Elas não podem ser tratadas automaticamente como transcrições contemporâneas dos ensinamentos de Hillel e Shammai. O procedimento adotado aqui é, portanto, comparativo: investigamos tradições preservadas sob seus nomes e posteriormente registradas na literatura rabínica, confrontando-as com a tradição dos ensinamentos de Jesus. O objetivo não é demonstrar que Jesus conheceu determinada formulação rabínica, mas verificar afinidades ético-morais dentro de um universo judaico compartilhado.

2 HILLEL E SHAMMAI: DUAS TRADIÇÕES DENTRO DO JUDAÍSMO

Hillel e Shammai pertencem ao período de transição entre o final do século I a.C. e o início do século I d.C., no interior de um judaísmo caracterizado por grande diversidade interpretativa. A Palestina daquele período não constituía um sistema religioso homogêneo: grupos sacerdotais, movimentos ligados ao Templo, tradições farisaicas, comunidades sectárias e diferentes correntes de interpretação da Escritura disputavam a definição da vida fiel à Torá. É nesse ambiente que a memória rabínica situa Hillel e Shammai como os últimos grandes integrantes dos zugot, os “pares” de sábios, e posteriormente organiza tradições relacionadas a eles nas figuras de Beit Hillel e Beit Shammai. A reconstrução histórica deve, entretanto, manter uma distinção essencial: Hillel e Shammai são personagens históricos; Beit Hillel e Beit Shammai são tradições escolares cuja formação, transmissão e consolidação ultrapassam a vida dos dois mestres. Atribuir diretamente a Hillel tudo o que posteriormente é atribuído a Beit Hillel, ou a Shammai tudo o que é atribuído a Beit Shammai, produziria um anacronismo.

Essa distinção será especialmente importante neste estudo. Quando falarmos de Hillel e Shammai, estaremos prioritariamente tratando de máximas ou ensinamentos que a tradição rabínica preserva sob seus nomes individuais. Quando falarmos de Beit Hillel e Beit Shammai, estaremos nos referindo às tradições escolares que se desenvolveram em torno de seus nomes. Essa diferença não é meramente terminológica: ela determina o grau de segurança histórica com que podemos atribuir determinado ensinamento a um indivíduo do período do Segundo Templo.

A tradição posterior consolidou uma imagem bastante conhecida: Hillel seria a escola da indulgência, da misericórdia e da abertura; Shammai, a escola do rigor e da severidade. Essa caracterização contém algum fundamento quando observamos determinadas controvérsias haláquicas, mas é insuficiente para explicar a documentação ética. A própria tradição rabínica não permite transformar a oposição entre as casas em uma taxonomia moral absoluta. Mais importante ainda: quando abandonamos as disputas jurídicas e examinamos os ensinamentos positivos, a caricatura perde força. Hillel não é simplesmente o mestre da indulgência, e Shammai não é simplesmente o mestre da severidade. Ambos aparecem associados a uma preocupação com a maneira pela qual a Torá deve produzir uma vida humana moralmente ordenada.

A formulação atribuída a Hillel em Pirkei Avot 1:12 é particularmente expressiva: “Ama a paz e procura a paz; ama as criaturas e aproxima-as da Torá.” A sequência conceitual merece atenção. A paz não é apenas um estado a ser desejado; deve ser procurada. O próximo não é simplesmente alguém a quem não se deve causar dano; deve ser amado. E a Torá aparece como realidade à qual as pessoas devem ser aproximadas. A estrutura moral é, portanto, centrípeta: o movimento da ética é aproximar, reconciliar, integrar.

O ensinamento atribuído a Shammai em Pirkei Avot 1:15 apresenta uma arquitetura diferente: “Faze da tua Torá uma ocupação constante; fala pouco e faz muito; e recebe todas as pessoas com semblante agradável.” O primeiro elemento é a permanência na Torá; o segundo, a primazia da ação sobre a palavra; o terceiro, a qualidade moral da relação humana. A sequência pode ser lida como Torá → ação → acolhimento. Shammai não está simplesmente dizendo que se deve ser rigoroso. A formulação afirma que uma existência orientada pela Torá deve produzir comportamento efetivo e que esse comportamento deve manifestar-se inclusive na maneira como uma pessoa recebe o outro.

É justamente nessa diferença de ênfase que começa nossa investigação. Hillel pensa a moral a partir da relação: amar → procurar a paz → aproximar. Shammai formula a fidelidade a partir da prática: ocupar-se da Torá → fazer → acolher. Não são duas éticas necessariamente incompatíveis. São duas maneiras de organizar a passagem entre norma e vida. Essa distinção será fundamental para compreender Jesus.

Antes, porém, é necessário lembrar que a própria forma literária das fontes impõe cautela. Pirkei Avot integra a Mishná, compilada posteriormente ao período de Jesus, e o Talmude Babilônico, que preserva a famosa máxima de Hillel sobre a Regra de Ouro, é ainda posterior. Assim, as formulações serão utilizadas como tradições atribuídas a Hillel e Shammai, e não como atas ou transcrições de suas pregações. Essa cautela é especialmente necessária no caso da Regra de Ouro, cuja comparação entre Hillel e Jesus já recebeu tratamento específico na pesquisa acadêmica. Alexander observa precisamente que tanto Hillel quanto Jesus são apresentados pelas respectivas tradições como formuladores da Regra de Ouro e que essa convergência exige análise histórica cuidadosa.

3 ESTADO DA QUESTÃO E DELIMITAÇÃO METODOLÓGICA

A comparação entre Hillel e Jesus possui antecedentes acadêmicos importantes. O volume de Charlesworth e Johns, publicado em 1997, constitui um marco porque reuniu, em uma mesma obra, estudos históricos, sociais, exegéticos e comparativos sobre os dois personagens. O volume inclui, entre outros, “Hillel and Jesus: Two Ways of Self-Awareness”, de David Flusser; estudos de Shmuel Safrai sobre os ditos de Hillel e sua transmissão; “Hillel and Scripture: From Authority to Exegesis”, de Daniel R. Schwartz; “Jesus and the Golden Rule”, de Philip S. Alexander; “Reconstructing Jesus' Teaching”, de Craig A. Evans; e “Hillel and Jesus on Prayer”, de Benedict T. Viviano. A existência dessa literatura impede qualquer pretensão de apresentar como novidade a simples identificação de paralelos entre os dois mestres.

A contribuição de Ježić é especialmente próxima do problema aqui investigado. Seu estudo de 2022 apresenta explicitamente uma comparação entre a ética farisaica e a ética de Jesus, distingue características das escolas de Hillel e Shammai e trata da Regra de Ouro, do mandamento maior, da humildade e da caridade. O autor também argumenta que a Regra de Ouro de Hillel e Jesus deve ser situada em uma tradição oral judaica mais ampla, e não necessariamente em uma relação direta de transmissão entre os dois.

A originalidade deste estudo deve, portanto, ser procurada em outro lugar. A questão aqui não é simplesmente onde Jesus se parece com Hillel e onde se parece com Shammai, mas qual lógica moral explica essas aproximações seletivas. Não se pretende demonstrar uma dependência literária entre as tradições, nem identificar Jesus como membro de uma das duas escolas. A hipótese é mais restrita e, por isso mesmo, mais defensável: diferentes formulações preservadas nas tradições de Hillel e Shammai oferecem categorias comparativas capazes de iluminar diferentes dimensões da pregação positiva de Jesus.

A comparação será organizada em três níveis. Primeiro, serão identificadas proposições ético-morais positivas atribuídas a cada tradição. Segundo, essas proposições serão agrupadas em eixos como paz, aproximação, amor ao próximo, não julgamento, autocrítica, relação entre palavra e ação, disciplina da Torá e universalização da exigência moral. Terceiro, será investigada a arquitetura que emerge dessa distribuição.

Tabela 1 — Proposições ético-morais positivas

Eixo ético-moral	Hillel	Shammai	Jesus
Paz	“Ama a paz e procura a paz.” (m. Avot 1:12)	—	“Bem-aventurados os que promovem a paz.” (Mt 5:9)
Aproximação do outro	“Ama as criaturas e aproxima-as da Torá.” (m. Avot 1:12)	—	Reconciliação e acolhimento do outro. (Mt 5:23-24; 25:35-40)
Amor ao próximo	“Ama as criaturas.” (m. Avot 1:12)	“Recebe todas as pessoas com semblante agradável.” (m. Avot 1:15)	“Amarás o teu próximo como a ti mesmo.” (Mt 22:39)
Amor aos inimigos	—	—	“Amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem.” (Mt 5:44)
Regra de Ouro	“O que é odioso para ti, não faças ao teu próximo.” (b. Shabbat 31a)	—	“Tudo quanto quereis que os homens vos façam, fazei-o vós também.” (Mt 7:12)
Não julgamento	“Não julgues teu próximo até que tenhas chegado ao seu lugar.” (m. Avot 2:4)	—	“Não julgueis, para não serdes julgados.” (Mt 7:1)
Autocrítica	“Não confies em ti mesmo até o dia da tua morte.” (m. Avot 2:4)	—	“Tira primeiro a trave do teu olho.” (Mt 7:5)
Reconciliação	A paz deve ser ativamente procurada. (m. Avot 1:12)	—	Reconciliar-se com o irmão antes da oferta. (Mt 5:23-24)
Acolhimento	Amar as criaturas e aproximá-las da Torá. (m. Avot 1:12)	“Recebe todas as pessoas com semblante agradável.” (m. Avot 1:15)	Acolhimento e serviço como expressão da prática do Reino. (Mt 25:35-40)
Torá como prática	Aproximar pessoas à Torá. (m. Avot 1:12)	“Faze da tua Torá uma ocupação constante.” (m. Avot 1:15)	A Torá deve ser cumprida e realizada. (Mt 5:17-20)
Palavra e ação	—	“Fala pouco e faz muito.” (m. Avot 1:15)	“Aquele que faz a vontade de meu Pai.” (Mt 7:21); “ouve... e as põe em prática.” (Mt 7:24)
Coerência moral	Autocrítica e cautela no julgamento. (m. Avot 2:4)	A ação deve superar a palavra. (m. Avot 1:15)	A autenticidade é demonstrada pela prática. (Mt 7:21-27)
Humildade	Não confiar em si mesmo. (m. Avot 2:4)	Falar pouco. (m. Avot 1:15)	“Quem se humilhar será exaltado.” (Mt 23:12)
Misericórdia	Amor às criaturas e busca da paz.	Acolhimento de todas as pessoas.	“Bem-aventurados os misericordiosos.” (Mt 5:7)
Perdão	Busca da paz e reconciliação.	—	Perdoar sem estabelecer um limite numérico. (Mt 18:21-22)
Não retaliação	Busca ativa da paz.	—	“Não resistais ao mal.” (Mt 5:39)
Serviço	Aproximação do outro.	Primazia do fazer.	O maior deve tornar-se servidor. (Mc 10:43-44)
Universalidade da relação moral	“As criaturas.”	“Todas as pessoas.”	Próximo, inimigo e perseguidor. (Mt 5:43-48)

A tabela não pretende afirmar que a ausência de determinado tema em uma coluna signifique sua ausência absoluta na tradição correspondente. O traço indica apenas que o corpus selecionado para esta comparação não oferece, neste momento, uma formulação suficientemente segura para sustentar a analogia. Essa restrição é deliberada: é preferível uma tabela assimétrica e historicamente cautelosa a uma simetria artificial.

4 HILLEL: A ÉTICA DA APROXIMAÇÃO

O primeiro eixo da ética atribuída a Hillel é a relação. A formulação de Pirkei Avot 1:12 é extraordinariamente densa: “Ama a paz e procura a paz; ama as criaturas e aproxima-as da Torá.” O verbo “procurar” impede uma leitura passiva da paz. Não basta não produzir conflito; é necessário atuar em direção à paz. Da mesma maneira, “amar as criaturas” não significa apenas reconhecer uma obrigação abstrata de benevolência. A consequência concreta desse amor é aproximá-las da Torá. A estrutura moral é, portanto, relacional e pedagógica: a relação com o outro deve conduzi-lo à aproximação da Torá, em vez de simplesmente estabelecer uma fronteira entre os que já pertencem e os que permanecem fora.

Esse princípio encontra reforço em outro conjunto de máximas atribuídas a Hillel. Em Pirkei Avot 2:4, ele afirma: “Não te separes da comunidade; não confies em ti mesmo até o dia da tua morte; não julgues teu próximo até que tenhas chegado ao seu lugar.” Temos aqui três dimensões de uma mesma antropologia moral. O indivíduo não deve imaginar-se autossuficiente, não deve presumir segurança absoluta sobre sua própria virtude e não deve julgar o outro sem procurar compreender sua situação. A ética de Hillel possui, nesse sentido, uma dimensão epistemológica: o julgamento moral do outro exige consciência da própria vulnerabilidade e esforço de compreensão de sua posição.

A aproximação com Jesus nesse campo é particularmente significativa. No Sermão da Montanha, Jesus afirma: “Não julgueis, para não serdes julgados” (Mt 7:1), desenvolvendo imediatamente a necessidade de retirar primeiro a trave do próprio olho antes de tentar retirar o cisco do olho do irmão (Mt 7:3-5). A semelhança pertence mais propriamente ao nível da antropologia moral do que ao da dependência literária. Hillel e Jesus submetem a autoridade moral do indivíduo sobre o outro a uma exigência de autocrítica. Em ambos, a correção do próximo não pode ser dissociada da consciência da própria imperfeição.

A Regra de Ouro oferece um segundo ponto de convergência. Em b. Shabbat 31a, uma tradição talmúdica atribui a Hillel, no contexto de um episódio sobre conversão, a formulação: “O que é odioso para ti, não faças ao teu próximo; esta é toda a Torá; o resto é comentário. Vai e estuda.” Aqui, porém, a cautela cronológica deve ser explícita: trata-se de uma formulação preservada no Talmude Babilônico, e não de uma fonte contemporânea a Hillel. Sua importância para o presente estudo reside, portanto, no fato de constituir uma tradição ética posteriormente associada a ele.

Jesus, em Mt 7:12, formula a regra positivamente: “Tudo quanto quereis que os homens vos façam, fazei-o vós também.” A semelhança estrutural é evidente, mas a comparação não precisa ser transformada em prova de transmissão direta. A literatura acadêmica dedicada ao tema situa a Regra de Ouro dentro de um horizonte judaico mais amplo e chama atenção justamente para a necessidade de investigar sua tradição oral e suas diferentes formulações.

A diferença formal também é relevante. Hillel formula a regra negativamente: não causar ao outro aquilo que se experimenta como odioso. Jesus formula-a positivamente: realizar em favor do outro aquilo que se deseja receber. A diferença não precisa ser interpretada como oposição; ela indica antes uma mudança de intensidade da obrigação moral. A ética deixa de ser apenas uma regra de contenção e se transforma em uma regra de iniciativa.

O que importa para nosso argumento é que tanto Hillel quanto Jesus fazem da relação com o próximo um critério privilegiado para compreender a finalidade da Torá. A formulação hillelita preservada em Shabbat 31a pode apresentar a Regra de Ouro como síntese da Torá, enquanto Jesus afirma em Mt 7:12 que nela estão sintetizados “a Lei e os Profetas”. A convergência, portanto, não está apenas em uma frase semelhante, mas na função moral atribuída à relação com o outro dentro da interpretação da Torá.

5 SHAMMAI: A TORÁ COMO DISCIPLINA E PRÁXIS

A comparação com Shammai exige que abandonemos a caricatura segundo a qual ele representaria apenas o rigor. O testemunho central para o presente estudo está em Pirkei Avot 1:15: “Faze da tua Torá uma ocupação constante; fala pouco e faz muito; e recebe todas as pessoas com semblante agradável.”

O ensinamento apresenta uma concepção particularmente forte da relação entre norma e comportamento. A Torá não deve ser apenas conhecida, discutida ou professada; deve constituir uma ocupação permanente. Em seguida, a máxima reduz a distância entre discurso e ação: “fala pouco e faz muito”. Por fim, a disciplina da prática é ligada à qualidade da relação humana: é preciso receber todas as pessoas com semblante agradável.

É nesse ponto específico que encontramos uma das aproximações mais interessantes entre Shammai e Jesus. No final do Sermão da Montanha, Jesus afirma: “Nem todo aquele que me diz: ‘Senhor, Senhor!’ entrará no Reino dos Céus, mas aquele que faz a vontade de meu Pai” (Mt 7:21). Pouco depois, conclui: “Todo aquele que ouve estas minhas palavras e as põe em prática” é comparado ao homem prudente que constrói sobre a rocha (Mt 7:24). A oposição entre dizer e fazer aparece explicitamente. O problema moral não é a ausência de discurso religioso, mas a possibilidade de que o discurso permaneça sem correspondência existencial.

Não é necessário afirmar que Jesus esteja reproduzindo a máxima de Shammai. O paralelo é de natureza estrutural: em ambos os casos, a autenticidade da fidelidade à Torá ou à vontade divina é testada pela ação efetiva. A palavra religiosa não basta por si mesma.

É importante, contudo, não transformar essa observação em uma teoria global sobre Shammai. A expressão “ética da realização”, utilizada neste artigo, é uma categoria analítica nossa para designar uma ênfase específica da tradição preservada em Avot: a transformação da relação com a Torá em prática concreta. Não significa que toda a ética de Shammai possa ser reduzida a essa fórmula.

Também é importante observar que a mesma máxima de Avot impede qualquer caracterização de Shammai como simples representante da severidade. Depois de ordenar que a Torá seja uma ocupação constante e que se faça mais do que se fala, Shammai acrescenta: “recebe todas as pessoas com semblante agradável.” A ética da disciplina não exclui, portanto, o acolhimento. O rigor da prática e a qualidade da relação com o outro aparecem na própria formulação como dimensões complementares.

A importância de Shammai para o nosso argumento está precisamente nesse ponto: a ética não pode permanecer no nível da profissão verbal. A Torá precisa tornar-se comportamento. É nesse sentido específico que a tradição atribuída a Shammai oferece uma chave comparativa para compreender as passagens de Jesus que contrapõem dizer e fazer, ouvir e praticar, aparência e fruto.

6 JESUS: ENTRE A APROXIMAÇÃO E A REALIZAÇÃO

Se a tradição atribuída a Hillel fornece uma ética da aproximação e a tradição associada a Shammai uma ênfase na realização prática da Torá, Jesus parece articular essas duas dimensões dentro de uma estrutura moral que acrescenta uma terceira característica: a interiorização da exigência moral.

O Sermão da Montanha é particularmente importante para essa hipótese. Jesus afirma explicitamente: “Não penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas. Não vim revogá-los, mas cumprir” (Mt 5:17). A questão, portanto, não é abandonar a Torá, mas interpretá-la em direção a uma exigência moral que alcança o interior do sujeito. As antíteses seguintes — homicídio e ira, adultério e desejo, juramento e integridade da palavra, retaliação e não violência, amor ao próximo e amor aos inimigos — deslocam repetidamente a atenção da ação isolada para a disposição que a precede.

É nesse sentido que definimos interiorização: a exigência moral não se limita ao comportamento exterior, mas alcança as disposições, intenções e desejos que constituem a origem da ação. O homicídio é relacionado à ira; o adultério, ao desejo; a reconciliação deve anteceder o culto; a benevolência deve alcançar até mesmo aqueles que perseguem.

Essa estrutura explica por que Jesus pode apresentar afinidades simultâneas com Hillel e Shammai sem ser simplesmente identificado com nenhum deles. Da tradição atribuída a Hillel, Jesus compartilha uma forte tendência a fazer da relação humana o lugar privilegiado da realização da Torá. Da tradição associada a Shammai, compartilha a insistência de que a fidelidade religiosa precisa converter-se em ação concreta. Mas acrescenta uma operação própria: a ação exterior deve ser rastreada até sua origem interior.

A aproximação com Hillel torna-se particularmente clara na questão do julgamento. Hillel afirma: “Não julgues teu próximo até que tenhas chegado ao seu lugar.” Jesus afirma: “Não julgueis” e imediatamente transforma o julgamento do outro em ocasião para a autocrítica. A autoridade moral sobre o próximo é, assim, submetida à transformação do próprio sujeito.

Ao mesmo tempo, Jesus preserva uma exigência que encontra afinidade particularmente forte com a formulação de Shammai: a transformação interior precisa tornar-se ação. A parábola das duas casas, que encerra o Sermão da Montanha, constitui uma metáfora particularmente clara dessa relação. O homem prudente é aquele que ouve e pratica; o insensato é aquele que ouve sem praticar (Mt 7:24-27). A palavra precisa converter-se em obra.

A mesma estrutura aparece na imagem da árvore conhecida pelos frutos (Mt 7:16-20). A autenticidade de uma árvore não é determinada por sua aparência ou por sua autodescrição, mas por aquilo que efetivamente produz. A ética do agir, portanto, não substitui a interioridade; ela é sua expressão visível.

Essa articulação aparece também na formulação do amor ao próximo. O mandamento de Levítico 19:18 já pertence ao centro da ética judaica. Jesus o reúne ao amor a Deus e afirma que nesses mandamentos dependem “toda a Lei e os Profetas” (Mt 22:37-40). Aqui se encontra uma convergência importante com a lógica hillelita de condensação ética da Torá.

Mas Jesus não permanece nesse ponto. Em Mt 5:43-48, a exigência é ampliada: “Amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem.” É nesse sentido que falamos em universalização: não se trata de afirmar que Hillel ou Shammai desconhecessem qualquer forma de ética universal, mas de observar que, no corpus de Jesus analisado, o horizonte da obrigação moral é explicitamente estendido até aquele que se encontra em posição de hostilidade.

A especificidade de Jesus, portanto, não precisa ser procurada na invenção de princípios morais isolados. Ela pode ser procurada na forma de articulação entre princípios já reconhecíveis no ambiente judaico. Aproximação, prática, misericórdia, autocrítica e fidelidade à Torá são reunidas em uma estrutura na qual o sujeito deve ser transformado para que sua ação seja transformada.

7 A ARQUITETURA DAS AFINIDADES: POR QUE JESUS SE APROXIMA DE HILLEL E, EM ALGUNS CAMPOS, DE SHAMMAI?

A comparação realizada permite agora formular com maior precisão a distribuição das afinidades. Jesus aproxima-se da tradição atribuída a Hillel sobretudo quando o problema moral envolve a relação do indivíduo com o outro. Paz, aproximação, não julgamento, autocrítica, reconciliação e Regra de Ouro pertencem a esse campo. Hillel afirma: “ama a paz e procura a paz; ama as criaturas e aproxima-as da Torá” (m. Avot 1:12). Jesus afirma: “Bem-aventurados os que promovem a paz” (Mt 5:9), ordena a reconciliação com o irmão antes da oferta no altar (Mt 5:23-24), proíbe o julgamento hipócrita (Mt 7:1-5) e formula a Regra de Ouro em termos positivos (Mt 7:12). O padrão é suficientemente consistente para sustentar uma forte afinidade estrutural.

Shammai torna-se mais relevante quando o problema passa da relação para a coerência da ação. “Fala pouco e faz muito” (m. Avot 1:15) encontra um paralelo conceitual na insistência de Jesus de que não basta dizer “Senhor, Senhor”; é necessário fazer a vontade do Pai (Mt 7:21). O mesmo princípio aparece na parábola das duas casas e na oposição entre árvore e fruto. Aqui, Jesus defende uma ética de coerência performativa: aquilo que o sujeito diz professar precisa aparecer em sua conduta.

Tabela 2 — Estruturas comparadas das concepções morais

Dimensão	Hillel	Shammai	Jesus
Movimento fundamental	Aproximar	Realizar	Transformar
Centro da ética	Relação com o outro	Incorporação prática da Torá	Transformação da pessoa em sua relação com Deus e com o outro
Problema moral privilegiado	Distância, conflito e julgamento	Distância entre palavra e ação	Distância entre intenção, palavra e ação
Relação com o outro	Amar e aproximar	Acolher	Amar, reconciliar, perdoar e servir
Relação com a Torá	Aproximar o outro à Torá	Fazer da Torá uma ocupação permanente	Levar a Torá à realização moral
Critério de autenticidade	Relação moral e autocrítica	Ação efetiva	Fruto, ação e disposição interior
Palavra × ação	Não constitui o eixo principal do corpus selecionado	“Fala pouco e faz muito”	“Ouve e pratica”; “faz a vontade”
Interioridade	Autocrítica e consciência da própria limitação	Disciplina da prática	A origem moral da ação está também no interior
Autocrítica	Não confiar em si mesmo; não julgar antes de compreender	Disciplina pessoal	Primeiro corrigir a própria “trave”
Concepção do outro	O outro deve ser aproximado	O outro deve ser recebido	O outro deve ser amado e servido
Extensão da ética	Comunidade e “criaturas”	“Todas as pessoas”	Próximo → inimigo → perseguidor
Relação entre norma e vida	A Torá deve aproximar e integrar	A Torá deve produzir prática	A Torá deve transformar o sujeito e produzir prática
Relação entre exterior e interior	Ênfase na relação e na autocrítica	Ênfase na realização	Interior e exterior devem coincidir
Forma da exigência moral	Aproximação	Disciplina	Radicalização
Resultado ético predominante	Paz e integração	Coerência entre Torá e ação	Amor, reconciliação, misericórdia e transformação
Fórmula interpretativa	Ética da aproximação	Ética da realização	Ética da transformação

A tabela não deve ser lida como uma taxonomia absoluta. Ela é uma síntese interpretativa do corpus selecionado. Não afirma que Hillel só fala de relações, que Shammai só fala de ação ou que Jesus inventa a interioridade. Seu objetivo é identificar a ênfase predominante que emerge quando determinadas proposições são colocadas em comparação.

Essa distinção permite abandonar uma falsa dicotomia. Não é necessário escolher entre a afirmação de que Jesus é “hillelita” e a afirmação de que Jesus possui “elementos shammaítas”. As duas observações podem ser verdadeiras em níveis diferentes. No plano da orientação relacional da ética, Jesus apresenta forte afinidade com Hillel; no plano da exigência de realização prática da Torá, sua linguagem apresenta afinidade particularmente significativa com Shammai.

A questão seguinte é saber como essas dimensões são articuladas. Nossa hipótese é que Jesus estabelece uma relação entre elas: a ação é necessária, mas deve nascer de uma transformação interior; a relação com o outro é central, mas precisa ser sustentada por uma disciplina de si; a Torá é mantida como referência normativa, mas sua finalidade moral é encontrada na transformação da vida.

A Regra de Ouro ajuda a demonstrar esse movimento. Hillel, segundo a tradição preservada em b. Shabbat 31a, formula-a negativamente: não fazer ao outro aquilo que se considera odioso. Jesus formula-a positivamente: fazer ao outro aquilo que se deseja receber. Não é necessário concluir que Jesus tenha transformado deliberadamente a formulação de Hillel. O ponto comparativo é que a segunda formulação intensifica a iniciativa moral. A ética não deve apenas impedir determinadas ações; deve produzir determinadas ações.

Nesse sentido, a aproximação com Shammai não contradiz a afinidade maior com Hillel. Ela a complementa. Amar o próximo não é apenas experimentar benevolência; deve produzir comportamento. Procurar a paz significa agir para produzi-la. Perdoar significa efetivamente cancelar a dívida moral. Amar o inimigo significa orar por ele. A ética de Jesus transforma o princípio relacional em práxis.

8 CONCLUSÃO: DA APROXIMAÇÃO À TRANSFORMAÇÃO

A comparação realizada permite sustentar, em primeiro lugar, que a oposição simplificada entre Hillel e Shammai como representantes respectivamente da “misericórdia” e do “rigor” é inadequada para compreender a dimensão positiva de suas tradições. Hillel aparece associado a uma ética da paz, da aproximação, da consideração pelo outro e da autocrítica. Sua formulação em Pirkei Avot 1:12 — “ama a paz e procura a paz; ama as criaturas e aproxima-as da Torá” — apresenta uma concepção ativa da relação humana. Em Pirkei Avot 2:4, a advertência para não julgar o próximo antes de chegar ao seu lugar acrescenta uma dimensão de cautela epistemológica e autocrítica.

Shammai, por outro lado, não pode ser compreendido apenas pela categoria do rigor. Seu ensinamento em Pirkei Avot 1:15 — “Faze da tua Torá uma ocupação constante; fala pouco e faz muito; e recebe todas as pessoas com semblante agradável” — apresenta uma concepção na qual a Torá deve converter-se em prática, e a prática inclui uma determinada qualidade da relação com o outro. É nesse sentido específico que a tradição associada a Shammai fornece uma chave para pensar uma ética da realização.

Jesus apresenta afinidade especialmente forte com o primeiro eixo. Paz, reconciliação, não julgamento, misericórdia, perdão, amor ao próximo e Regra de Ouro ocupam posição central em sua pregação positiva. A tradição atribuída a Hillel sobre a Regra de Ouro — preservada no Talmude Babilônico — e a formulação de Jesus em Mt 7:12 constituem um dos paralelos mais conhecidos da pesquisa comparativa. A existência desse paralelo já foi objeto de investigação específica no volume de Charlesworth e Johns, e pesquisas posteriores continuam a situá-lo em um contexto judaico mais amplo, evitando inferências simplistas de dependência direta.

Ao mesmo tempo, Jesus não pode ser compreendido apenas através de Hillel. Sua insistência na prática efetiva da vontade de Deus apresenta uma afinidade particularmente significativa com a formulação de Shammai. “Fala pouco e faz muito” encontra um eco conceitual na insistência de Jesus de que não basta dizer “Senhor, Senhor”; é necessário fazer a vontade do Pai (Mt 7:21). A parábola das duas casas leva o princípio à sua forma mais explícita: é prudente aquele que ouve e pratica (Mt 7:24). A autenticidade religiosa é, portanto, inseparável da ação.

Mas a ética de Jesus introduz uma dimensão que impede sua simples identificação com qualquer das duas tradições: a interiorização da exigência moral. A ação correta não é suficiente se não corresponder a uma disposição transformada. O problema moral alcança a ira que precede o homicídio, o desejo que precede o adultério, a disposição que sustenta a retaliação e a atitude interior diante do inimigo. A moralidade torna-se, assim, simultaneamente exterior e interior: o comportamento deve ser correto, mas a transformação deve alcançar também sua origem subjetiva.

A segunda dimensão dessa radicalização é a ampliação do horizonte da obrigação moral. O amor ao próximo já pertence ao universo da Torá; Jesus, entretanto, leva a exigência ao inimigo e ao perseguidor: “Amai os vossos inimigos e orai pelos que vos perseguem” (Mt 5:44). Não é necessário concluir que essa universalização tenha surgido ex nihilo. A afirmação mais precisa é que, no corpus de Jesus analisado, ela ocupa um lugar particularmente explícito e estrutural. A exigência moral é levada até aquele que não oferece reciprocidade.

A comparação permite, assim, formular a hipótese central do artigo com maior precisão:

A tradição atribuída a Hillel oferece uma ética da aproximação; a tradição associada a Shammai oferece uma ética da realização; Jesus articula aproximação e realização dentro de uma ética da transformação.

Essa fórmula não pretende transformar três tradições complexas em três categorias excludentes. Trata-se de uma síntese interpretativa. Hillel também exige ação; Shammai também inclui acolhimento; Jesus também compartilha princípios morais amplamente presentes no judaísmo de seu tempo. O que a comparação procura demonstrar é uma distribuição de ênfases.

No plano da relação com o outro, Jesus apresenta forte afinidade com Hillel: paz, aproximação, autocrítica, misericórdia e consideração pelo próximo. No plano da relação entre discurso e prática, apresenta afinidade particularmente expressiva com a formulação atribuída a Shammai: a Torá precisa tornar-se ação. Mas Jesus não simplesmente soma os dois elementos. Ele os articula em uma sequência própria:

relação → ação → interiorização → universalização.

A especificidade de sua pregação, portanto, não precisa ser procurada na invenção de cada princípio isoladamente. Ela pode ser encontrada na maneira como diferentes exigências morais são reorganizadas em uma concepção integrada do sujeito. A Torá não é apenas uma norma exterior; deve produzir uma determinada forma de existência. A relação com o outro não é apenas um dever entre outros; torna-se critério para avaliar a própria fidelidade à Torá. A ação não é apenas execução de regras; deve manifestar uma disposição interior transformada. E a transformação não pode permanecer limitada ao círculo dos semelhantes: ela alcança o inimigo.

Essa leitura também permite responder à pergunta que orientou o estudo: que tipo de sujeito moral emerge da pregação de Jesus quando ela é comparada com as tradições atribuídas a Hillel e Shammai? Surge um sujeito que deve controlar não apenas suas ações, mas as disposições que as produzem; que não pode reivindicar superioridade moral sobre o outro sem submeter-se à autocrítica; que deve converter sua profissão religiosa em prática; que deve buscar a paz em vez de simplesmente evitar o conflito; que deve amar o próximo e ampliar esse amor até o inimigo.

Nesse sentido, Jesus não aparece simplesmente como alguém que se encontra “entre Hillel e Shammai”. A expressão do título deve ser entendida de maneira mais precisa: Jesus se encontra diante de duas tradições que oferecem diferentes possibilidades de organizar a relação entre Torá e vida moral, apresenta afinidades seletivas com ambas e produz uma configuração própria dessa herança. Hillel fornece a linguagem da aproximação; Shammai, uma linguagem da disciplina e da realização; Jesus reúne essas dimensões e as conduz à interiorização e à ampliação do horizonte moral.

A conclusão, portanto, não é que Jesus tenha sido “hillelita” ou “shammaíta”. Tal classificação ultrapassaria aquilo que as fontes permitem afirmar. A conclusão mais rigorosa é que a ética positiva de Jesus participa do mesmo universo moral judaico no qual as tradições de Hillel e Shammai formularam diferentes modos de relacionar Torá, comportamento e vida humana, mas reorganiza esse repertório segundo uma lógica própria. A originalidade de Jesus, se o termo for utilizado, não deve ser buscada na invenção isolada de cada princípio, mas na configuração de conjunto: aproximação sem exclusão, ação sem mero exteriorismo, disciplina sem simples rigorismo, Torá sem redução casuística e amor que ultrapassa a reciprocidade.

É nessa configuração que a ética do agir se torna, finalmente, ética da transformação: o que se faz deve corresponder ao que se professa; o que se professa deve transformar aquilo que se deseja; e aquilo que se transforma no sujeito deve modificar sua relação com o outro — inclusive com aquele que se apresenta como inimigo.

REFERÊNCIAS

ALEXANDER, Philip S. Jesus and the Golden Rule. In: CHARLESWORTH, James H.; JOHNS, Loren L. (ed.). Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders. Philadelphia: Fortress Press, 1997. p. 363-386. O capítulo integra a terceira parte do volume, dedicada especificamente aos ditos de Hillel e Jesus.

BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002.

CHARLESWORTH, James H.; JOHNS, Loren L. (ed.). Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders. Philadelphia: Fortress Press, 1997. 486 p. A obra reúne estudos comparativos sobre Hillel e Jesus e inclui capítulos de David Flusser, Shmuel Safrai, Daniel R. Schwartz, Philip S. Alexander, Craig A. Evans e Benedict T. Viviano, entre outros.

EVANS, Craig A. Reconstructing Jesus' Teaching: Problems and Possibilities. In: CHARLESWORTH, James H.; JOHNS, Loren L. (ed.). Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders. Philadelphia: Fortress Press, 1997. p. 397-426.

FLUSSER, David. Hillel and Jesus: Two Ways of Self-Awareness. In: CHARLESWORTH, James H.; JOHNS, Loren L. (ed.). Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders. Philadelphia: Fortress Press, 1997. p. 71-110.

JEŽIĆ, Ljudevit Fran. On the Jewish–Christian Dialogue in the Encounter between Pharisaic and Jesus’ Ethics. Obnovljeni Život, v. 77, n. 1, p. 19-33, 2022. DOI: 10.31337/oz.77.1.2. O estudo compara explicitamente as tradições de Hillel e Shammai com a ética de Jesus e discute, entre outros temas, a Regra de Ouro, o mandamento maior, humildade e caridade.

SAFRAI, Shmuel. Sayings and Legends in the Hillel Tradition. In: CHARLESWORTH, James H.; JOHNS, Loren L. (ed.). Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders. Philadelphia: Fortress Press, 1997. p. 306-320.

SAFRAI, Shmuel. The Sayings of Hillel: Their Transmission and Reinterpretation. In: CHARLESWORTH, James H.; JOHNS, Loren L. (ed.). Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders. Philadelphia: Fortress Press, 1997. p. 321-334.

SCHWARTZ, Daniel R. Hillel and Scripture: From Authority to Exegesis. In: CHARLESWORTH, James H.; JOHNS, Loren L. (ed.). Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders. Philadelphia: Fortress Press, 1997. p. 335-362. Registro acadêmico do capítulo na Hebrew University of Jerusalem

VIVIANO, Benedict T. Hillel and Jesus on Prayer. In: CHARLESWORTH, James H.; JOHNS, Loren L. (ed.). Hillel and Jesus: Comparative Studies of Two Major Religious Leaders. Philadelphia: Fortress Press, 1997. p. 427-459.

FONTES RABÍNICAS

MISHNAH. Pirkei Avot, 1:12; 1:15; 2:4.

TALMUD BABLI. Shabbat, 31a.

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