Entre a morte e a ressurreição: a genealogia judaica de Mateus 27,51–53

 

1. Os mortos que saem dos túmulos

Entre os episódios mais singulares da narrativa da paixão de Jesus encontra-se uma passagem que, embora ocupe apenas dois versículos, introduz uma ruptura de extraordinária dimensão no interior do relato de Mateus. Depois da morte de Jesus, o evangelista descreve uma sucessão de acontecimentos que ultrapassa o âmbito estritamente humano: o véu do Templo rasga-se, a terra treme, as rochas se partem, os sepulcros se abrem e, finalmente, mortos identificados como “santos” retornam à vida. A passagem é breve, quase abrupta, e não recebe posteriormente o desenvolvimento narrativo que esperaríamos de um acontecimento dessa magnitude. Mateus escreve: “E eis que o véu do santuário se rasgou em duas partes, de alto a baixo; a terra tremeu e as rochas se fenderam. Abriram-se os sepulcros e muitos corpos de santos, que dormiam, ressuscitaram. E, saindo dos sepulcros depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e apareceram a muitos” (Mt 27,51–53). A própria estrutura da passagem é reveladora: a morte de Jesus não é apresentada como um acontecimento exclusivamente individual, mas como um acontecimento capaz de produzir uma perturbação simultaneamente cultual, cósmica e escatológica. O Templo é atingido, a terra reage, a ordem mineral é rompida e o espaço dos mortos deixa de permanecer fechado. A morte daquele que Mateus apresenta como Messias parece desencadear, no interior da própria narrativa, sinais que pertencem tradicionalmente ao horizonte da consumação dos tempos. A passagem é, por isso, muito mais do que uma curiosidade narrativa: ela constitui um problema histórico e teológico particular, pois coloca em uma relação imediata três elementos cuja articulação não pode ser tomada como evidente — a morte do Messias, a abertura dos túmulos e a ressurreição dos santos.

O problema se torna ainda mais complexo quando observamos que o acontecimento não possui paralelo nos outros Evangelhos canônicos. Marcos, que provavelmente constitui uma das fontes literárias fundamentais para a narrativa mateana da paixão, descreve o rasgar do véu do Templo, mas não registra a abertura dos sepulcros nem a ressurreição dos santos. Lucas tampouco apresenta essa cena, e João desenvolve sua própria narrativa da paixão sem mencioná-la. A singularidade do episódio, entretanto, não autoriza a conclusão imediata de que Mateus tenha simplesmente inventado uma história destinada a produzir um efeito sobrenatural. Antes disso, é necessário perguntar que repertório simbólico tornava inteligível, para um leitor judaico do período, a associação entre morte, abertura dos túmulos e restauração dos mortos. A questão fundamental, portanto, não é inicialmente determinar se o episódio ocorreu historicamente, mas compreender o universo de expectativas escatológicas dentro do qual uma narrativa desse tipo poderia ser formulada e reconhecida. Essa distinção é metodologicamente decisiva. Uma investigação histórica da passagem não pode começar pela confirmação ou negação de seu caráter factual; deve começar pela identificação das tradições literárias e religiosas que lhe fornecem inteligibilidade. Se Mateus apresenta mortos saindo dos sepulcros no momento da morte de Jesus, é necessário perguntar de onde provém essa linguagem, que significado possuía antes do cristianismo e de que maneira o evangelista a reinscreve na narrativa da paixão.

A tradição judaica anterior ao cristianismo já conhecia, evidentemente, diferentes formas de representação da vitória divina sobre a morte. Entretanto, seria incorreto pressupor que essas tradições constituíssem desde o princípio uma doutrina uniforme da ressurreição. A literatura bíblica e pós-bíblica preserva concepções distintas sobre o destino dos mortos, a restauração de Israel, o julgamento final e a possibilidade de retorno à vida. Em alguns textos, a linguagem de vida depois da morte funciona sobretudo como metáfora da restauração nacional; em outros, passa a designar uma expectativa mais claramente corporal e escatológica; em outros ainda, a ressurreição aparece como resposta ao problema da justiça divina diante da morte dos justos. O que interessa, portanto, não é construir uma genealogia linear na qual uma concepção “primitiva” de ressurreição evoluiria progressivamente até alcançar o cristianismo. O movimento é mais complexo. Diferentes tradições são sucessivamente reinterpretadas, deslocadas e recombinadas diante de novas experiências históricas e novas expectativas sobre a intervenção de Deus. A questão que se coloca para Mateus é precisamente saber em que ponto dessa história a ressurreição dos mortos passa a integrar um horizonte explicitamente messiânico e, sobretudo, o que acontece quando esse horizonte é deslocado do futuro escatológico para o momento da morte de Jesus.

Uma das matrizes fundamentais dessa linguagem encontra-se na tradição profética. Em Isaías, a morte não constitui ainda o objeto de uma doutrina sistemática de ressurreição, mas aparecem imagens que posteriormente serão decisivas para a elaboração dessa expectativa. Em Isaías 26, por exemplo, a esperança da intervenção divina é expressa mediante a convocação dos mortos para despertar:

“Os teus mortos tornarão a viver, os seus cadáveres ressuscitarão. Despertai e exultai, vós que jazeis no pó! Porque o teu orvalho é orvalho de luz, e a terra dará à luz sombras.”
(Is 26,19, Bíblia de Jerusalém).

O texto é particularmente importante porque estabelece uma relação entre morte, despertar e intervenção divina. Ainda que a interpretação histórica do capítulo seja complexa e que não devamos projetar sobre Isaías uma formulação posterior da doutrina da ressurreição, a linguagem empregada fornece um repertório imagético que será progressivamente incorporado à escatologia judaica. O morto encontra-se no pó; Deus intervém; a terra, que parecia encerrar definitivamente o cadáver, torna-se novamente lugar de nascimento. A imagem desloca a fronteira entre morte e vida e, sobretudo, transforma a própria terra em participante da ação divina. Quando Mateus descreve os sepulcros que se abrem imediatamente depois da morte de Jesus, portanto, a cena não precisa ser compreendida como uma criação sem antecedentes. Ela participa de uma linguagem muito mais antiga na qual a intervenção decisiva de Deus é capaz de romper o domínio exercido pela morte sobre o corpo.

Essa linguagem adquire uma configuração diferente em Ezequiel 37. A visão do vale dos ossos secos constitui talvez uma das imagens mais poderosas da restauração de Israel na literatura profética. O texto começa com uma paisagem de morte absoluta: ossos numerosos, completamente ressequidos, espalhados sobre o vale. Quando Deus pergunta ao profeta se aqueles ossos poderão viver, a resposta permanece dependente do poder divino. A transformação posterior não é apenas uma recuperação individual, mas a recomposição de um povo. Deus reúne os ossos, cobre-os de tendões, carne e pele, sopra neles o espírito e finalmente explica o significado da visão:

“Esses ossos são toda a casa de Israel. Eles dizem: ‘Os nossos ossos estão secos, a nossa esperança se evaporou; estamos tudo acabado’. Por isso, profetiza e dize-lhes: Assim diz o Senhor Iahweh: Eis que vou abrir os vossos túmulos e vos farei subir dos vossos túmulos, ó meu povo, e vos reconduzirei para a terra de Israel.”
(Ez 37,11–12, Bíblia de Jerusalém).

A passagem é fundamental justamente porque reúne elementos que posteriormente aparecerão articulados em diferentes tradições: ossos, túmulos, abertura, retorno à vida, restauração e intervenção divina. Contudo, sua função original não deve ser confundida com uma descrição simples da ressurreição individual dos mortos. O próprio texto interpreta os ossos como “toda a casa de Israel”. A imagem da ressurreição serve primordialmente à promessa de restauração de uma comunidade cuja existência histórica havia sido experimentada como morte. O que ocorrerá posteriormente na tradição judaica será justamente uma transformação desse repertório: a imagem originalmente vinculada à restauração nacional poderá ser reutilizada em contextos nos quais a questão da ressurreição individual e do destino dos mortos se torna cada vez mais importante. É nesse processo de deslocamento que a linguagem dos “túmulos abertos” adquire uma importância particular para a leitura de Mateus 27.

A passagem decisiva ocorre, contudo, em Daniel 12. Aqui a linguagem de despertar dos mortos deixa de estar restrita ao campo metafórico da restauração nacional e aparece inserida de maneira inequívoca num horizonte escatológico de julgamento e destinos diferenciados. O texto afirma:

“E muitos dos que dormem no solo poeirento acordarão, uns para a vida eterna, outros para o opróbrio, para o horror eterno.”
(Dn 12,2, Bíblia de Jerusalém).

A diferença em relação às tradições anteriores é substancial. Não se trata simplesmente da restauração de um povo ou da imagem profética de uma nação que retorna à vida. A morte passa a ser atravessada por uma perspectiva de julgamento escatológico. O destino do morto não termina no sepulcro, porque haverá uma intervenção divina que distinguirá aqueles que participarão da vida daqueles destinados ao opróbrio. A ressurreição, nesse contexto, torna-se parte de uma transformação definitiva da ordem histórica. O capítulo associa ainda essa expectativa à perseguição dos justos, à sabedoria e à consumação de um período de crise. A ressurreição aparece, portanto, como resposta ao problema da justiça: aqueles que morreram no contexto da violência histórica não terão sua existência encerrada pela derrota aparente; Deus os despertará e estabelecerá seu destino.

É nesse ponto que a literatura judaica do Segundo Templo introduz uma nova dimensão. A esperança da ressurreição deixa de responder somente à pergunta sobre o destino coletivo de Israel e passa a enfrentar, de maneira cada vez mais explícita, o problema da morte injusta do indivíduo. Em 2 Macabeus 7, os irmãos submetidos ao martírio recusam a apostasia porque compreendem sua morte à luz de uma futura intervenção divina. Um deles declara ao rei:

“Tu, malvado, nos tiras a vida presente, mas o Rei do mundo nos fará ressuscitar para uma vida eterna, a nós que morremos por fidelidade às suas leis.”
(2Mc 7,9, Bíblia de Jerusalém).

A importância dessa formulação para a nossa investigação reside na conexão entre morte, fidelidade, injustiça e ressurreição. O corpo do justo pode ser destruído pelo poder humano, mas a destruição não possui a palavra final. A ressurreição torna-se o mecanismo através do qual a justiça divina ultrapassa a aparente vitória do perseguidor. Esse deslocamento é decisivo para a formação do imaginário escatológico posterior: a ressurreição não é apenas o acontecimento que encerra a história; ela é também a resposta de Deus à morte daquele que permanece fiel.

A partir daqui, porém, surge a questão que nos conduz diretamente ao problema de Mateus: quando a ressurreição passa a ser relacionada não apenas ao fim dos tempos, mas à chegada da era messiânica? É nesse ponto que os textos do Segundo Templo, particularmente os manuscritos de Qumran, tornam-se fundamentais. O interesse de sua documentação não está em oferecer uma “fonte” direta para Mateus, mas em demonstrar que, antes do cristianismo, existiam no judaísmo tradições nas quais a expectativa messiânica podia ser articulada a sinais de restauração escatológica, incluindo a ressurreição dos mortos. O problema deixa então de ser apenas a existência da crença na ressurreição e passa a ser a sua localização dentro da economia do tempo messiânico.

É precisamente essa transição que deverá conduzir a próxima parte do argumento: de Daniel e 2 Macabeus para Qumran, especialmente 4Q521, e daí para Mateus 11. A questão será verificar como a ressurreição deixa de ser apenas um acontecimento esperado no final da história e começa a funcionar como sinal da chegada da era messiânica. Somente depois de estabelecer essa transformação será possível retornar a Mateus 27 e perguntar por que o evangelista coloca a abertura dos túmulos precisamente no instante da morte de Jesus.

A transição decisiva ocorre quando essa tradição de ressurreição deixa de funcionar apenas como uma expectativa situada no término da história e passa a ser relacionada à própria chegada da era messiânica. É nesse ponto que os manuscritos de Qumran adquirem importância particular. Não porque ofereçam uma fonte literária direta para Mateus, hipótese que não pode ser demonstrada, mas porque testemunham, antes ou muito próximo do surgimento do cristianismo, a existência de um repertório escatológico no qual Messias, restauração e ressurreição dos mortos podiam aparecer articulados. Entre esses testemunhos, 4Q521 ocupa posição excepcional. O texto, geralmente denominado Apocalipse Messiânico, é fragmentário e sua designação genérica já exige cautela, mas os fragmentos preservados mencionam explicitamente um “ungido” e, em mais de uma passagem, a ressurreição dos mortos. John J. Collins chamou atenção para três aspectos que tornam o documento especialmente relevante: a presença explícita do Messias, a presença igualmente explícita da ressurreição — rara nos manuscritos de Qumran — e a proximidade de uma das passagens com a tradição preservada em Mateus 11 e Lucas 7. Collins, entretanto, ressalta a natureza fragmentária do texto e reconhece que não é absolutamente evidente qual papel o Messias desempenha no acontecimento da ressurreição; sua interpretação é que ele provavelmente funciona como agente de Deus na realização desse ato.

Essa ressalva é essencial porque impede que 4Q521 seja transformado retrospectivamente numa espécie de “profecia de Jesus”. O texto não afirma que o Messias morrerá, será sepultado e ressuscitará. A relação que ele estabelece é outra: a manifestação messiânica encontra-se associada a acontecimentos que pertencem ao horizonte escatológico, entre os quais a restauração dos mortos. Um dos fragmentos preserva justamente a fórmula segundo a qual Deus “cura os feridos” e “ressuscita os mortos”, enquanto outra passagem o apresenta como aquele “que ressuscita os mortos do seu povo”. A linguagem aproxima-se, nesse aspecto, mais de Ezequiel 37 do que de uma formulação posterior da ressurreição individual do Messias. A própria pesquisa sobre 4Q521 observa que, diferentemente de Daniel 12, onde a ressurreição aparece acompanhada da diferenciação entre destinos dos justos e dos ímpios, o texto de Qumran parece conceber a ação de Deus em termos de restauração de seu povo.

A importância dessa diferença pode ser percebida quando colocamos 4Q521 ao lado de 4Q385, o chamado Pseudo-Ezequiel. A composição, preservada em diferentes cópias entre os manuscritos de Qumran, reelabora a visão dos ossos secos de Ezequiel 37. A existência de múltiplas cópias demonstra que essa tradição possuía circulação significativa no ambiente qumrânico, mas seu conteúdo também exige cautela interpretativa. Annette Evans observa que não é possível construir uma progressão linear das concepções de vida após a morte na literatura hebraica e judaica; o fato de Ezequiel 37 utilizar a linguagem de ossos que retornam à vida não significa, por si só, que o texto bíblico já contenha a doutrina posterior da ressurreição individual. O problema precisa ser examinado precisamente através das releituras posteriores, entre elas 4Q385. A importância de Pseudo-Ezequiel está, portanto, menos em provar uma suposta continuidade doutrinal e mais em demonstrar que a imagem dos mortos restaurados continuava produtiva no judaísmo do Segundo Templo. A tradição de Ezequiel não permanecia congelada em seu contexto original: ela podia ser reaberta, reinterpretada e deslocada para responder a novas questões escatológicas.

É nesse ambiente que 4Q521 ganha sua verdadeira importância. Se Ezequiel fornecia a imagem da restauração dos mortos e Daniel fornecia a estrutura de uma ressurreição associada ao julgamento escatológico, a tradição preservada em Qumran mostra que esses repertórios podiam ser articulados a uma expectativa messiânica. O problema histórico, então, já não é simplesmente saber se os judeus acreditavam na ressurreição, mas compreender quando e de que maneira a ressurreição passou a funcionar como sinal da chegada do tempo messiânico. Essa distinção é fundamental para a leitura de Mateus. O evangelista não apresenta simplesmente Jesus ressuscitando um morto, como ocorre em outras narrativas de milagres. Em determinado momento de sua narrativa, a recuperação da vida pelos mortos passa a fazer parte da própria resposta à pergunta sobre sua identidade messiânica.

A passagem de Mateus 11 é, nesse sentido, decisiva. João Batista pergunta a Jesus: “És tu aquele que há de vir, ou devemos esperar outro?” (Mt 11,3). A resposta não consiste numa declaração abstrata sobre sua identidade. Jesus remete João aos acontecimentos que seus discípulos podem observar: “Ide contar a João o que estais ouvindo e vendo: os cegos recuperam a vista e os coxos andam, os leprosos são purificados e os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e os pobres são evangelizados” (Mt 11,4–5). A estrutura da resposta é significativa porque os acontecimentos não são apresentados simplesmente como demonstrações do poder sobrenatural de Jesus. Eles funcionam como sinais de identificação messiânica. A questão “és tu aquele que há de vir?” é respondida mediante a enumeração de acontecimentos que pertencem ao universo profético e escatológico.

A proximidade entre essa passagem e 4Q521 não deve ser exagerada, mas também não pode ser ignorada. Em ambos os textos encontramos uma configuração na qual a restauração dos pobres, a cura dos enfermos e a ressurreição dos mortos aparecem inseridas no horizonte da ação messiânica. A hipótese de uma dependência literária direta permanece indemonstrável; o estado fragmentário de 4Q521 e a complexidade da transmissão dessas tradições impedem uma conclusão desse tipo. O que a comparação permite afirmar com segurança maior é que Mateus não está operando num vazio conceitual. A associação entre sinais de restauração, expectativa messiânica e ressurreição pertence ao repertório judaico disponível no período. Collins, justamente por isso, considera a comparação de 4Q521 com Mateus e Lucas historicamente significativa, embora ressalve as dificuldades decorrentes do estado do manuscrito.

A partir desse ponto, contudo, precisamos introduzir uma distinção que será fundamental para toda a interpretação posterior. Há uma diferença entre afirmar que a era messiânica será acompanhada pela ressurreição dos mortos e afirmar que o próprio Messias morrerá e ressuscitará. A primeira proposição encontra testemunho anterior ao cristianismo, sobretudo na combinação de tradições que estamos acompanhando e, de modo particularmente expressivo, em 4Q521. A segunda não encontra nesse texto uma confirmação equivalente. Essa diferença impede que se utilize a literatura de Qumran como prova de que a morte e ressurreição de Jesus correspondiam simplesmente a uma expectativa judaica prévia. Ao mesmo tempo, impede a conclusão inversa de que a associação entre Messias e ressurreição fosse uma inovação exclusivamente cristã. O que emerge é algo mais complexo: o cristianismo nasce num ambiente em que a chegada do agente messiânico podia ser concebida como inauguração de acontecimentos pertencentes ao fim dos tempos, mas dá um passo adicional ao localizar a própria ressurreição escatológica na trajetória individual de Jesus.

É justamente essa passagem que torna a narrativa de Mateus 27 tão importante. Até Mateus 11, a ressurreição dos mortos aparece como um dos sinais pelos quais a presença da era messiânica pode ser reconhecida. Em Mateus 27, entretanto, ocorre uma inversão extraordinária: o sinal escatológico passa a ser produzido pela morte do próprio Messias. O texto não diz simplesmente que Jesus morre e posteriormente ressuscita. Antes da narrativa da ressurreição de Jesus, o evangelista introduz uma série de sinais que parecem antecipar a transformação escatológica: o véu do santuário é rasgado, a terra treme, as rochas se partem e os sepulcros se abrem. Então aparecem os “santos” ressuscitados. A ordem narrativa é decisiva. A morte de Jesus não encerra a história; ela desencadeia uma perturbação do domínio da morte.

Aqui, porém, precisamos evitar uma conclusão precipitada. O fato de Mateus utilizar linguagem escatológica não significa necessariamente que os santos tenham recebido, naquele momento, a mesma condição que Jesus receberá em sua ressurreição. O texto é extremamente econômico quanto a esse ponto. Ele afirma que “muitos corpos de santos” ressuscitaram e que, “saindo dos sepulcros depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e apareceram a muitos” (Mt 27,52–53). A formulação cria uma relação cronológica delicada: os túmulos são abertos no momento da morte de Jesus, mas a saída dos ressuscitados é explicitamente situada depois da ressurreição de Jesus. O evangelista, portanto, parece deliberadamente aproximar os dois acontecimentos sem simplesmente identificá-los. O primeiro grupo é constituído pelos “santos”; o segundo, por Jesus. A narrativa mantém uma diferença entre eles.

Essa diferença será decisiva para o problema que pretendemos investigar posteriormente. Se Mateus estivesse descrevendo uma ressurreição escatológica plena no sentido de Daniel 12, esperaríamos que os ressuscitados participassem da transformação definitiva associada ao fim. Mas, se estivesse narrando uma revivificação temporária, o episódio pertenceria a outra categoria de fenômenos, semelhante às narrativas bíblicas de pessoas que retornam à vida sem que isso constitua ainda a ressurreição escatológica definitiva. O texto, entretanto, não esclarece o destino posterior desses personagens. É precisamente esse silêncio que tornou a passagem tão problemática na tradição cristã posterior.

Antes de seguir para essa questão, contudo, precisamos completar uma última ponte. A documentação analisada até aqui nos permite afirmar que a ressurreição dos mortos pertence ao horizonte escatológico judaico anterior ao cristianismo e que, em 4Q521, esse horizonte pode ser associado à manifestação messiânica. Mas ainda não demonstramos como se tornou possível a afirmação cristã mais radical: o Messias morto é ele próprio ressuscitado e sua ressurreição inaugura a realidade esperada para todos os mortos. Para compreender essa passagem, será necessário abandonar momentaneamente a pergunta sobre os santos e examinar a tradição cristã anterior aos Evangelhos, sobretudo a fórmula preservada por Paulo em 1 Coríntios 15. É ali, antes de Mateus, que encontramos a afirmação de que Cristo morreu, foi sepultado e ressuscitou “segundo as Escrituras”. A partir desse ponto, a investigação poderá retornar ao Evangelho e perguntar não apenas de onde Mateus retira a linguagem dos túmulos abertos, mas como ele reorganiza, em torno da morte e ressurreição de Jesus, um conjunto de expectativas escatológicas que anteriormente se encontravam distribuídas entre diferentes tradições judaicas.

A fórmula preservada em 1 Coríntios 15 nos coloca diante de uma camada histórica particularmente importante, porque aqui já não estamos apenas diante de uma reconstrução posterior dos Evangelhos. Paulo afirma ter recebido e transmitido uma tradição anterior: “Transmiti-vos, em primeiro lugar, o que eu mesmo recebi: Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras; foi sepultado; ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras” (1Cor 15,3–4, Bíblia de Jerusalém). A pesquisa acadêmica reconhece amplamente que esses versículos apresentam características de uma fórmula tradicional anterior à redação da carta, embora permaneçam debates sobre sua forma exata, extensão e datação. James Ware, por exemplo, trata precisamente da natureza pré-paulina da fórmula e das dificuldades envolvidas na reconstrução de sua forma original. O dado mais importante para nossa investigação, entretanto, não é estabelecer uma datação precisa para cada palavra da fórmula, mas perceber que a morte e a ressurreição de Jesus já constituíam, antes da redação dos Evangelhos, o núcleo de uma tradição interpretada “segundo as Escrituras”. Isso significa que a operação realizada por Mateus não começa com a invenção da ressurreição de Jesus; ele recebe uma tradição anterior na qual a morte, o sepultamento e a ressurreição do Messias já haviam sido articulados à leitura das Escrituras judaicas.

A fórmula paulina apresenta ainda uma característica que a torna particularmente relevante para o problema dos santos de Mateus: ela não concebe a ressurreição de Cristo como um acontecimento isolado. Alguns versículos depois, Paulo introduz uma metáfora agrícola para estabelecer uma relação entre a ressurreição de Jesus e a futura ressurreição dos mortos: “Cristo ressuscitou dos mortos, primícias dos que morreram” (1Cor 15,20). A palavra “primícias” (aparchē) é decisiva porque transforma a ressurreição de Jesus em acontecimento simultaneamente já realizado e ainda incompleto. Cristo ressuscitou, mas aquilo que ocorreu com ele antecipa aquilo que acontecerá posteriormente aos que pertencem a ele. A estrutura temporal é, portanto, nova: a realidade esperada para o fim irrompe antecipadamente no presente. Estudos sobre 1 Coríntios 15 destacam precisamente essa função da metáfora das “primícias”: a ressurreição de Cristo possui prioridade cronológica, mas também uma relação causal e escatológica com a ressurreição futura dos demais.

Essa estrutura permite compreender com maior precisão a diferença entre a expectativa judaica da ressurreição e a configuração cristã que começa a emergir. A esperança escatológica judaica não desaparece; ela é reordenada em torno de um acontecimento que, segundo a tradição cristã, já ocorreu. Daniel havia situado o despertar dos mortos no horizonte da consumação. A literatura do Segundo Templo multiplicara as formas pelas quais essa esperança podia ser articulada à justiça divina, ao destino dos mártires e à chegada da era messiânica. Em 4Q521, a restauração dos mortos podia aparecer entre os sinais associados à manifestação do tempo messiânico. Em Paulo, entretanto, a estrutura temporal é radicalizada: o acontecimento escatológico já aconteceu em Jesus e, precisamente por isso, garante o acontecimento futuro dos demais. A ressurreição deixa de ser apenas algo que ocorrerá no fim; ela passa a possuir uma espécie de presença inaugural.

É aqui que a expressão paulina “primícias” nos permite voltar a Mateus 27 com uma questão nova. Se a ressurreição de Jesus é o primeiro acontecimento de uma realidade escatológica que posteriormente alcançará os demais mortos, como devemos compreender os “muitos corpos de santos” que Mateus coloca entre a morte de Jesus e sua ressurreição? A narrativa parece apresentar uma configuração que, à primeira vista, não se ajusta perfeitamente à sequência paulina. Paulo estabelece: Cristo primeiro; depois, os que pertencem a Cristo (1Cor 15,23). Mateus, por sua vez, narra a abertura dos sepulcros no momento da morte de Jesus e afirma que os santos saem deles “depois da ressurreição de Jesus”. O evangelista, portanto, preserva uma prioridade de Jesus, mas introduz uma antecipação extraordinária dos efeitos escatológicos associados à sua morte. O problema não desaparece; ele se torna mais preciso.

Essa observação é particularmente importante porque impede uma leitura simplista segundo a qual os santos de Mateus seriam simplesmente “ressuscitados como Jesus”. O texto não fornece elementos suficientes para essa identificação. Há, ao contrário, uma diferença narrativa cuidadosamente preservada. Jesus é o personagem central cuja morte desencadeia os acontecimentos cósmicos; sua ressurreição constitui o centro da narrativa seguinte; os santos permanecem anônimos e aparecem apenas como testemunhas extraordinárias da ruptura produzida pelo acontecimento. Uma pesquisa recente sobre Mateus 27:52–53, por exemplo, propôs compreender os santos como uma forma de ressurreição individual relacionada à tradição dos mártires, aproximando-os particularmente dos irmãos martirizados de 2 Macabeus 7. Trata-se de uma hipótese interpretativa, não de uma conclusão consensual, mas ela é interessante porque recoloca o episódio dentro da tradição judaica da vindicação dos justos mortos.

A hipótese dos mártires é particularmente sugestiva quando retomamos o desenvolvimento iniciado em 2 Macabeus. Ali, a ressurreição é a resposta de Deus à violência exercida contra aqueles que permanecem fiéis à Lei. O corpo destruído pelo poder do perseguidor não constitui a última palavra sobre o destino do justo. Em Mateus, os “santos” aparecem precisamente como corpos retirados dos sepulcros no contexto da morte daquele que é apresentado como o justo perseguido e condenado. Não seria necessário afirmar, contudo, que Mateus identificava conscientemente seus personagens com os irmãos de 2 Macabeus. O ponto historicamente mais seguro é outro: o evangelista dispõe de um repertório no qual a morte violenta do justo e sua posterior vindicação pertencem ao mesmo horizonte teológico. A ressurreição dos santos pode, assim, funcionar como uma manifestação narrativa da justiça divina no próprio momento em que o Justo é morto.

A questão torna-se ainda mais interessante quando observamos que Mateus já havia preparado esse horizonte ao longo do Evangelho. Jesus não é apenas aquele que realiza ressurreições; ele próprio é progressivamente apresentado como alguém cuja trajetória passa pelo sofrimento, rejeição e morte. Em Mateus 16,21, imediatamente depois da confissão de Pedro, o evangelista introduz a primeira previsão explícita da paixão: “Desde aquele momento, Jesus começou a mostrar aos seus discípulos que era necessário que fosse a Jerusalém e sofresse muito da parte dos anciãos, sumos sacerdotes e escribas, e fosse morto e ressuscitasse ao terceiro dia.” A estrutura é reveladora: sofrimento → morte → ressurreição. O Messias não apenas inaugura a era escatológica através de seus milagres; sua própria trajetória passa a ser incorporada à lógica daquilo que ele anuncia.

Esse ponto nos obriga a retornar à questão que deixamos em suspenso: onde Mateus encontrou a possibilidade de conceber um Messias que não apenas produz os sinais escatológicos, mas passa ele próprio pela morte antes de ressuscitar? A literatura de Qumran não resolve essa questão. 4Q521 aproxima Messias e ressurreição, mas não descreve a morte e ressurreição do Messias. Daniel 12 apresenta a ressurreição escatológica, mas não descreve um Messias morto e ressuscitado. 2 Macabeus apresenta mártires que morrem esperando a ressurreição, mas não um Messias. Isaías 53 apresenta o Servo que sofre e é morto, mas não descreve explicitamente sua ressurreição. É justamente a combinação dessas tradições que passa a exigir uma análise mais cuidadosa.

Essa combinação não deve, porém, ser compreendida como uma simples operação intelectual realizada posteriormente por escritores cristãos. A fórmula preservada em 1 Coríntios 15 mostra que, muito cedo, a comunidade cristã já interpretava a morte e a ressurreição de Jesus “segundo as Escrituras”. A expressão é particularmente significativa porque revela que os primeiros cristãos não estavam apenas afirmando que Jesus havia retornado à vida; estavam procurando estabelecer uma relação entre esse acontecimento e a história textual de Israel. O problema histórico passa então a ser descobrir quais textos das Escrituras estavam sendo mobilizados e como eram relidos. A literatura cristã posterior oferece várias possibilidades: Isaías 53 para o sofrimento e a morte do Servo; Salmos para a vindicação do justo; Oséias 6,2 para o “terceiro dia”; Jonas como paradigma tipológico; Salmo 16 para a incorruptibilidade; e outras passagens posteriormente associadas à ressurreição. A própria tradição exegética sobre 1 Coríntios 15 reconhece que Paulo não identifica explicitamente quais Escrituras tem em mente, embora diferentes textos tenham sido propostos.

Não devemos, entretanto, transformar essa multiplicidade de possibilidades numa falsa certeza. Dizer que Paulo afirma “segundo as Escrituras” não significa que possamos identificar automaticamente um único texto profético que contenha a narrativa completa da morte e ressurreição de Jesus. É justamente o contrário que a evidência parece sugerir: a interpretação cristã opera através de uma rede de correspondências textuais. Um texto fornece a linguagem do sofrimento; outro, a da vindicação; outro, a do terceiro dia; outro, a da ressurreição. O resultado não é a reprodução literal de uma profecia isolada, mas uma nova configuração de tradições.

Esse processo é importante para compreender a própria natureza do Evangelho de Mateus. O evangelista constrói sua narrativa da paixão por meio de uma série de referências e alusões às Escrituras, mas não se limita a colocar profecias antigas ao lado de acontecimentos novos. Ele reorganiza acontecimentos e textos dentro de uma narrativa de cumprimento. O que anteriormente aparecia separado — sofrimento do justo, expectativa messiânica, julgamento, restauração, ressurreição — passa a convergir na figura de Jesus. A originalidade da narrativa cristã não precisa, portanto, ser procurada na invenção de cada componente isolado. Ela pode estar precisamente na recomposição de componentes que possuíam histórias independentes dentro do judaísmo.

Essa perspectiva permite retornar à cena de Mateus 27 com uma hipótese mais consistente. Quando o evangelista descreve os sepulcros se abrindo e os corpos dos santos ressuscitando, ele não está simplesmente introduzindo um milagre adicional para aumentar a dramaticidade da crucificação. A passagem pode ser lida como uma miniaturização narrativa daquilo que a escatologia judaica esperava para o fim. A terra treme; o espaço sagrado é aberto; os sepulcros são rompidos; os mortos retornam; a Cidade Santa recebe novamente aqueles que estavam mortos. O futuro escatológico aparece condensado no presente da morte de Jesus.

Mas essa interpretação ainda deixa uma questão sem resposta. Se Mateus pretende representar a irrupção da realidade escatológica, por que os santos não permanecem na narrativa? Eles aparecem, são vistos por muitos e desaparecem. Não sabemos seus nomes, não conhecemos suas palavras, não sabemos quanto tempo permaneceram vivos, nem o que aconteceu com seus corpos posteriormente. Essa ausência narrativa é significativa. Se fossem simplesmente personagens ressuscitados para continuar sua existência terrestre, esperaríamos alguma informação sobre seu destino. Se fossem participantes da ressurreição escatológica definitiva, esperaríamos alguma indicação de sua transformação. O silêncio de Mateus impede ambas as conclusões.

É justamente nesse ponto que a diferença entre ressurreição e revivificação se torna indispensável. A tradição bíblica conhece personagens que retornam à vida e posteriormente desaparecem da narrativa sem que sua morte posterior seja discutida. Elias e Eliseu aparecem associados a episódios desse tipo; no Novo Testamento, Lázaro retorna à vida, mas o texto não o apresenta como alguém que tenha recebido a condição escatológica definitiva. A ressurreição de Jesus, ao contrário, é progressivamente apresentada na tradição cristã como um acontecimento de natureza diferente: ele é “primícias” dos mortos, e sua ressurreição constitui o fundamento da ressurreição futura dos demais. A categoria utilizada para os santos de Mateus 27 permanece, portanto, historicamente aberta.

Essa ambiguidade é provavelmente uma das razões pelas quais a passagem gerou tantas interpretações posteriores. Alguns autores cristãos antigos entenderão que os santos foram verdadeiramente ressuscitados e posteriormente acompanharam Cristo; outros procurarão explicar o episódio através de categorias relacionadas ao descenso de Cristo aos mortos; outros ainda terão dificuldades em determinar exatamente a natureza dos corpos e da vida daqueles personagens. O fato de a tradição posterior precisar preencher esse silêncio é, por si só, um dado relevante: Mateus fornece o acontecimento, mas não fornece sua ontologia.

E aqui chegamos ao ponto em que a primeira grande parte de nossa investigação pode ser sintetizada. A literatura judaica anterior ao cristianismo não nos oferece uma narrativa única equivalente a Mateus 27:51–53. Ela oferece, entretanto, os elementos fundamentais que tornam a cena inteligível: a abertura dos túmulos e a restauração dos mortos em Ezequiel; o despertar escatológico em Daniel; a ressurreição como vindicação do mártir em 2 Macabeus; a associação entre restauração dos mortos e expectativa messiânica em 4Q521; e, finalmente, a tradição cristã primitiva que interpreta a morte e ressurreição de Jesus como acontecimento escatológico inaugural. O episódio mateano nasce, portanto, não de uma tradição isolada, mas da convergência de diferentes linhas de expectativa.

O problema que permanece — e que será decisivo para a segunda parte deste estudo — é precisamente o destino dos santos depois de sua aparição em Jerusalém. Se Mateus pretende representar uma antecipação da ressurreição escatológica, seria necessário compreender que tipo de ressurreição está sendo descrita. Se, ao contrário, os santos retornaram à existência ordinária, então sua condição se aproxima mais da revivificação dos mortos conhecida em outras tradições bíblicas. E, nesse segundo caso, surge inevitavelmente uma pergunta que o texto canônico deixa completamente aberta: eles morreram novamente? A resposta não está em Mateus. Para encontrá-la, será necessário acompanhar a recepção desse episódio na literatura cristã posterior — primeiro nos testemunhos mais antigos, depois na patrística e, finalmente, nos autores medievais que procuraram resolver precisamente aquilo que Mateus deixou em silêncio.

Referências bibliográficas

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Anotações AdCummulus 14 - O cristianismo (primitivo) na periferia (do Império) - Etiópia

Em nossa série sobre a capilaridade e difusão do cristianismo primitivo, discutimos anteriormente a ampla rede de solidariedade e acolhimento, a disposição de, no limite, se sacrificar por sua fé, mas também sua  expansão gradual entre as elites romanas, a partir de alguns influentes libertos da casa imperial,  da burocracia palaciana em Roma, nas províncias, e no exército. Além disso, discutimos o primeiro caso de possível conversão de governante, o Rei Abgar VIII de Edessa, cerca de 100 anos antes de Constantino, e a influência de seus conselheiros Bardasanes e Julio Africano.   

No entanto, o cristianismo não se expandiu apenas dentro do Império Romano. De forma paralela e contemporânea, alguns estados na periferia do Império adotaram o cristianismo como sua religião. A Armênia é, provavelmente, o primeiro estado cristão, seguida da Ibéria (atual Georgia) e o reino de Axum (atual Etiópia). Este último, objeto deste post.  

Etiópia (Axum)

Moeda do Rei Ezana de Axum, meados do IV sec.DC, via wikicommons

O Reino de Axum (ou Aksum), correspondia ao norte da atual Etiópia, a Eritréia e sudeste do Sudão, tendo, em alguns momentos, se expandido além do Mar Vermelho e ocupado partes do atual Iêmen. Por volta do ano 316, dois irmãos, Frumêncio e Edésio, provenientes de Tiro (Libano) são capturados por piratas em uma viagem no Mediterrâneo, e vendidos a mercadores de escravos, que os levam para Axum. Lá passam a servir no palácio real, onde se destacam, tornando-se secretário e mordomo do Rei. Com a morte do monarca, a Rainha, agora regente, os nomeia como tutores do príncipe herdeiro, chamado Ezana. Eles atuam também para fomentar o cristianismo e converter a corte.

Professora Francoise Thelamon, da Universidade de Rouen (França), descreve mais detalhadamente as fontes literárias da conversão de Axum ao cristianismo, a partir de Rufino de Aquiléia, que no ano 401 traduziu os dez volumes da história eclesiástica de Eusébio de Cesárea (concluído no ano 325), e atualizou o trabalho, com mais dois volumes, até o tempo de Teodósio, o Grande (que morreu em 395 DC).

É a Rufino de Aquileia que devemos o relato mais antigo da introdução do cristianismo no reino de Axum (Etiópia), que ele chama de Índia ulterior. No século IV, Axum era um Estado poderoso, cujo rei tinha o título de "negus" e de "rei dos reis"; atestam-no inscrições em língua e escrita etíopes (gueza) e sul-arábicas, e designam um rei Ezana que não parece mais exercer suserania real do outro lado do mar Vermelho, mas que comanda campanhas vitoriosas na África, pelas quais agradece primeiro a vários deuses, e depois a um só, chamado "Senhor do céu". Ora, Rufino, segundo o testemunho de um deles, relata que dois jovens cristão originários de Tiro, feitos prisioneiros durante uma viagem, tinham se posto a serviço do rei do lugar; o mais brilhante, Frumêncio, logo dirige a chancelaria e, quando da morte do rei, exerce o papel de regente junto a rainha e seu jovem filho. [1]

 

Base do barco de Natakamani 
e Amanitori, de Wad Ban Nag,
Museu Egípcio de Berlim, por

Sven-Steffen Arndt, via wikicommons 

No relato de Atos dos Apóstolos 8, Filipe, o evangelista, é orientado por Deus a se dirigir a estrada que ligava Jerusalém a Gaza, onde encontra um eunuco, que era tesoureiro de Candace, Rainha dos Etíopes, e o instrui no evangelho e batiza. Candace ou Kandake, na verdade, não era um nome, mas um título, de várias rainhas governantes de Cuxe ou Kush. O poderoso reino de Cuxe, ou Núbia, que existiu no extremo sul do Egito e o atual Sudão, de Assuã a Cartum, entre a primeira e a sexta catarata do Rio Nilo. Em Números 12, Miriam e Arão entram em conflito com Moisés, por conta da esposa dele, que era Cuxita. Os núbios chegaram a conquistar o Egito, sob o comando de Piiê, tendo os chamados "faráos negros" reinado durante a 25ª dinastia (744 - 656 AC). Assim, quando Jerusalém foi cercada pelos exércitos assírios (701 AC), o Rei Ezequias contava também com o socorro dos seus aliados cuxitas "Senaqueribe fora informado de que Tiraca, rei etíope do Egito, estava vindo lutar contra ele" (II Reis 19:9). No início da era da cristã, Candaces como Shanakdakhete e Amanitore governaram Cuxe a partir da cidade de Meroe. Contudo,  o reino de Cuxe, no tempo de Atos dos Apóstolos, era politicamente distinto do Reino de Axum, que ficava mais ao sul. É justamente o Rei Ezana de Axum, por volta do ano 350 DC, que destroi Meroe e subjuga Kush. É a partir da conquista de Kush/Cuxe que o Reino de Axum passa a ser identificado como Etiópia. 

O início do cristianismo na Etiópia e a influência de Alexandria

Ele [Frumêncio] dá a negociantes romanos de passagem a possibilidade de construir igrejas e favorece um início de evangelização da população. Quando o príncipe se torna rei, Frumêncio parte para Alexandria, onde é consagrado bispo por Atanásio, em torno de 330. De volta a Axum, prega com sucesso a fé definida no Concílio de Nicéia, como confirma, em 356, uma carta do Imperador Constâncio II aos soberanos de Axum, Ezana e Sazana, o que não implica, é claro, que eles sejam cristãos. (...) Enfim, numa inscrição em grego , de data incerta, um rei Ezana se diz "servidor de Cristo", cuja divindade proclama , e afirma sua fé em Deus Pai, Filho e Espírito Santo. No fim do século V, monges sírios prosseguem a evangelização e desenvolvem o monaquismo, mas a Igreja da Etiópia permanece em comunhão com Alexandria". [1]

Frumêncio, ao ascender na corte do reino de Axum, procura fomentar a expansão do cristianismo naquele país primeiro a partir de comerciantes estrangeiros que passavam e/ou formavam a comunidade de expatriados lá, e segundo obtendo reconhecimento e suporte das autoridades da Igreja em Alexandria (Egito), o patriarcado mais próximo, que era dirigido pelo venerado Atanásio, o que ocorre em 330 DC. Nesse processo, se estabelece uma comunhão milenar entre a igreja etíope e o patriarcado de Alexandria (posteriormente Igreja Copta do Egito), que, em termos gerais, perdura até os dias de hoje. 

Assim, a Igreja Etíope seguiu Alexandria e os ensinos de Atanásio, na defesa do Credo de Niceia contra o arianismo. Os arianos concordavam com o restante da Igreja que Cristo, o Verbo, "estava no princípio com Deus, que tudo foi feito por meio dele, e sem ele , nada do que existe teria sido feito" (Evangelho de João 1:2-3), mas sustentavam, que o Verbo foi criado por Deus antes do tempo, não sendo, portanto, eterno ou de mesma substância, enquanto que no Concílio de Niceia (325 DC) o Verbo foi definido como "gerado pelo Pai antes de todos os séculos (...) e consubstancial com o Pai". O arianismo se provou extremamente influente e persistente, e a controvérsia por ele gerada perdurou até o século VII, inicialmente restrita ao oriente, e posteriormente sentida no ocidente do Império, em face da conversão de alguns povos bárbaros, como os visigodos, a essa forma de cristianismo. Nesse contexto, o Imperador Constâncio II (353-361) era ariano convicto e tenta pressionar os cristãos etíopes em sua carta aos reis de Axum, sustentando que o Bispo Frumêncio foi ordenado por Atanásio, a quem ele acusa de ser culpado de 10 mil crimes, e portanto sua permanência na função deveria ser avaliada por George da Capadócia, a qual o Imperador havia instalado como Patriarca no lugar de Atanásio. Constâncio parece já antecipar que sua solicitação dificilmente seria atendida pois diz ao Rei que os crimes eram conhecido "a menos que você, somente, finja ignorar o que todos já sabem". Ezana parece ter mesmo ignorado o Imperador Romano pois Frumêncio continuou em seu posto. 

O fato da nascente igreja etíope ter ficado do lado de Atanásio naqueles tempos difíceis é significativo pois ele era naquele momento um fugitivo, os arianos tinham completo suporte imperial, e, nas palavras de Jerônimo "o mundo inteiro foi tomado de assombro, ao se descobrir ariano". Atanásio e seus seguidores, com a ajuda dos axumitas, eventualmente triunfaram e, com pequenas variações, a formulação do concílio de Niceia foi referendada pelos bispos reunidos no I Concílio de Constantinopla (381 DC), no que ficaria conhecido como Credo Niceno-Constantinopolitano. Cem anos depois, porém, a Igreja Etíope (assim como a Igreja Armênia) também seguiria o Patriarcado Copta de Alexandria na defesa do Miafisismo, que ensina que Jesus Cristo é plenamente humano e plenamente divino com uma única natureza, não aceitando o credo definido no Concílio de Calcedônia (451 DC), adotado pela Igrejas Ortodoxa Grega, Católica Romana e Evangélicas, que defende que Jesus possui as natureza humana e divinas unidas numa única pessoa. [2] 

O Rei Ezana e o avanço do cristianismo na antiga Etiópia - Inscrições, moedas e outros artefatos

O avanço da cristianização da Etiópia é evidenciada não só pelas fontes literárias contemporâneas acima, todas externas ao Reino de Aksum, mas também (e principalmente) por inscrições, moedas e monumentos (quase todos de natureza pública). Entre esses artefatos, se destacam as  inscrições em pedra encontradas na antiga capital Axum, no Porto de Adulis (atual Eritreia) e na conquistada Meroe, em grego, ge'ez (ou etíope clássico), e sabeu (língua falada em Sabá, no sul da Península Arábica, no atual Iêmen). Em alguns casos, como na famosa "Pedra de Ezana",  há versões nessas línguas em paralelo, como na Pedra de Roseta egípcia. O Professor Graham Connah (1934-2023), do Departamento de Estudos Clássicos e História Antiga da Universidade da Nova Inglaterra (Austrália) escreve:

"Aksum is also notable for the discovery of several Greek, South Arabian and Ge'ez stone-cut inscriptions of the fourth-century King Ezana, in whose reign Christianity appears to have been adopted (Pankhurst 1961:28-30; Munro-Hay 1991: 224-9). These inscriptios, already referred to several times, are of  very great historical significance. It is rare indeed that African archaeological evidence can speak to us so directly: 'I Will rule the people", claims Ezana, 'with righteousness and justice, and will not oppress them, and may they preserve this Throne which I have set up for the Lord of Heaven' (Pankhurst 1961:30) (tradução) Aksum também é notável pela descoberta de diversas inscrições em pedra gregas, sul-arábicas e ge'ez do rei Ezana, do século IV, em cujo reinado o cristianismo parece ter sido adotado (Pankhurst 1961:28-30; Munro-Hay 1991:224-229). Essas inscrições, já mencionadas diversas vezes, são de grande importância histórica. É raro, de fato, que evidências arqueológicas africanas possam nos falar tão diretamente: "Governarei o povo", afirma Ezana, "com retidão e justiça, e não os oprimirei, e que eles preservem este Trono que erigi para o Senhor do Céu" (Pankhurst 1961:30). [3]

Stuart Munro-Hay (1947-2004), que foi professor nas universidades de Cartum, Nairobi, Edinburgo e Cambridge, e um dos principais especialistas na história do Império Axumita, compilou algumas das mais relevantes inscrições daquele período [4]. A principal, para os nossos propósitos, é um inscrição grega (DAE 11), em que Ezana declara de forma clara e inequívoca sua fé cristã (o termo DAE, seguido numeração, se refere a Deutsche Aksum-Expedition, liderada por Enno Littmann, que publicou as inscrições em 1913):

Pedra de Ezana, via wikicommons

Na fé em Deus e no poder do Pai, do Filho e do Espírito Santo, que me salvaram o reino, pela fé em seu filho Jesus Cristo, que me ajudou e sempre me ajudará. Eu, Azanas, rei dos axumitas, dos himiaritas, dos reidanos, dos sabeus, de Sileel, de Khaso, dos bejas e de Tiamo, Bisi Alene, filho de Ella Amida, servo de Cristo, agradeço ao Senhor meu Deus, e não posso declarar plenamente seus favores porque minha boca e minha mente não podem (abraçar) todos os favores que ele me deu, pois ele me deu força e poder e me favoreceu com um grande nome por meio de seu filho em quem eu cri. E ele me fez o guia de todo o meu reino por causa da minha fé em Cristo, por sua vontade e no poder de Cristo, pois ele me guiou. E eu creio nele e ele se tornou um guia. Saí para lutar contra os Noba porque os Mangartho, Khasa, Atiaditai e Bareotai clamavam contra eles, dizendo: "Os Noba nos oprimiram; ajudem-nos, pois nos perturbaram com a matança". E parti pelo poder de Cristo, o Deus em quem eu acreditava e que me guiou. Parti de Aksum no oitavo dia, um sábado, do mês aksumita de Magabit, com fé em Deus, e cheguei a Mambarya, onde alimentei meu exército [4].  

E a versão do mesmo monumento em ge'ez (ou geza), língua corrente na população de Axum naquele período, descreve a mesma incursão de Ezana contra os Noba (os já mencionados núbios, de Meroe), mas não nos mesmos termos. Por exemplo, as repetidas menções a Jesus Cristo e a Trindade são substituídas por um mais genérico "Senhor do Céu":

Pelo poder do Senhor do Céu, que no céu e na terra detém poder sobre todos os seres, Ezana, filho de Ella Amida, Bisi Halen, rei de Aksum, Himyar, Raydan, Saba, Salhin, Tsiyamo, Beja e de Kasu, rei dos reis, filho de Ella Amida, nunca derrotado pelo inimigo. Que o poder do Senhor do Céu, que me fez rei, que reina por toda a eternidade, invencível, faça com que nenhum inimigo possa resistir a mim, que nenhum inimigo possa me seguir! Pelo poder do Senhor de Tudo, fiz campanha contra os Noba quando os povos Noba se revoltaram e se gabaram. "Eles não ousarão cruzar o Takaze", disse o povo Noba. Quando eles oprimiram os povos Mangurto, Hasa e Barya, e quando os negros lutaram contra os vermelhos e eles quebraram sua palavra pela segunda e terceira vez e mataram seus vizinhos sem piedade, e saquearam nossos mensageiros e os emissários que enviei a eles para admoestá-los, e eles os saquearam de tudo o que tinham, incluindo suas lanças; quando finalmente, tendo enviado novos mensageiros aos quais eles não quiseram ouvir, mas responderam com recusas, desprezo e atos malignos; então entrei em campo. Parti pelo poder do Senhor da Terra e lutei no Takaze e no vau Kemalke. Ali os coloquei em fuga e, sem descansar, segui os que fugiam por vinte e três dias, durante os quais matei alguns em todos os lugares onde paravam. Fiz prisioneiros outros e os saqueei. Ao mesmo tempo, os do meu povo que estavam no campo trouxeram cativos e saquearam [4].

A terceira versão desta inscrição, agora em sabeu, apresenta ainda outras características, que Munro Hay descreve da seguinte forma "a terceira versão do texto DAE 11 é importante por terminar (em um dos lados) com uma cruz, semelhante à encontrada nas moedas atribuídas a esse período logo após a conversão de Ezana. Não possui nome, mas o conteúdo e o estilo permitiram que Schneider (1974, 1976) sugerisse a atribuição" [4]. Ou seja, há uma identidade cristã na inscrição, diferente da versão em ge'ez, mas de forma bem mais discreta que no texto em grego. As diferenças entre as versões  da inscrição da mesma campanha, nas línguas de relações internacionais, da elite cultural e comércio do reino (grego e sabeu), e em ge'ez (a língua do povo) são discutidas abaixo pelo Professor David Phillipson, de Cambridge. Phillipson utiliza outro sistema de referência e numeração das inscrições, RIE, Recueil des inscriptions de l'Ethiopie des périodes pré-axoumite et axoumite, publicado em 1991 (Assim, RIE 190 corresponde a versão ge'ez da inscrição DAE 11 acima, e RIE 271 a versão grega).

RIE190 and RIE271 are both interesting and problematic. The relationship between the Ge'ez (190) and Greek (271) versions is discussed in Chapter 6 - as is important internal evidence for thier date. In the Greek, Ezana refers to his faith in God  and to the power of the Father, Son and Holy Spirit who saved for me the kingdom by the faith of his Son, Jesus Christ, who helped me and will always help me; he descibes himself  as servant of Christ and makes repeted references to the guidance  and power of Christ, in  one instance  designating Christ as the god in  whom I have believed. This is the only one of teh Ezana inscription which makes specific reference to the Trinity. The Ge'ez text, by contrast, does not specify Ezana's name and is less specifically religious , containing no named reference to Christ or any other divinity. In the initial publication of these inscriptions, this distinction between the apparently contemporaneous Greek and Ge'ez text was noted and attributed to different intended readerships. (tradução) RIE190 e RIE271 são interessantes e problemáticos. A relação entre as versões ge'ez (190) e grega (271) é discutida no Capítulo 6 – assim como evidências internas importantes para sua data. Em grego, Ezana se refere à sua fé em Deus e ao poder do Pai, Filho e Espírito Santo, que me salvaram o reino pela fé em seu Filho, Jesus Cristo, que me ajudou e sempre me ajudará; ele se descreve como servo de Cristo e faz repetidas referências à orientação e ao poder de Cristo, em um caso designando Cristo como "o Deus em quem eu cri". Esta é a única inscrição de Ezana que faz referência específica à Trindade. O texto ge'ez, por outro lado, não especifica o nome de Ezana e é menos especificamente religioso, não contendo nenhuma referência a Cristo ou a qualquer outra divindade. Na publicação inicial dessas inscrições, essa distinção entre o texto grego e o ge'ez, aparentemente contemporâneos, foi notada e atribuída a diferentes públicos-alvo.[5]

Professor Niall Finneran, da Universidade de Winchester (Reino Unido), analisa o processo de cristianização de Axum em comparação, por exemplo, com a conversão de Constantino no Império Romano [6]. Cita algumas inscrições anteriores do próprio Ezana que mencionam divindades gregas e seus equivalentes locais. Nessa linha, a inscrição DAE 4, descreve a campanha contra os Beja, em que Ezana  "(...) em sinal de reconhecimento àquele que nos gerou, o invicto Ares, erguemos estátuas para ele, uma de ouro, uma de prata e três outras de bronze, para sua glória (...)". Ares (grego) ou Marte (romano) era identificado com Mahrem, o deus da guerra dos Axumitas. Da mesma forma, DAE 6 e 7 que são as versões em sabeu e ge'ez da inscrição, louvam além de Mahrem, a "Astarte e Beher" e "Astarte e Meder", esses equivalentes a Vênus e Netuno, respectivamente. Finneran pontua que as novas formulas epigráficas refletem uma mudança da sacralidade real (ainda que alguns aspectos tenham sido absorvidos na chegada do cristianismo), enfatizado pela ligação com Mahrem, para a ideia de servo de Cristo (Gebra Krestos), e reposicionam Axum em um contexto internacional mais amplo [6].  Além disso, com  Constantino e seus sucessores cada vez mais favorecendo o cristianismo no vizinho Império Romano (até interferindo em divergências teológicas, como Constâncio II acima), fazer parte de uma comunidade de governantes cristãos certamente trazia benefícios.       

Roger Schneider (1976c) points out that the Greek and South Arabian versions of the Aksumite texts contain more explicit Christian terminology than the Aksumite version; it is possible that the Christian "message" was being watered down for local consumption, for Christianity had not truly permeated all levels of society and in some places was meeting active resistance in the countryside (...) This is also indicated by changes in coinage mottoes; an issue of MHDYS, for instance, bears a direct Ge'ez translation of the Motto of Constantine at the Battle of the Milvian Bridge: 'by this sign (the cross) you will conquer'. As the coinage was intended for use internationally it made sense to stress very heavily a Christian identity for Aksum and its king. Being Christian conferred benefits beyond rewards in the afterlife; it made sense within the wider framework of eastern Mediterranean trading links. (tradução) Roger Schneider (1976c) aponta que as versões grega e sul-arábica dos textos axumitas contêm terminologia cristã mais explícita do que a versão axumita; é possível que a "mensagem" cristã estivesse sendo diluída para consumo local, pois o cristianismo não havia realmente permeado todos os níveis da sociedade e, em alguns lugares, encontrava resistência ativa no campo (...) Isso também é indicado por mudanças nos lemas das moedas; uma edição da MHDYS, por exemplo, traz uma tradução direta em ge'ez do lema de Constantino na Batalha da Ponte Mílvia: "por este sinal (a cruz) vencerás". Como a moeda era destinada ao uso internacional, fazia sentido enfatizar fortemente uma identidade cristã para Axum e seu rei. Ser cristão conferia benefícios além das recompensas na vida após a morte; fazia sentido dentro da estrutura mais ampla dos laços comerciais do Mediterrâneo Oriental. [6]

 

O Rei Ezana parece ter adotado uma postura cautelosa ao professar o cristianismo, apresentando de forma mais clara e explícita  sua fé em  monumentos e propaganda direcionada a corte, as elites do reino, e aos estrangeiros, bem como gradualmente retirando as menções a religião tradicional axumita, substituindo por expressões e termos neutros, e por fim por símbolos cristãos mais claros, mas ainda não explícitos. Por exemplo, passou a substituir a crescente e disco em suas moedas, que passaram a ser cunhadas com a cruz ou com inscrição MHDYS, que em ge'ez é o acrônimo para "pela Cruz vencerás" (muito semelhante ao "com esse sinal vencerás", utilizado por Constantino). Assim, o Professor David Phillipson observa como as moedas que Ezana emitiu ao longo do seu reinado passaram a refletir sua fé.

"Study of Aksumite coinage yields fully compatible evidence. The coins of the pre-Christian kings of Aksum bore the crescent-and-disc symbol above the royal portrait (e.g Fig. 69), and this practice was initially followed by Ezana, presumably before his conversion; on later coins, from Ezana onwards, this symbol was replaced by the Christian cross (Fig. 71). Those coins of Ezana and his immediate predecessor which have no religious symbol (Fig. 28) may be interpreted as reflecting uncertaninty as the popular acceptability of the new religion that was subsequently embraced by the king. " (tradução) "O estudo da cunhagem axumita fornece evidências totalmente compatíveis. As moedas dos reis pré-cristãos de Axum ostentavam o símbolo do crescente e do disco acima do retrato real (por exemplo, Fig. 69), e essa prática foi inicialmente seguida por Ezana, presumivelmente antes de sua conversão; em moedas posteriores, a partir de Ezana, esse símbolo foi substituído pela cruz cristã (Fig. 71). As moedas de Ezana e de seu predecessor imediato que não apresentam símbolo religioso (Fig. 28) podem ser interpretadas como reflexo da incerteza quanto à aceitabilidade popular da nova religião que foi posteriormente adotada pelo rei."[7]

Nessa linha, Phillipson conclui que a evidência arqueológica e numismática, converge com a literária, atestando a conversão de Ezana de Axum e sua corte, entre 330 e 340 DC [7]. 

É bastante provável que também sobre o Rei Ezana começaram a ser construídas grandes igrejas, uma vez que escavações recentes no sítio de Beta Samati (no norte da Etiópia entre a capital Axum e Adulis), conduzidas pelo Professor Michael J Harrower (Universidade John Hopkins) e colaboradores, indica a existência de uma antiga basílica, que teria sido utilizada entre os séculos IV e VII DC, considerando datação por carbono 14 e cerâmica: "sementes domesticadas sobrepostas, obtidas por meio de datação espacial, indicam que o uso mais antigo da basílica de Beta Samati data do século IV d.C. (Tabela 2: 3–4). Duas datações por radiocarbono em carvão vegetal datam os estágios finais de habitação em Beta Samati em meados do século VII d.C., e  "cerâmica do período médio ao tardio de Axum, recuperada das camadas superiores da área B, e a cerâmica do período clássico de Axum, recuperada das camadas inferiores, são consistentes com as análises de radiocarbono"[8]. Além dessa basílica, a Catedral de Santa Maria de Sião, até hoje na antiga capital Axum, pode ter sido construída nessa época.   

Mercadores e estrangeiros - Os missionários na Etiópia

Entretanto, durante o reinado de Ezana, apesar dos esforços do Bispo Frumêncio, os sinais de cristianização ficaram  basicamente restritos a esfera de atuação pessoal do monarca, seus monumentos, inscrições e  moedas. E mesmo assim, principalmente aqueles que se destinavam a elite e o público externo. A cristianização da corte foi notável, mas a conversão popular foi um processo gradual que levou gerações. No tempo de Frumêncio e Ezana, a conversão do reino era ainda algo incerto, era necessário que a nossa fé fincasse raízes em pelo menos alguns segmentos e extratos sociais. As convicções religiosas do governante e seu circulo mais próximo, de forma alguma determinam que o impacto entre seus súditos será duradouro, como pode ser observado nos casos do faráo Aquenaton (1353-1336 AC), no antigo Egito, e Juliano, o Apóstata (361-363 DC), que tentou e trazer o Império Romano de volta ao paganismo. O poder da estrutura estatal, dependendo da intensidade e tempo aplicado pelo governante influi, mas são necessários também canais de transmissão sociais. 

Os nove santos, Igreja Abuna Yemata Guh,
via Wikicommons

No Império Romano, o cristianismo se expandiu, durante gerações,  principalmente entre as populações urbanas mais humildes em direção as elites,  notadamente na cidade de Roma e no leste do Império, um processo que durou cerca de 200 anos, com capilaridade da base para o topo. Já discutimos aqui como escravos libertos da Casa Imperial ascenderam socialmente, como Marcia, amante do Imperador Cômodo, e Marco Aurélio Prosenes, mordomo de Caracala. Paralelamente, integrantes das elites sociais se converteram, geralmente por linha feminina, como o caso de Pompônia Grecina (possivelmente), e seus descendentes (certamente). A conversão de Constantino certamente potencializou esse processo, agora do topo para a base. Em Axum, o cristianismo se difunde a partir da elite e das classes mais abastadas de forma muito acentuada. No entanto, observa Phillipson, "mesmo entre os habitantes de elite de sítios urbanos periféricos, parece que a antiga religião foi seguida abertamente até pelo menos o século V".

The period between the mid-fourth and the early-seventh centuries saw Aksum's florescence under the Christian rule. In the considering the archeological evidence, the first point to emphasise is that, if we omit the coins and the stone inscriptions, archeological excavation has yielded remarkably little indication of the initial adoption of Christianity. Around the middle of the fourth century, as discussed in Chapter 12, there seems to have been a significant change in outwards trappings of the royal burial traditions at Aksum. However, explicit evidence for Aksumite Christianity was largely restricted to areas under direct royal control for 100-150 years after the king's conversion; only slowly and hesitantly was the new religion accepted by the populace at large and spread into rural areas distant from the capital. Even among the élite inhabitants of outlying urban sites, it seems that the old religion was openly followed until at least the fifth century" (tradução) "O período entre meados do século IV e o início do século VII testemunhou o florescimento de Aksum sob o domínio cristão. Considerando as evidências arqueológicas, o primeiro ponto a enfatizar é que, se omitirmos as moedas e as inscrições em pedra, as escavações arqueológicas produziram pouquíssimas indicações da adoção inicial do cristianismo. Por volta de meados do século IV, como discutido no Capítulo 12, parece ter havido uma mudança significativa nos adereços externos das tradições funerárias reais em Aksum. No entanto, evidências explícitas do cristianismo axumita foram amplamente restritas a áreas sob controle real direto por 100 a 150 anos após a conversão do rei; apenas lenta e hesitantemente a nova religião foi aceita pela população em geral e se espalhou para áreas rurais distantes da capital. Mesmo entre os habitantes de elite de sítios urbanos periféricos, parece que a antiga religião foi seguida abertamente até pelo menos o século V"[7]

Phillipson aponta que há evidência arqueológica de coexistência de elementos pagãos e cristãos em artefatos e monumentos de Axum. Por exemplo, na Tumba de Arco de Tijolos, em Axum, datada do final do IV século, havia algumas cerâmicas com o símbolo da cruz e outras com crescente e disco. Finneran, por sua vez, pondera que a Etiópia pode reinvindicar o título de estado cristão mais antigo do mundo (depois da Armênia), e vivenciou um modelo de conversão "de cima para baixo" semelhante ao que também se observaria no século VI nos estados núbios de Makuria e Nobatia (remanescentes da queda do Império Cuxe), e de forma mais ampla, nos estados do Cáucaso e entre os anglos saxões na Inglaterra. É provável que houvesse comunidades cristãs no Império Axumita, principalmente entre a comunidade mercantil em Adulis, uma vez que seria inconcebível que o cristianismo não existisse em Axum antes de meados do IV século, face as rotas comerciais via Mar Vermelho, Rio Nilo e Arábia [6]. Assumindo uma difusão da nova fé principalmente através dessas rotas mercantis, é plausível considerar que os primeiros conversos e responsáveis por essa difusão fossem membros dessas comunidades e de estrangeiros residentes associados a ela [6]. Phillipson, por sua vez, pondera que até mesmo a localização dos monumentos reais associados ao cristianismo parece ter sido escolhida naqueles pontos onde a visualização por mercadores e estrangeiros era mais provável, nas duas principais estradas que levavam a capital e no Porto de Adulis, (na atual Eritréia) e distante dos olhos da maior parte da população comum

it seems that Christianity was initially centred on a Greek-speaking local elite and on expatrietes; this may have resulted in resentment and opposition to the new religion by those sectors of the indigenous population who did not know this language, as discussed in Chapter 9. The presence of distinct readership is further indicated by the erection of trilingual stone inscriptions beside the two principal roads leading into Aksum. It may not be irrelevant to note that a comparable - but probably earlier inscription (Chapter 6) erected in this position on the outskirts of Adulis seems to have been written only in Greek. (tradução) Parece que o cristianismo se concentrou inicialmente em uma elite local de língua grega e em expatriados; isso pode ter resultado em ressentimento e oposição à nova religião por parte dos setores da população indígena que desconheciam essa língua, como discutido no Capítulo 9. A presença de leitores distintos é ainda indicada pela construção de inscrições em pedra trilíngues ao lado das duas estradas principais que levam a Aksum. Pode não ser irrelevante notar que uma inscrição comparável – mas provavelmente anterior (Capítulo 6) – erguida neste local nos arredores de Adulis parece ter sido escrita apenas em grego[9]

É relevante, porém, observar que, embora pequena em relação a população em geral, a comunidade de comerciantes e mercadores em torno do Porto de Adulis deveria ser significativa, pois era um dos maiores portos do período, e na região do Mar Vermelho certamente o mais relevante, "hub" portuário para o comércio marítimo com a Arábia, Pérsia e Índia. As rotas comerciais já haviam desempenhado um papel relevante na expansão da fé cristã no Império Romano. Paulo, o apóstolo dos gentios, pioneiro na fundação de igrejas, escreve a Igreja de Roma, "assim, desde Jerusalém e arredores, até o Ilírico, proclamei plenamente o evangelho de Cristo"  (Romanos 15:19). Ou seja, até aquele momento, o ministério de Paulo havia se concentrado no leste do Império, de Jerusalém até a atual Croácia (Ilíria), onde Atos dos Apóstolos descreve suas viagens missionárias, mas a Igreja de Roma estava a muito estabelecida (É por isso que muitas vezes fui impedido de chegar até vocês. Mas agora, não havendo nestas regiões nenhum lugar em que precise trabalhar, e visto que há muitos anos anseio vê-los (Romanos 15:22-23). Nesse sentido, Paulo encontra Priscila e Aquíla, cristãos provenientes de Roma, que fabricavam tendas (como o próprio Paulo), que ele encontra em Corinto (Atos 18:2), o acompanham a Síria (Atos 18:18), e Éfeso (18:26). Adiante, não mais em companhia de Paulo, Priscila e Aquíla são saudados, agora já tendo retornado a Roma (Romanos 16:3). Da mesma forma, Lídia "vendedora de tecido de púrpura, da cidade de Tiatira", é a primeira convertida na cidade de Filipos (Macedônia), a cerca de 500 km de sua cidade de origem, e na sua casa reúne os novos convertidos. Desta forma, mercadores que se deslocavam de cidade em cidade profissionalmente já desempenham um papel estratégico no período apostólico.  Assim, Professor Munro Hay, pontua a relevância dessas conexões na difusão do cristianismo no Reino de Axum/Etiópia: 

Aksum at this period, the second quarter of the fourth century, was powerful enough to have commercial and perhaps even some political influence across the Red Sea. The country centainly had trading links with the Roman east, perhaps involving some sort of treaty´relantionship. Adulis, for example, was according to the Periplus a 'port established by law' (or 'costumary mart') , implying some sort of international recognition of this status. Some Christian Romans probably resided at Adulis or even at Aksum, and Rufinus alludes to Frumentius alludes to Frumentius' contact with these, who would probably have been the basis of congregations in the towns on the trade routes across Ethiopia. (tradução) Axum, nesse período, o segundo quarto do século IV, era suficientemente poderosa para exercer influência comercial e talvez até política do outro lado do Mar Vermelho. O país certamente mantinha relações comerciais com o Oriente Romano, possivelmente envolvendo algum tipo de tratado ou relação comercial. Adulis, por exemplo, era, segundo o Periplo, um "porto estabelecido por lei" (ou "mercado costeiro"), o que implica algum tipo de reconhecimento internacional desse status. Alguns romanos cristãos provavelmente residiam em Adulis ou mesmo em Axum, e Rufino alude ao contato de Frumentius com esses indivíduos, que provavelmente constituíam a base das congregações nas cidades ao longo das rotas comerciais que atravessavam a Etiópia [10].

De qualquer forma, no século IV, os canais de transmissão disponíveis para o cristianismo não pareciam efetivos para atingir a população como um todo. As áreas rurais permaneciam fechadas a nova religião. Além disso, havia o risco de uma recepção popular que não fosse apenas indiferente, mas abertamente hostil, como aponta Phillipson: 

Ezana's Christianity seems to have been more openly publicised to a Greek reading public - resident foreigners and/or users of internationally circulating currency - than to his local subjects, among whom scepticism  or opposition may initially have prevailed. Only gradually did Christianity gain acceptance through the Aksumite population beyond the capital's royal, elite e foreign communities (tradução) O cristianismo de Ezana parece ter sido mais abertamente divulgado ao público leitor grego – estrangeiros residentes e/ou usuários de moeda em circulação internacional – do que aos seus súditos locais, entre os quais o ceticismo ou a oposição podem ter prevalecido inicialmente. Só gradualmente o cristianismo ganhou aceitação entre a população axumita, além da realeza, da elite e das comunidades estrangeiras da capital.[7]

Século VI, o cristianismo atinge o povo. Os nove santos e o Rei Calebe 

Se a conversão da casa real e da corte axumita ocorreu no pano de fundo da controvérsia ariana, foi uma outra crise teológica global que permitiu, de forma um tanto insólita, o enraizamento do cristianismo entre o povo etíope. Como indicam os professores Eric Cline e Mark W Graham, a adoção, pelo império romano, dos cânones do concílio de Calcedônia, em 451 DC, levaram alguns dissidentes a buscarem refúgio fora das fronteiras do Império Bizantino, entre os quais um grupo de monges conhecido como "Nove Santos".  Nos anos seguintes, o miafisismo foi um dos elementos pelos quais se diferenciou e se desenvolveu uma identidade religiosa própria da igreja na Etiópia.   

"Pouco tempo depois do Concílio de Calcedônia [451], missionários miofisitas do Egito e da Síria, sendo os mais famosos conhecidos como os "Nove Santos", fugiram do império bizantino, levando com eles o Cristianismo dos miafisitas (...) O miafisismo ajudou a Etiópia a articular uma identidade cristã autoconfiante que não estava sujeita ao patronato bizantino (ortodoxo). O épico nacional etíope, o Kebra Nagast, que tem sua forma original relacionada ao século VI, mostra como uma forma alternativa de Cristianismo se juntou à política na Antiguidade Tardia. Negus (rei) Kaleb (r. c. 520) é um rei cristão justo que divide o mundo habitado entre ele mesmo e os bizantinos. Seu reinado é eterno, pois seu miafisismo é, na realidade, a forma correta e a ortodoxia bizantina a heterodoxa. A ligação da religião e da política era vital para os etíopes, sendo que o Kebra Nagast geralmente constava de fato nos manuscritos bíblicos etíopes [11].

Aos nove santos é creditada a tradução dos textos bíblicos para ge'ez, a introdução de monastérios, o desenvolvimento de práticas litúrgicas contextualizadas a realidade axumita. Em suma, teriam sido os artífices da identidade religiosa da Igreja Etíope, e da segunda, e definita, onda de evangelização. Ocorre que as fontes que detalham a atuação desses missionários são muito posteriores, como as gadlat (vida dos santos), datadas do século XIII ou XIV (embora, concebivelmente, possam ter conservado tradições orais muito antigas). Sendo assim, o Professor Gabrielle Castiglia, do Instituto Pontifício de Arqueologia Cristã (Roma), detalha as grandes dificuldades de inferir historicamente qualquer detalhe especifico sobre a atuação dos nove santos, dissecando os vários estudos anteriores sobre a questão. Pontua, porém, a recente análise de carbono 14 dos chamados Evangelhos de Garima, que são três manuscritos que contém a tradução para o ge'ez dos evangelhos canônicos. Essa tradução é tradicionalmente associada a Abba Garima, um dos nove santos, e que teria chegado a Etiópia no ano 494 [12]. Pois bem, a datação de um desses manuscritos indica uma data compatível (390-570 DC). Sendo assim, apesar das limitações de nosso conhecimento histórico em relação aos nove santos, fato é que o período em que atuaram (o final do V e início do VI século) corresponde a consolidação e popularização do cristianismo no cenário etíope. Professor Castiglia, aponta a construção de forma quase simultânea de (grandes) igrejas no período, com padrão arquitetônico similar, nas principais cidades do reino.

"The 6th century undoubtely represented the heyday of Christianity in the horn of Africa, characterized by a uniche architectural style that evolved from the typical Mediterranean basilica model (phillipson 2009, Di Salvo 2017). This architectural style also incorporated elements reminiscent of teh palaces of secular power in Aksum. Churches were constructed atop high podia made of basalt blocks and schist slabs. Their plans were remarkably similar, almost as if they were built in series, featuring external rectangular profiles, semicircular apses flanked by two lateral rooms, three naves, and endonarthex (tradução) O século VI representou, sem dúvida, o auge do cristianismo no Chifre da África, caracterizado por um estilo arquitetônico único que evoluiu a partir do modelo típico de basílica mediterrânea (Phillipson 2009, Di Salvo 2017). Esse estilo arquitetônico também incorporou elementos que lembravam os palácios do poder secular em Axum. As igrejas foram construídas sobre altos pódios feitos de blocos de basalto e lajes de xisto. Seus projetos eram notavelmente semelhantes, quase como se tivessem sido construídos em série, apresentando perfis retangulares externos, absides semicirculares ladeadas por duas salas laterais, três naves e endonartex [12].   

 

Calebe (Elesbão) de Axum, Igreja da Nossa
Senhora do Rosário dos Homens Pretos, 

Salvador (BA), foto de Paul R Burkley,

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Esses fatos coincidiram com a emergência de outro monarca importante para a identidade cristã do reino, Calebe (514-534 DC), que combinou um perfil fervorosamente religioso, uma atuação internacional expansionista, e um enorme carisma. Calebe chama a atenção do Império Bizantino (Império Romano do Oriente) quando, por volta de 520 DC, Yusuf Asar (Dhu Nuwas) ascendeu ao trono de Hymar (Iêmen), até aquele tempo um protetorado axumita. Yusuf, um convertido do judaísmo, iniciou uma perseguição aos cristãos locais. Notícias de mortes e torturas chegaram a Constantinopla, perturbando as autoridades bizantinas, que fizeram uma aliança com o rei Calebe. No ano 525, uma poderosa frota e grande exército deixa Axum, invade o Iêmen e derrota as tropas de Yusuf (que se suicida, possivelmente lançando-se com o cavalo no Mar Vermelho). Axum restabelece assim seu o protetorado sobre o Iêmen, instaurando Sumyafa Ashwa como governante vassalo. Axum volta assim a dominar as duas margens do Mar Vermelho e o comércio entre o norte da África e a Índia. A inscrição RIE 191, em Axum, comissionada por Calebe, descreve esse triunfo:

 

"O Senhor forte e corajoso, o Senhor poderoso na batalha. Pelo poder do Senhor e pela graça de Jesus Cristo, o Filho do Senhor, o Vitorioso, em quem creio, que me deu um reino forte pelo qual domino meus inimigos e esmago a cabeça dos meus adversários, que me guardou desde a infância e me estabeleceu no trono de meus pais... Confio em Cristo para que todos os meus empreendimentos sejam bem-sucedidos e para que eu seja salvo por aquele que agrada à minha alma. Com a ajuda da Trindade, o Pai, o Filho e o Espírito Santo.

Caleb, Ella Atsbeha, filho de Tazena, Be'ese LZN, rei de Aksum, Himyar, Raydan, Saba, Salhen, e das Terras Altas e Yamanat, e da Planície Costeira e Hadramawt e de todos os seus árabes, e os Beja, Noba, Kasu, Siyamo e DRBT... da terra ATFY(?), servo de Cristo, que não é derrotado pelo inimigo. 

Com a ajuda do Senhor, lutei contra os Agwezat e o HST. Lutei contra eles, tendo dividido minhas tropas. (...) Himyar... Enviei HYN SLBN ZSMR com minhas tropas e fundei uma maqdas (igreja) em Himyar... o nome do Filho de Deus em quem deposito minha confiança.... Construí seu GBZ e o consagrei pelo poder do Senhor... e o Senhor me revelou sua santidade? e permanecerei neste trono... e o coloquei sob a tutela do Senhor, criador do céu e da terra, contra aquele que o destruir, arrancar ou quebrar. E aquele que quiser rasgá-lo ou destruí-lo, que o Senhor o rasgue (...)"[4]

A campanha vitoriosa de Calebe foi, possivelmente, o auge do poder e prestígio do reino de Axum. Professor Munro Hay chama a atenção a um relato contemporâneo do embaixador bizantino que descreve o esplendor da corte do rei axumita que se apresentou:

"em um carro alto, enfeitado com grinaldas de ouro, e apoiado em uma plataforma de quatro rodas puxada por quatro elefantes. Seus nobres aglomeravam-se ao redor, todos armados, enquanto flautas soavam e coristas cantavam (....) anéis de ouro e um colar de ouro compunham suas joias, e sua cabeça estava envolta em um lenço de linho e ouro, com fitas penduradas em ambos os lados. Ele empunhava um escudo dourado e carregava pequenas lanças douradas (...) [13]. 

O embaixador bizantino Nonossus, descreve a capital Axum como uma importante metrópole. O autor contemporâneo Cosmas Indicopleustes, um mercador que percorreu varias rotas comerciais do Mar Vermelho a Índia, escrevendo um verdadeiro guia ilustrado para viajantes, a Topografia Cristã, e coincidentemente estava em Axum quando Calebe organizava sua expedição ao Iêmen, e descreve inscrições de reis anteriores como o monumentum adulitanum. Seus feitos ganharam proeminência na igreja bizantina, e, posteriormente no ocidente cristão. Durante a Idade Média, relatos chegavam a Europa de um grande e poderoso rei cristão, que vivia entre pagãos e muçulmanos no leste, o Preste João, e que logo foi identificado com a Etiópia/Axum, e cuja lenda pode ter sido inspirada, em parte, na impressão deixada por Calebe séculos antes.

Na inscrição, Calebe é chamado de Ella Atseba. Tanto ortodoxos como católicos romanos o canonizaram como Santo Elesbão. No Brasil, a igreja católica utilizou a devoção a Santo Elesbão na cristianização de escravizados negros. A figura do rei negro, guerreiro e altivo foi muito popular, com irmandades dedicadas a ele já no período colonial. Uma delas, a Irmandade de Santo Elesbão e Santa Efigênia, fundada em 1740 por escravos e libertos africanos provenientes de Cabo Verde, Costa da Mina e Angola, dedicou uma igreja em 1754, hoje localizada no centro do Rio de Janeiro.

Referências Bibliográficas

[1] Francoise Thelamon (2007) "Povos Cristãos as Margem do Império Romano" in Alain Corbin, Historia do Cristianismo, fls. 135;
[2] Constantino, pouco antes de morrer (ano 337), passou a ser mais simpático ao arianismo, sendo batizado por um bispo pró-ariano, Eusébio de Nicomédia (não confundir com Eusébio de Cesareia). Constantino foi sucedido por seus filhos Constante (337-350 DC), Constantino II (337-340) e o próprio Constâncio II (337-361 DC), que fizeram uma partilha administrativa do Império. Constante reinava sobre a Itália, o Norte da África e a Ilíria; Constantino II governava a península ibérica e as atuais França, Inglaterra, Bélgica e Holanda; e Constâncio II tinha sobre seu controle a Grécia, Egito e as outras províncias do leste do Império. Constante e Constantino II eram defensores do concílio de Nicéia, e Constâncio II era ariano. No entanto, Constantino II tentou invadir os territórios de Constante  e foi derrotado e morto na batalha de Aquileia (Itália), no ano 340. Constante, por sua vez, foi deposto e assassinado pelo usurpador Magnencio, em 350 DC, que por sua vez foi derrotado por Constâncio II no ano 353, que assim reinou até sua morte em 361 DC, atuando fortemente em favor do arianismo. Constâncio foi sucedido por seu primo Juliano, o Apóstata, que tentou restaurar o paganismo, mas morreu em decorrência de ferimentos sofridos na batalha de Samarra (ano 363) ao fracassar em sua invasão a Pérsia. Sem o suporte imperial, o arianismo perdeu tração naquele momento, mas Atanásio (que faleceu em 373) não veria o resultado de seus trabalhos, no Concílio de Constantinopla (381 DC). A citação de Jerônimo é encontrada na Dialogo contra os Luciferianos, 19 CHURCH FATHERS: Dialogue Against the Luciferians (Jerome). A Carta de Constâncio II aos Reis de Axum foi transcrita por Atanásio em sua Apologia ao próprio Imperador (§29 e 31).
[3] Graham Connah (2001) African Civilizations: An Archaelogical Perspective, fl. 83;
[4]  Stuart Munro-Hay  The Inscriptions - Addis Herald, 1/12/2018, webarchive  29/10/2020
[5] D W Phillipson (2014) Foundations of an African Civilisation: Aksum and the Northern Horn, 1000 BC-1300AD, fl. 95;
[6] Niall Finneran (2007) The Archaeology of Ethiopia, fls. 181-182;
[7] D W Phillipson (2014) Foundations of an African Civilisation: Aksum and the Northern Horn, 1000 BC-1300AD, fl. 97-99;

[8] Michael J Harrower et al (2019) Beta Samati: discovery and excavation of an Aksumite town | Antiquity | Cambridge Core, Antiquity , Volume 93 , Issue 372 , December 2019 , pp. 1534 - 1552, 

[9] D W Phillipson (2014) Foundations of an African Civilisation: Aksum and the Northern Horn, 1000 BC-1300AD, fl. 55
[10] Stuart Munro-Hay (1988) The Dating of Ezana e Frumentius, In Alessandro Bossi (2012) Languages and Cultures of Eastern Christianity: Ethiopian (The Worlds of Eastern Christianity, 300-1500), fl. 58. Originalmente publicado em Rassegna di studi etiopici, 32 

[11] Eric H Cline e Mark W Graham (2011), Impérios Antigos, da Mesopotâmia a Origem do Islã, Editora Madras, fl. 329

[12] Gabriele Castiglia (2025) in Early Christianity on the Margins (?): The PIAC Excavations in Adulis (2017-2020) editado por Gabriele Castiglia e Philippe Pergola, fls.  13, 14 e 18;

[13] Stuart Munro-Hay (1981) The Kingdom of Aksum, Kenya Past and Present 13, fl. 36-37

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