COMUNITARISMO ECONÔMICO E PARTILHA NO CRISTIANISMO PRIMITIVO

Dinheiro, riqueza e sustento das comunidades entre o Novo Testamento, Qumran, os Terapeutas e a patrística até o início do século III

Introdução

Poucas questões são tão reveladoras das transformações sofridas pelo cristianismo quanto a maneira pela qual suas comunidades compreenderam a riqueza, a posse dos bens e a circulação do dinheiro. A pergunta parece inicialmente simples: como os primeiros cristãos obtinham recursos para sobreviver, sustentar suas comunidades e atender aos pobres? Entretanto, quando deslocamos a questão de uma perspectiva puramente institucional para uma perspectiva histórica, econômica e antropológica, ela se torna consideravelmente mais complexa. Não estamos diante apenas de uma história das contribuições religiosas, nem diante daquilo que hoje chamaríamos de “financiamento da Igreja”. Estamos diante da formação progressiva de uma economia comunitária inserida no interior de sociedades antigas estruturadas por relações de patronagem, reciprocidade, honra, dependência, propriedade e desigualdade. O problema, portanto, não consiste simplesmente em descobrir se os cristãos “davam dinheiro”, mas em compreender qual era a lógica social que organizava a circulação dos bens dentro dessas comunidades. A documentação cristã mais antiga permite perceber, com relativa clareza, uma tensão fundamental: de um lado, a riqueza aparece como um bem profundamente problemático, sobretudo quando acumulada, utilizada como marcador de status ou transformada em instrumento de dominação; de outro, os recursos materiais são absolutamente necessários para a sobrevivência das próprias comunidades, para a alimentação de seus membros, para o cuidado de viúvas, órfãos, enfermos, estrangeiros e presos e, posteriormente, para a manutenção de ministros e estruturas comunitárias. Essa tensão não constitui uma contradição acidental. Ela é precisamente um dos elementos estruturantes da economia cristã primitiva.

É importante, antes de tudo, estabelecer uma distinção metodológica. Não devemos transportar para o século I ou II categorias econômicas contemporâneas como “socialismo”, “capitalismo”, “cooperativismo”, “Estado de bem-estar” ou mesmo “economia comunitária” como se fossem categorias nativas dos próprios grupos antigos. O conceito de “comunitarismo econômico” que será empregado neste ensaio possui, portanto, caráter analítico: serve para descrever uma série de práticas nas quais bens privados eram colocados parcialmente à disposição da comunidade, recursos eram redistribuídos segundo necessidades reconhecidas e determinadas categorias de pessoas recebiam assistência regular. Não significa que as comunidades cristãs primitivas tenham abolido universalmente a propriedade privada, nem que constituíssem comunidades economicamente autossuficientes. Tampouco significa que todos os cristãos vivessem segundo um único modelo econômico. O que podemos identificar é algo mais específico e historicamente mais interessante: a construção de mecanismos de redistribuição comunitária que relativizavam a propriedade individual em favor das obrigações econômicas produzidas pela pertença ao grupo. Nesse sentido, a questão cristã não é simplesmente “ter ou não ter dinheiro”, mas determinar o que significa possuir alguma coisa quando o indivíduo pertence a uma comunidade na qual o bem do outro é incorporado à própria responsabilidade moral.

É justamente nesse ponto que a crítica contemporânea à chamada Teologia da Prosperidade pode encontrar um fundamento histórico muito mais sólido do que uma simples condenação moral. A crítica não precisa depender da afirmação apologética de que “os primeiros cristãos eram pobres” ou de que “a Igreja antiga não possuía dinheiro”. Ambas seriam historicamente frágeis. Os cristãos possuíam propriedades, recebiam recursos, administravam dinheiro, realizavam coletas e, progressivamente, constituíram estruturas econômicas relativamente complexas. O ponto decisivo é outro: a documentação mais antiga não apresenta a prosperidade material individual como sinal necessário da bênção divina, nem apresenta a contribuição financeira como mecanismo pelo qual o fiel compra, reivindica ou produz a própria prosperidade. Ao contrário, a riqueza é constantemente submetida a uma lógica de responsabilidade, partilha, esmola, hospitalidade e cuidado comunitário. O dinheiro circula; mas a direção dessa circulação é fundamental. O problema não é apenas quanto entra na comunidade, mas para onde vai aquilo que entra. É nesse deslocamento que encontramos uma das diferenças mais profundas entre a economia moral do cristianismo primitivo e determinadas formas modernas da religião de prosperidade.

1. A riqueza no ensinamento de Jesus: o problema não é a pobreza, mas a acumulação

O ponto de partida precisa necessariamente ser o próprio material evangélico. Antes de examinarmos Qumran, os Terapeutas, Paulo, a Didaché, Justino, Tertuliano ou outros autores patrísticos, é necessário perguntar qual concepção econômica pode ser reconstruída a partir das tradições atribuídas a Jesus. E aqui encontramos imediatamente uma dificuldade: os Evangelhos não oferecem um tratado de economia. Jesus não apresenta uma teoria sistemática da propriedade, do comércio ou da moeda. Sua linguagem é parabólica, profética, escatológica e moral. Entretanto, justamente por isso, suas palavras permitem perceber uma lógica bastante consistente: a riqueza é relativizada diante do Reino de Deus, a acumulação é submetida a severa crítica e a obrigação para com os pobres ocupa posição central.

O episódio do jovem rico é provavelmente o exemplo mais contundente. Em Marcos 10, Jesus estabelece uma relação direta entre o desprendimento dos bens e a possibilidade de segui-lo:

“Jesus, porém, fitando nele o olhar, amou-o e disse: ‘Uma só coisa te falta: vai, vende o que tens, dá aos pobres e terás um tesouro no céu. Depois, vem e segue-me’. Mas, ouvindo isso, ele ficou abatido e foi embora cheio de tristeza, pois possuía muitos bens. Jesus então, olhando ao redor, disse aos discípulos: ‘Como é difícil a quem tem riquezas entrar no Reino de Deus!’” (Mc 10,21-23).

A força dessa passagem está justamente no fato de que Jesus não recomenda simplesmente uma mudança interior na relação com a riqueza. O gesto solicitado é material: vender e distribuir. A riqueza acumulada deve ser transformada em recurso socialmente redistribuído. O “tesouro no céu” não é produzido pela conservação dos bens, mas pela sua transferência aos pobres. Essa lógica reaparece em Lucas, onde a relação entre riqueza e pobreza assume dimensão ainda mais explícita. No chamado “sermão da planície”, encontramos:

“Bem-aventurados vós, os pobres, porque vosso é o Reino de Deus. Bem-aventurados vós, que tendes fome agora, porque sereis saciados. Bem-aventurados vós, que chorais agora, porque haveis de rir. [...] Mas ai de vós, ricos, porque já tendes a vossa consolação! Ai de vós, que agora estais saciados, porque tereis fome! Ai de vós, que agora rides, porque conhecereis o luto e as lágrimas!” (Lc 6,20-21.24-25).

A questão torna-se ainda mais explícita na parábola do rico insensato. O homem não é condenado por ter produzido riqueza, mas por acumulá-la sem estabelecer qualquer relação de responsabilidade com aqueles que o cercam. Depois de constatar que suas colheitas haviam produzido abundantemente, ele decide construir celeiros maiores:

“E disse: ‘Farei isto: demolirei meus celeiros, construirei maiores, e neles recolherei todo o meu trigo e os meus bens. E direi à minha alma: minha alma, tens uma quantidade de bens em reserva para muitos anos; repousa, come, bebe, regala-te’. Deus, porém, lhe disse: ‘Insensato! Ainda nesta noite ser-te-á reclamada a alma. E as coisas que acumulaste, para quem ficarão?’” (Lc 12,18-20).

É difícil não perceber aqui uma crítica à própria racionalidade da acumulação ilimitada. O personagem constrói sua segurança a partir da propriedade acumulada, mas não percebe que aquilo que considera exclusivamente seu está submetido à temporalidade da existência. O problema é econômico e antropológico ao mesmo tempo: o indivíduo imagina que pode transformar bens materiais em garantia absoluta de sua existência.

A tradição de Mateus radicaliza ainda mais esse princípio:

“Não ajunteis para vós tesouros na terra, onde a traça e a ferrugem os corroem e onde os ladrões arrombam e roubam; mas ajuntai para vós tesouros nos céus, onde nem a traça nem a ferrugem corroem e onde os ladrões não arrombam nem roubam. Pois onde está o teu tesouro aí estará também o teu coração” (Mt 6,19-21).

Não se trata, portanto, de afirmar que o cristianismo primitivo desconhecia a economia. O que encontramos é algo diferente: uma tentativa de subordinar a economia a uma ordem moral comunitária.

É exatamente aqui que a chamada Teologia da Prosperidade entra em tensão com a matriz evangélica. A questão não é afirmar que toda riqueza seja pecaminosa. Essa leitura seria igualmente simplificadora. O problema consiste em transformar a riqueza em critério de confirmação espiritual. Quando a posse material passa a funcionar como evidência de favor divino, o argumento de Jesus é invertido. Nos Evangelhos, o rico precisa perguntar o que fará com aquilo que possui; na Teologia da Prosperidade, frequentemente o problema é transformado em “como obter aquilo que Deus deseja me conceder”. No primeiro caso, a riqueza produz responsabilidade; no segundo, pode converter-se em reivindicação.

2. Qumran, os Terapeutas e os antecedentes judaicos do comunitarismo econômico

A ideia de que comunidades religiosas judaicas do período do Segundo Templo desenvolveram formas específicas de compartilhamento e administração coletiva dos recursos não surgiu com o cristianismo. A comparação com Qumran e com os chamados Terapeutas do Egito é, portanto, extremamente importante — desde que realizada com cautela. Não devemos simplesmente afirmar que os cristãos “copiaram” Qumran ou os Terapeutas. A documentação não permite uma conclusão tão direta. O que podemos observar são formas convergentes de reorganização econômica em comunidades religiosas que relativizavam a autonomia patrimonial individual.

Os textos associados à comunidade de Qumran oferecem evidências particularmente importantes. A Regra da Comunidade estabelece mecanismos de incorporação dos bens individuais à administração comunitária. O membro que ingressava plenamente na comunidade não simplesmente conservava seus recursos sob uma esfera econômica completamente independente. Seus bens eram submetidos à administração coletiva conforme as regras da comunidade. O texto da Serekh ha-Yahad afirma:

“E todos os que oferecem seus bens à comunidade, os bens dos homens da santidade, serão colocados nas mãos do supervisor dos muitos [...] e serão registrados na mão do supervisor. E não tocará neles até que sejam examinados os seus atos por aqueles que têm autoridade sobre os muitos.” (1QS VI, 19-22).

A importância econômica desse sistema não pode ser subestimada. O indivíduo não deixa necessariamente de possuir bens no sentido absoluto; o que muda é a forma social da propriedade. A entrada na comunidade implica uma transformação do regime de circulação dos recursos.

Outro texto qumrânico afirma:

“E quando alguém entrar no pacto da comunidade para andar conforme todos estes estatutos, suas riquezas serão incorporadas à mão dos homens da comunidade, e seu salário será colocado sob a autoridade do supervisor dos muitos [...]” (1QS VI, 18-20).

O que encontramos aqui é uma instituição econômica baseada na confiança, na disciplina e na redistribuição interna. O recurso deixa de ser simplesmente um patrimônio privado e passa a fazer parte da infraestrutura material da comunidade.

Esse dado é importante para a discussão cristã porque o livro de Atos apresenta uma imagem extraordinariamente semelhante — embora não devamos supor identidade histórica entre as instituições:

“A multidão dos que haviam crido era um só coração e uma só alma. Ninguém considerava exclusivamente seu o que possuía, mas tudo entre eles era comum” (At 4,32).

E pouco depois:

“Não havia entre eles necessitado algum, porque todos os que possuíam terras ou casas, vendendo-as, traziam o dinheiro e o colocavam aos pés dos apóstolos. Distribuía-se então a cada um segundo a sua necessidade” (At 4,34-35).

A formulação é extraordinariamente significativa: “segundo a sua necessidade”. A unidade comunitária produz uma obrigação econômica. A posse individual não desaparece necessariamente em todos os casos, mas a necessidade do outro modifica o significado da posse.

O mesmo fenômeno pode ser observado na descrição dos Terapeutas por Fílon de Alexandria. Em De vita contemplativa, Fílon descreve uma comunidade judaica estabelecida no Egito cujos membros abandonavam propriedades e riquezas para se dedicar à vida religiosa:

“Em primeiro lugar, quando entram nesta vida, deixam seus bens aos parentes, amigos ou outros que desejem recebê-los, e abandonam suas propriedades, suas casas e tudo aquilo que possuíam, considerando que nada disso lhes é necessário para a vida que escolheram.”

O relato de Fílon é particularmente relevante porque descreve não apenas indivíduos isolados, mas uma comunidade na qual a riqueza individual é subordinada à vida comum. Os Terapeutas também realizavam refeições coletivas e administravam seus recursos segundo princípios comunitários.

A comparação entre Qumran, Terapeutas e cristãos primitivos permite formular uma hipótese mais interessante do que a simples ideia de “influência”: o cristianismo nasceu em um universo religioso no qual existiam precedentes concretos para a ideia de que uma comunidade religiosa pudesse reorganizar a circulação dos bens de seus membros. Portanto, a dimensão econômica de Atos não precisa ser interpretada como uma invenção completamente nova.

Mas há uma diferença importante. Qumran e os Terapeutas são comunidades relativamente delimitadas, disciplinadas e separadas em maior ou menor grau do ambiente social circundante. O cristianismo, especialmente a partir de Paulo, desenvolveu um modelo muito mais aberto e translocal. O problema econômico cristão tornou-se, portanto, mais complexo: como manter uma lógica de solidariedade comunitária quando a comunidade se encontra espalhada por cidades diferentes e formada por grupos sociais heterogêneos?

É nesse ponto que aparece uma das maiores inovações econômicas do cristianismo primitivo: a coleta intercomunitária.

3. A economia paulina: coleta, redistribuição e solidariedade entre comunidades

Paulo oferece talvez a documentação mais importante para compreender a economia do cristianismo primitivo. E aqui encontramos algo que frequentemente é obscurecido pela leitura exclusivamente teológica de suas cartas: Paulo era também um organizador de fluxos econômicos. Ele precisava financiar viagens, alimentar comunidades, sustentar pessoas vulneráveis, resolver crises e, sobretudo, construir mecanismos de solidariedade entre comunidades geograficamente distantes.

A grande coleta para os pobres de Jerusalém é o exemplo mais evidente. Em 1 Coríntios 16, Paulo escreve:

“Quanto à coleta em favor dos santos, fazei vós também como ordenei às Igrejas da Galácia. No primeiro dia da semana, cada um de vós ponha de lado, em sua casa, aquilo que conseguir economizar, para que não se espere a minha chegada para fazer as coletas. Quando eu chegar, enviarei, com cartas, aqueles que tiverdes escolhido para levar vossa dádiva a Jerusalém” (1Cor 16,1-3).

A passagem é economicamente extraordinária. Temos aqui uma operação que envolve planejamento, periodicidade, arrecadação, contabilidade, escolha de representantes e transferência de recursos entre comunidades.

Paulo explicita ainda mais a lógica da redistribuição em 2 Coríntios 8:

“Não se trata de vos impor restrições para aliviar outros, mas de procurar a igualdade. No momento presente, o que tendes em abundância suprirá a carência deles, para que a abundância deles venha a suprir a vossa carência, e assim haverá igualdade” (2Cor 8,13-14).

Esse texto merece atenção especial. Paulo não utiliza aqui a linguagem moderna de igualdade econômica, evidentemente. Porém, a estrutura argumentativa é inequívoca: abundância e carência devem ser colocadas em relação.

O princípio é ainda explicitado por Paulo mediante a narrativa do maná:

“Como está escrito: ‘Quem tinha muito não teve demais; quem tinha pouco não teve falta’” (2Cor 8,15).

Não é possível ler esse texto como uma defesa da prosperidade individual. Paulo está tentando construir uma economia de circulação na qual a abundância de um grupo é transformada em recurso para suprir a insuficiência de outro.

Isso nos permite compreender melhor o conceito de koinonia. A palavra frequentemente traduzida por “comunhão” possui também uma dimensão material. Ela pode designar participação, compartilhamento, contribuição e associação. A comunidade não é apenas uma associação espiritual. Ela produz obrigações econômicas concretas.

E é exatamente nesse sentido que a antiga fórmula paulina “carregar os fardos uns dos outros” deve ser compreendida. A economia cristã não é baseada simplesmente na caridade eventual. Ela procura estabelecer uma rede de reciprocidade.

4. O Novo Testamento contra a lógica da prosperidade

É possível agora formular com maior precisão a crítica à Teologia da Prosperidade. Não porque o Novo Testamento apresente uma teoria econômica uniforme, mas porque existe uma recorrência impressionante em seus textos: a riqueza nunca aparece como mecanismo seguro para medir a fidelidade espiritual de alguém.

A Primeira Carta a Timóteo é especialmente importante:

“Ora, os que querem enriquecer caem em tentação e ciladas, e em muitos desejos insensatos e nocivos, que mergulham os homens na ruína e na perdição. Porque a raiz de todos os males é o amor ao dinheiro, por cujo desejo alguns se desviaram da fé e se afligiram com muitos sofrimentos” (1Tm 6,9-10).

É fundamental observar que o texto não afirma que o dinheiro seja “a raiz de todos os males” em si mesmo. O objeto da crítica é o amor ao dinheiro, isto é, a transformação do dinheiro em objeto de desejo absoluto.

Poucos versículos depois, encontramos uma instrução dirigida aos ricos:

“Aos ricos deste mundo, recomenda que não sejam orgulhosos, nem depositem sua esperança na incerteza da riqueza, mas em Deus, que nos provê tudo com abundância para que nos alegremos. Que eles façam o bem, sejam ricos em boas obras, generosos em dar e prontos a repartir, acumulando para si mesmos um belo tesouro para o futuro, a fim de alcançarem a verdadeira vida” (1Tm 6,17-19).

Essa passagem é decisiva para nossa investigação. O cristianismo não ordena simplesmente que os ricos deixem de ser ricos. Ordena que a riqueza seja transformada em generosidade. O problema moral não é apenas a quantidade de bens, mas a maneira como eles são utilizados.

A Carta de Tiago é ainda mais contundente. O autor escreve:

“E agora, ricos! Chorai e gemei por causa das desgraças que vos sobrevirão. Vossa riqueza apodreceu e vossas roupas foram comidas pela traça. Vosso ouro e vossa prata enferrujaram e sua ferrugem testemunhará contra vós e devorará vossa carne como fogo. Acumulastes tesouros no fim dos tempos!” (Tg 5,1-3).

A expressão é extraordinária: “acumulastes tesouros no fim dos tempos”. O problema não é possuir recursos, mas acumular enquanto outros sofrem.

E o autor prossegue:

“Eis que o salário dos trabalhadores que ceifaram vossos campos, que foi retido por vós, clama, e os gritos dos ceifeiros chegaram aos ouvidos do Senhor dos Exércitos. Vivestes na terra no luxo e nas delícias; cevastes vossos corações para o dia da matança. Condenastes e matastes o justo, e ele não vos resistiu” (Tg 5,4-6).

É difícil imaginar uma crítica mais distante da ideia de que a prosperidade econômica constitua automaticamente sinal da aprovação divina.

O Evangelho de Lucas oferece ainda uma inversão completa da lógica da riqueza:

“Vendei vossos bens e dai esmola. Fazei para vós bolsas que não se deterioram, um tesouro inesgotável nos céus, onde o ladrão não chega nem a traça rói. Pois onde está o vosso tesouro, aí estará também o vosso coração” (Lc 12,33-34).

O que temos, portanto, é uma economia moral na qual a riqueza precisa ser convertida em relação social.

5. A Didaché e a economia da reciprocidade

No final do século I ou início do II, a Didaché nos fornece um documento fundamental para observar como essas concepções foram institucionalizadas. O texto recomenda explicitamente a hospitalidade, mas também demonstra preocupação com aqueles que exploram economicamente a comunidade:

“Todo apóstolo que vem até vocês seja recebido como o Senhor. Ele, porém, não ficará mais que um dia ou, se houver necessidade, mais outro. Se ficar três dias, é falso profeta. Ao partir, o apóstolo não deve levar nada, a não ser pão, até chegar ao lugar onde pernoite. Se pedir dinheiro, é falso profeta.”

A passagem é extraordinária porque demonstra que a própria comunidade já enfrentava o problema da instrumentalização econômica da autoridade religiosa.

A Didaché estabelece também:

“Não rejeitarás o necessitado, mas compartilharás tudo com teu irmão e não dirás que as coisas são tuas. Se vocês têm em comum os bens incorruptíveis, quanto mais os corruptíveis!” (Didaché, IV, 8).

Aqui encontramos uma formulação quase explícita do princípio comunitário. A propriedade não é simplesmente negada, mas relativizada pela relação entre irmãos.

Entretanto, a Didaché também mostra que essa economia comunitária estava longe de ser uma economia igualitária absoluta. Existem regras, hierarquias, responsabilidades, distinções entre membros e viajantes, além de mecanismos destinados a impedir abusos. O cristianismo primitivo não eliminou a economia; disciplinou-a.

Essa distinção é fundamental.

6. Justino e Tertuliano: o “caixa comum” e a economia da assistência

É no século II que encontramos testemunhos particularmente importantes sobre a organização econômica concreta das comunidades cristãs. Justino Mártir, em sua Primeira Apologia, descreve a reunião dominical e, depois da celebração, explica o destino dos recursos arrecadados:

“Os que possuem bens e querem fazê-lo, dão livremente o que cada um deseja. O que se recolhe é depositado junto ao presidente, e ele socorre os órfãos e as viúvas, os que estão em necessidade por doença ou por qualquer outra causa, os que estão presos, os estrangeiros de passagem; numa palavra, ele se torna o protetor de todos os que se encontram em necessidade.”

O texto é extremamente importante porque nos permite observar a existência de uma verdadeira infraestrutura redistributiva. A comunidade recolhe recursos, centraliza-os sob responsabilidade de uma autoridade e redistribui-os segundo categorias reconhecidas de necessidade.

A economia cristã não se limita, portanto, à esmola espontânea de indivíduo para indivíduo. Existe um fundo comunitário.

Tertuliano oferece outro testemunho ainda mais explícito em Apologeticum XXXIX:

“Embora exista entre nós uma espécie de caixa comum, ela não é constituída por contribuições honorárias, como se fosse o preço de uma religião posta à venda. Cada um contribui modestamente uma vez por mês, ou quando quer, e somente se quiser e se puder; ninguém é obrigado. Tudo é espontâneo. Esses são como que depósitos da piedade. Pois daí não se tira dinheiro para banquetes, bebidas ou festas, mas para sustentar e sepultar os pobres, para socorrer meninos e meninas que carecem de recursos e de pais, entre os idosos que já não podem trabalhar, entre os náufragos, e entre os que, por causa da religião, são enviados às minas, deportados para as ilhas ou lançados nas prisões.”

Aqui encontramos talvez a formulação mais clara de nosso argumento. Tertuliano descreve uma economia baseada em quatro elementos: contribuição voluntária, administração comunitária, redistribuição e finalidade assistencial.

É necessário, contudo, corrigir uma interpretação presente no texto original. Não devemos dizer simplesmente que Tertuliano afirma que as contribuições eram “nada honorárias” no sentido de serem equivalentes a uma espécie de dízimo fixo. A expressão latina honoraria summa deve ser entendida dentro do contexto retórico de Tertuliano: ele procura negar que a comunidade cristã funcione como uma associação religiosa cujo acesso ou prestígio possa ser comprado mediante pagamentos. A contribuição é voluntária e não constitui preço de uma prestação religiosa.

Essa distinção é importante porque impede outro anacronismo: não podemos simplesmente afirmar que “não existia contribuição regular” no cristianismo antigo. Tertuliano menciona que a contribuição poderia ocorrer mensalmente, embora explicitamente dissocie esse procedimento de qualquer obrigação compulsória.

O modelo é, portanto, mais sofisticado: regularidade possível, compulsoriedade ausente.

7. O comunitarismo econômico como sistema de reciprocidade

Quando colocamos lado a lado Qumran, os Terapeutas, Atos, Paulo, a Didaché, Justino e Tertuliano, torna-se possível formular uma hipótese mais precisa. O cristianismo primitivo não desenvolveu uma única “economia cristã”. Desenvolveu diferentes formas de economia comunitária, todas inseridas na economia mais ampla do Mediterrâneo antigo.

A antropologia econômica ajuda a compreender esse fenômeno porque permite superar a ideia moderna de que toda relação econômica precisa ser reduzida à compra e venda. Marcel Mauss mostrou, em Ensaio sobre a dádiva, que a circulação de bens pode produzir obrigações sociais de dar, receber e retribuir. Karl Polanyi, por sua vez, mostrou que em sociedades antigas a economia estava profundamente “incrustada” nas relações sociais, políticas e religiosas. Embora ambos devam ser utilizados criticamente e sem transportar seus modelos diretamente para o cristianismo primitivo, suas categorias ajudam a compreender aquilo que as fontes cristãs tornam evidente: a circulação de bens dentro das comunidades era também circulação de vínculos sociais.

Quando um cristão contribuía para uma coleta paulina, ele não estava simplesmente fazendo uma operação monetária. Estava produzindo uma relação de solidariedade com uma comunidade distante. Quando Justino informa que os recursos eram encaminhados aos órfãos, viúvas, presos e estrangeiros, o dinheiro estava sendo transformado em pertencimento comunitário. Quando Tertuliano descreve o arca communis, o caixa comum não é simplesmente um mecanismo financeiro: é a materialização econômica da pietas.

É nesse sentido que podemos falar de comunitarismo econômico.

O princípio fundamental pode ser formulado assim:

a propriedade individual não desaparece necessariamente, mas deixa de constituir uma esfera moralmente autônoma diante das necessidades da comunidade.

Isso explica por que os primeiros cristãos podiam possuir casas e bens — como demonstram numerosas passagens do Novo Testamento — e, simultaneamente, defender práticas extremamente fortes de partilha.

O episódio de Ananias e Safira, em Atos 5, é esclarecedor. Pedro diz:

“Não permanecendo teu, e vendido, não estava em teu poder? Por que concebeste em teu coração tal projeto?” (At 5,4).

A frase é fundamental. Se tudo tivesse sido juridicamente abolido como propriedade privada, a pergunta de Pedro seria incompreensível. O que está sendo condenado não é simplesmente o fato de possuir uma propriedade, mas a fraude praticada dentro de uma economia comunitária de partilha.

A propriedade existe; entretanto, a mentira sobre a disposição dela constitui uma ruptura moral com a comunidade.

8. A economia cristã primitiva contra a Teologia da Prosperidade

Podemos agora retornar ao problema que motivou este estudo. A crítica à Teologia da Prosperidade não precisa depender de uma nostalgia romântica de uma “Igreja primitiva pura”. A documentação não permite essa imagem. As primeiras comunidades também enfrentavam conflitos econômicos, diferenças de riqueza, disputas, exploração, falsos profetas e problemas de autoridade. Paulo precisou disciplinar ricos em Corinto; Tiago denunciou proprietários que exploravam trabalhadores; a Didaché preocupou-se com profetas que poderiam utilizar a religião para obter recursos; Tertuliano precisou explicar que o caixa cristão não era o preço de uma religião.

Portanto, a corrupção econômica não surgiu no cristianismo moderno.

O que podemos afirmar, entretanto, é que a documentação dos dois primeiros séculos apresenta uma estrutura moral bastante distinta daquela que encontramos em determinadas expressões contemporâneas da Teologia da Prosperidade. O cristianismo primitivo não ensina que o fiel deva entregar dinheiro à comunidade religiosa para receber riqueza em retorno. Não encontramos nas fontes mais antigas uma teoria segundo a qual uma contribuição financeira produziria necessariamente prosperidade material proporcional. Não encontramos a ideia de que o enriquecimento do indivíduo seja uma demonstração inequívoca de sua fidelidade espiritual. Tampouco encontramos uma economia religiosa na qual o líder seja apresentado como intermediário necessário para desbloquear a prosperidade do fiel.

O que encontramos é quase o inverso.

O rico é convocado a distribuir. O pobre é protegido. O dinheiro é centralizado para ser redistribuído. A contribuição é transformada em assistência. A abundância de uma comunidade deve suprir a carência de outra. A autoridade religiosa é impedida de transformar a religião em negócio.

A frase de Tertuliano é particularmente eloquente: a contribuição não deve funcionar “como o preço de uma religião posta à venda”.

A crítica histórica, portanto, pode ser formulada sem recorrer a exageros:

o problema não é que determinados cristãos contemporâneos possuam riqueza; o problema começa quando a riqueza passa a ser teologicamente apresentada como evidência necessária da bênção divina e quando a contribuição financeira ao líder ou à instituição religiosa é transformada em mecanismo de aquisição dessa bênção.

Nesse ponto, a ruptura com o padrão documentado nas fontes antigas é profunda.

A economia do cristianismo primitivo é predominantemente redistributiva e relacional. A riqueza circula para produzir cuidado. O dinheiro entra na comunidade para sair dela em direção aos necessitados.

Na lógica da prosperidade, inversamente, o dinheiro pode entrar na comunidade como investimento espiritual cujo retorno esperado é novamente apropriado pelo indivíduo.

É uma inversão da direção do fluxo.

No primeiro modelo:

riqueza → comunidade → necessitado.

No segundo:

necessidade → contribuição → instituição/líder → promessa de prosperidade → indivíduo.

Essa diferença não é meramente econômica. É uma diferença na própria antropologia religiosa.

Conclusão: uma economia do pertencimento

A análise das fontes permite finalmente compreender por que a questão econômica é tão importante para a história do cristianismo primitivo. O cristianismo não nasceu em um vazio econômico. Ele surgiu em sociedades nas quais riqueza, honra, patronagem, dependência e reciprocidade estruturavam as relações sociais. As comunidades judaicas do Segundo Templo já haviam produzido experiências de reorganização econômica, como vemos em Qumran e, sob outra forma, entre os Terapeutas descritos por Fílon. O cristianismo incorporou parte desse universo cultural e desenvolveu mecanismos próprios de partilha e redistribuição. Atos apresenta a comunidade como espaço onde “não havia necessitado algum”; Paulo organiza coletas translocais e formula explicitamente o princípio de que a abundância de uns deve suprir a carência de outros; a Didaché disciplina a hospitalidade e combate a utilização econômica da autoridade religiosa; Justino descreve um sistema no qual os que possuem recursos contribuem para um fundo administrado pela comunidade; Tertuliano apresenta um arca communis voluntário destinado sistematicamente aos vulneráveis. Não estamos diante de uma economia sem propriedade privada, nem diante de uma sociedade igualitária no sentido moderno. Estamos diante de algo historicamente mais específico: uma economia de pertencimento, na qual a entrada na comunidade religiosa altera as obrigações econômicas do indivíduo.

Esse talvez seja o ponto mais importante. Para os primeiros cristãos, a comunidade não era apenas um lugar onde indivíduos compartilhavam uma crença. Ela era uma estrutura de responsabilidade. Tornar-se irmão significava, em alguma medida, tornar-se economicamente responsável pelo outro. É por isso que a linguagem de Paulo sobre koinonia, a descrição lucana da partilha, a preocupação de Tiago com os trabalhadores, a insistência da Didaché na distribuição e os testemunhos de Justino e Tertuliano devem ser lidos conjuntamente. Eles revelam uma mesma intuição, ainda que realizada de maneiras diferentes: o dinheiro não poderia permanecer moralmente neutro quando existia um irmão em necessidade.

Isso nos permite retornar à crítica da Teologia da Prosperidade com maior rigor. A questão não é simplesmente denunciar pastores ricos ou fiéis que prosperaram. Uma crítica histórica séria precisa reconhecer que os cristãos antigos também podiam possuir propriedades, administrar recursos e viver em condições econômicas muito diferentes. O que distingue o sistema antigo é a direção moral atribuída à riqueza. A riqueza não é apresentada como certificado automático de eleição divina. Ao contrário, quanto maior a capacidade econômica do indivíduo, maior parece ser sua obrigação de redistribuir. O Novo Testamento não diz ao rico: “contribua para ficar mais rico”. Diz: “seja rico em boas obras, generoso em dar e pronto a repartir” (1Tm 6,18). Jesus não diz ao homem rico que conserve seu patrimônio como demonstração de bênção. Diz: “vende o que tens, dá aos pobres e terás um tesouro no céu” (Mc 10,21). Paulo não interpreta a abundância como privilégio absoluto. Afirma que ela deve suprir a carência de outros “para que haja igualdade” (2Cor 8,14). E Tertuliano, já no início do século III, descreve uma comunidade na qual o dinheiro reunido não é preço de religião, mas instrumento de assistência.

Talvez seja essa a característica mais radical do comunitarismo econômico cristão: ele não pretende eliminar a riqueza; pretende retirar dela sua autonomia moral. O proprietário continua podendo possuir, mas não pode mais dizer simplesmente: “isto é meu e nada tenho a ver com o que acontece ao meu irmão”. O dinheiro continua existindo, mas sua circulação passa a ser julgada pela capacidade de produzir vida comunitária. A propriedade continua existindo, mas é atravessada pela obrigação da partilha. A contribuição continua existindo, mas não como compra de bênção. A autoridade continua existindo, mas deve administrar aquilo que recebeu em benefício daqueles que necessitam.

É justamente por isso que a documentação cristã dos dois primeiros séculos talvez ofereça uma das mais interessantes experiências de reconfiguração religiosa da economia antiga. Não se trata de uma economia separada da sociedade mediterrânea, nem de uma revolução econômica no sentido moderno. Trata-se de uma transformação daquilo que a antropologia econômica poderia chamar de regime de circulação dos bens: o dinheiro, ao entrar na comunidade, deixa de ser simplesmente riqueza privada e passa a funcionar como recurso social.

E talvez seja nesse ponto que possamos localizar a verdadeira distância entre o cristianismo das primeiras comunidades e determinadas formas contemporâneas da religião de prosperidade. Não na quantidade de dinheiro que possuem, mas na finalidade atribuída ao dinheiro.

Para o cristianismo primitivo, a pergunta fundamental não parece ter sido:

“Quanto Deus pode me dar?”

Mas:

“O que farei com aquilo que Deus me permitiu possuir?”

Essa inversão aparentemente pequena produz uma diferença teológica, antropológica e econômica gigantesca. A primeira transforma a religião em mecanismo de expectativa patrimonial; a segunda transforma a posse em responsabilidade. A primeira faz do indivíduo o destino final da riqueza; a segunda faz da comunidade o espaço de sua circulação. A primeira pergunta como receber; a segunda pergunta como repartir.

E talvez seja justamente por isso que a economia dos primeiros cristãos permaneça historicamente tão perturbadora: eles não aboliram o dinheiro; procuraram abolir sua soberania.

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REFERÊNCIAS

BROWN, Peter. Through the eye of a needle: wealth, the fall of Rome, and the making of Christianity in the West, 350–550 AD. Princeton: Princeton University Press, 2012.

CROSSAN, John Dominic. The birth of Christianity: discovering what happened in the years immediately after the execution of Jesus. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1998.

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Juizo Final [ atualizado em 15/04/12 ]

(...)e eis que com as nuvens do céu vinha um como Filho de Homem; ele chegou até o Ancião de Dias, e o fizeram aproximar de sua presença. E lhe foi dada soberania, glória e realeza, assim as pessoas de todos os povos, nações e línguas o serviam.

(...)
a seguir, os Santos do Altíssimo receberão a realeza, e possuirão a realeza para sempre e para todo o sempre.

(...) e o julgamento fosse dado em favor dos Santos do Altíssimo, e que chegasse o tempo e os Santos possuíssem a realeza.

A expressão Filho do Homem, aparece no Antigo Testamento em diversos contextos e sentidos. No livro de Daniel, surge com um significado especial. Uma figura que viria executar o juízo em nome do próprio Altíssimo, num julgamento em que tomarão parte os seus Santos. Está inserido em uma grande parte que trata de “visões”, ao estilo da chamada literatura apocalítica. Repercute também em diversos textos importantes da literatura apocalíptica judaica, em destaque no Apocalipse das Semanas de Enoch:

Então interroguei a um dos anjos que estava comigo e que me explicou todos os mistérios relativos ao Filho do homem. Perguntei-lhe quem era ele, de onde vinha e porque acompanhava o Ancião dos Dias. Respondeu-meo nessas palavras: 'Este é o Filho do Homem a quem toda justiça se refere, com quem ela habita, e que tem a chave de todos os tesouros ocultos; pois o Senhor dos espíritos o escolheu preferencialmente e deu-lhe glória acima de todas as criaturas. Esse Filho do Homem que viste, arrancará reis e poderosos de seu sono voluptuoso, fá-los-á sair de suas terras inamovíveis, colocará freio nos poderosos, quebrará os dentes dos pecadores. Expulsará os reis de seus tronos e de seus reinos, porque recusam honrá-lo, de tornarem públicos seus louvores e de se humilharem diante daquele a quem todo reino foi dado. Colocará tormentos na raça dos poderosos; forçá-los-á a se deitarem diante dele'.

Outros textos desse período que refletiam uma imagem semelhante são 4 Esdras ( final do século I) e o contido no papiro 11 Melquisedeque - parte dos Manuscritos do Mar Morto, aplicado ao mesmo [ a respeito das referências em correlação com o livro de Daniel, confira o capítulo "The Messianic Associations of The Son of Man", do livro Messianism among Jews and Christians: twelve biblical and historical studies de William Horbury] .

O Apocalipse das Semanas é uma composição antiga que fora incluída na "Epístola de Enoque",  pertencente ao"Livro de Enoque", que é uma compilação de materiais que vão de período posterior ao regresso judaico sob domínio persa, cerca de três séculos antes de Cristo, até a um período imediatamente anterior ao despontar de Jesus, começo do primeiro século [confira a respeito - James J. Collins, "Books of Enoch" em Dictionary of New Testament Backgrounds, eds. Craig A. Evans e Stanley Porter; também J.J. Colins, "The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature", pgs 177-8, 192-3] . Neste aspecto, é importante chamarmos atenção para fragmentos do material mais recente, "As Similitudes de Enoque", que foram citados no começo da postagem. A eles também se assomam:

E naquela hora o Filho do Homem foi nomeado na presença do Senhor dos Espíritos; e seu nome perante o Ancião dos Dias. Sim, antes que o sol e os sinais fossem criados, antes que as estrelas dos céus fossem formadas, seu nome foi nomeado perante o Senhor dos Espíritos. Ele será uma fortaleza para os justos,  onde poderão permanecer e não cair, será a luz dos gentios, e a esperança dos amargurados de coração.

Jesus emprega o termo O Filho do Homem, nos evangelhos em diversos sentidos, incluindo passagens que é algo que remete a uma circunlocução de auto-referência, tal como "um homem como eu" - p. ex., Mateus 8.20 e 12.32.

Contudo, essa passagem de Daniel, tomada no conjunto tendo em perspectiva todo o capítulo 7, a partir do sonho atribuído a Daniel durante o reinado de Belshasar até onde ele dá por encerrada, é retomada e/ou aludida em passagens importantes do Novo Testamento, que nos ajuda a refletir sobre a expectativa dos primeiros cristãos, sobre seu entendimento de si mesmos, de quem foi Jesus, e de Jesus sobre si mesmo e o caráter de sua missão.

Não encontramos a passagem-chave de Daniel 7.13 citada explicitamente. Mas nos evangelhos, ela ecoa bem ressonante em Marcos 13.26 Então, eles verão o Filho do Homem vir, rodeado de nuvens, na plenitude do Poder e da Glória. E toda a passagem de Marcos 13.14-27 retoma o capítulo 7 de Daniel, culminando com o vs. 27 Então ele enviará os anjos e, dos quatro ventos, da extremidade da terra à extremidade do céu reunirá seus eleitos. E retomado o tema novamente em 14.62, quando, indagado pelo Sumo Sacerdote se era o Messias, Filho do Deus Bendito, Jesus responde: Eu o sou, e vereis o Filho do Homem assentado à direita do Todo-poderoso e vindo com as nuvens do céu. O que é aparentemente paradoxal na imagem, em que ao mesmo tempo que se está sentado no trono está vindo entre as nuvens, se aclareia pelo fato que, partilhando de um substrato comum com culturas da Antiguidade no Oriente Próximo, no ideário judaico o "Trono de Deus" era também a "Carruagem" de Deus [vide o capítulo 1 e o 10 de Ezequiel, o 4 de Apocalipse, por exemplo].

David Flusser, no capítulo 4 de “O Judaísmo e as Origens do Cristianismo – vl.2” faz uma reconstrução crítica desse dito de Jesus no confronto com o Sacerdote, afirmando que Lucas 22,69 indica com maior acuidade a expressão original e direta de Jesus, ressoando assim sua carga de impacto própria. Ele reconstrói a passagem como “A partir de agora o Filho do Homem estará sentado à direita do Poder”. Acolhe a sugestão das influências do Salmo 110.1, muito utilizado pelas comunidades cristãs mais antigas (O Senhor diz ao meu Senhor: assenta-te à minha direita(...)” e 80.18 “Concede tua ajuda ao homem à tua direita, o filho do homem que tomaste como teu próprio”.

Flusser faz um minuncioso resgate de usos e termos “hipostáticos” acerca de Deus e Seus atributos, com análises de usos de rabinos, de textos na comunidade de Qumrã e comentaristas cristãos da antiguidade como Teodoreto de Ciro, dando destaque à passagem de Isaías 9,5-6, (títulos como Maravilhoso, Conselheiro, Deus Forte, Pai Eterno, Príncipe da Paz) e encontra uma visão no “Pergaminho de Ação de Graças" - encontrado entre os Manuscritos do Mar Morto (1 QH 3:2-18) -, em que a interpretação da combinação de títulos é de que o Messias seria um Maravilhoso Conselheiro do Deus Poderoso, um oráculo sobre o destino da criança. Mais adiante, esse menino é descrito numa visão como “Maravilhoso Conselheiro com Seu Poder [o de Deus]” – 1 QH 3:10. Aponta que “Poder”, do hebraico gevurah e grego dunamis, é o “Grande Poder” de Atos 8,10 – livro do mesmo autor do Evangelho de Lucas [ sendo que a hipóstase "Glória", presente em Marcos, consta no tratado de Enoque 104,1]. Flusser aponta que o hino contendo a expressão dessa interpretação esteve numa tradição que contribuíra de forma importante para o capítulo 12 de Apocalipse.

O contexto [sobre o complexo contexto e uma discussão prolífica da elaboração nos evangelhos, sugiro "The Background to the Son of Man Sayings", de F.F.Bruce] da fala dele, dada como resposta, e a reação do Sumo Sacerdote e demais, nos indicam de forma clara que Jesus referiu-se a si; provocando escândalo ao se colocar numa posição de mesmo plano para com Deus na grande epifania escatológica - sentado à direita. E sendo essa passagem retomada da outra supracitada, com a mesma aplicação e nos mesmos termos (combinando, possivelmente por releitura do evangelista, com o Salmo 110.1 (Oráculo do Senhor ao meu Senhor: Senta-te à minha direita, que eu faça dos teus inimigos o escabelo dos teus pés!) afasta a possível impressão de que na passagem do capítulo 13, Jesus se referia a uma terceira pessoa ou entidade.

Ainda no Novo Testamento, no livro de Apocalipse, podemos enxergar que os cristãos associavam a figura do Filho do Homem ao seu Senhor. Em 1.7, essa passagem de Daniel 7.13 é aludida, combinando com Zacarias 12.10 ( (...) Erguerão, então, o olhar para mim, aquele a quem traspassaram. Celebrarão o luto por ele, como pelo filho único. Chorarão amargamente como se pranteia um primogênico). Outra importante ilustração apocalítica: Ei-lo que vem entre as nuvens e todo olho o verá, até mesmo os que o traspassaram: todas as tribos da terra estarão de luto por causa dele. Fundamental notar que a passagem está integrada a (...) da parte de Jesus Cristo, a testemunha fiel, o primogênito dentre os mortos e o príncipe dos reis da terra.

Também em 1.9-11 está implícito, culminando em 1.13 imiscuído com textos diversos do Antigo Testamento: e no meio dos candelabros, um como Filho de Homem. Ele vestia uma longa túnica, um cinto de ouro lhe cingia o peito.

Observe-se o paralelo entre essa parte do evangelho de João [ que se relaciona intimamente com as perspectivas do grupo cristão oriundo dos chamados “judeus helenistas”, apresentando também uma ligação com conversos de Samaria] 5.25-27 e o quadro apocalíptico de Daniel comentadas aqui:

Em verdade, em verdade eu vos digo, vem a hora – e é agora – em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus e os que tiverem ouvido viverão. Porque assim como o Pai possui a vida em si mesmo, assim também deu ao Filho possuir a vida em si mesmo; ele deu o poder de exercer o julgamento porque é o Filho do Homem.

Nesse caso, há a associação com o título messiânico – na perspectiva do messianismo de realeza [Filho de Deus]–, com a figura escatolótica.

Outra questão importante ressaltada no capítulo de Daniel é sobre a participação dos justos no julgamento. Em 7.22, o julgamento fosse dado em favor dos Santos do Altíssimo, e que chegasse o tempo e os Santos possuíssem a realeza.

Essa expectativa na escatologia, dos mártires e dos fiéis perseverantes tomando parte no Julgamento Final ecoa na perspectiva apocalítica no Novo Testamento. Paulo: Acaso, não sabeis que os santos julgarão o mundo?- I Co. 6.2. Daniel 7.18 a seguir, os Santos do Altíssimo receberão a realeza, e possuirão a realeza para sempre e para todo o sempre, ecoa em Apocalipse 5. 9-10, também nas passagens sobre herdar o reino de Deus, mesmo por contraste, como em I Co. 6.9 – referindo-se aos injustos. Ecoa também no hino de II Timóteo 2.11-14, de forma elaborada em que, de grande importância, podemos ver que a própria liturgia da Igreja assimilara a expectativa do papel de Jesus no que concebiam como a manifestação definitiva da glória de Deus e o reinado do povo eleito e a nova realidade. Reverbera também em Lucas 22.28-30, Vós sois os que perseveraram comigo nas minhas provações. E eu disponho para vós o Reino como o meu Pai dispôs dele para mim: assim, comereis e bebereis à minha mesa em meu reino, e vos assentareis sobre o trono para julgar as doze tribos de Israel, com ecos mais suaves em Mateus 19.28; 25.31. Também, a partir de uma visão maior justapondo essas três passagens, ilumina-se o olhar sobre Apocalipse 3.21, no sentido de entender a leitura escatológica da igreja primitiva.

Em destaque, Daniel 7.18 ressoa mais altissonante na leitura de Lucas 12.32: Não temas, pequeno rebanho, porque foi do agrado de vosso Pai dar-vos o Reino. E de forma mais impactante, logo no início da narrativa de Marcos, 1.15: Cumpriu-se o tempo – destacamos o impacto do termo tempo, relacionado a cumprir, em se tratando de expectativa escatológica - e o Reinado de Deus aproximou-se; convertei-vos e crede no Evangelho.

Importante refletirmos nisso tendo em mente que, no registro da concepção para com a ressurreição dos mortos tal como em II Macabeus 7.9 e 7.23, que assinala um aspecto que era decisivo na compreensão das diversas correntes do judaísmo do segundo templo: a associação da ressurreição com a justiça feita aos mortos pela causa da Aliança.

Abstemo-nos aqui de uma discussão, que para ser verdadeiramente imparcial demandaria um bom espaço, a cerca de se as passagens dos evangelhos destacadas seriam plausivelmente autênticas na atribuição a Jesus propriamente. Por um lado, reconhecemos a possibilidade de serem coloridas, trabalhadas ou elaboradas redacionalmente à luz de temáticas da pregação e crença das igrejas. Contudo, achamos, particularmente, que o critério da descontinuidade não tem valor em tal escala, para rechassar a autenticidade como apelo maior. Qualquer pessoa lúcida é capaz de compreender que ditos e ensinamentos de alguém tomado como um mestre excepcional com uma prerrogativa extraordinária tenha impactos sobre seus discípulos e nos movimentos que descendem dele, e que em certos períodos, se concentrem mais ênfase em dados aspectos, e outros, que foram menos destacados antes, podem ser retomados com mais ênfase, ou recapitulados,em outros contextos. Assim se dá com os partidos comunistas e os institutos liberais em relação à Marx e Mises.

De qualquer forma, temos elementos suficientes para depreender que: com toda a certeza, o movimento de Jesus e as igrejas cristãs ligada ao círculo de seus discípulos (assim consideramos também a(s) comunidade(s) de Hebreus e as fundadas por Paulo) lhe atribuíam o papel da figura que exercerá o Juízo de Deus. E que a expectativa deles para a definição final da História é que nesse Juízo, exercido pelo Salvador, tomarão parte os santificados e comissionados de Deus ( retomamos aqui também a reflexão sobre o papel dos 'Doze', simbolizando as doze tribos de Israel – daonde entende-se o dilema descrito em Atos para substituir Judas, só entendida a operação como legítima à luz de sua apostasia – para com os tronos falados em Daniel 7.9, o tribunal, em Daniel 7.10). E que com quase toda a certeza, isso foi consolidado a partir do que Jesus pregava, ensinava e arrogava para si e para o sentido de sua obra.

Estava no cerne da crença do cristianismo apostólico das origens que o sentido para o qual aponta o seu caminho: na consumação da História se dará o julgamento, a deslegitimação e subversão das estruturas, discursos e lógicas de dominação do mundo. Isso constantemente foi e é obnublado.

Para mais a respeito da posição do presente autor ante as controvérsias quanto aos ditos do "Filho do Homem" nos evangelhos, este está alinhado com  Delbert Royce Burkett em "The son of man debate: a history and evaluation".

Obs. citações bíblicas estão na versão da Bíblia Teológica Ecumênica - TEB

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NT Wrong está fechado?

Eu tinha o hábito quase diário de ler as postagens do biblioblog NT Wrong. Depois de minhas viagens em dezembro e janeiro, infelizmente não consigo mais, dado que aparentemente o blog está restrito a membros selecionados. Se o NT Wrong ler esta mensagem em forma de garrafa internáutica, por favor - deixe um comentário me informando sobre as possibilidades de acessar sua página.

Se alguma outra boa alma souber me informar também sobre as razãoes que levaram o NT Wrong a deixar de ser um blog público, deixe aqui um comentário.

Agradeço desde já!

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Ad Cummulus 2000

E eis que chegamos à "fenomenal" marca dos 2 mil visitantes a este blog. O número não é nada assim fantástico, mas me deixa muito feliz. A idéia básica deste espaço é a de espalhar conhecimento, divulgando idéias e novas perspectivas pela rede. Aos poucos, vamos caminhando e montando a nossa trilha.

Contamos agora com a ajuda dos nossos novos colaboradores (Nehemias e Joshua - kd vcs?) para ampliar essa empreitada no mundo dos biblioblogs. Eu tenho fé neste projeto! E creio que será bem válido para o enriquecimento das pesquisas bíblicas com cunho acadêmico na blogosfera tupiniquim.

Aos leitores e colaboradores do AD CUMMULUS:

SALUT! Com bom vinho de Israel!

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Afrodite, Lúcifer e Jesus

Há um ditado bastante conhecido que ganhou uma dimensão extraordinária com a expansão da internet: “papel aceita qualquer coisa”. A frase poderia hoje ser atualizada para algo como “a internet aceita qualquer coisa”. Se a rede tornou possível um acesso sem precedentes à informação, ela também produziu uma situação curiosa: nunca foi tão fácil encontrar uma informação verdadeira ao lado de outra completamente falsa, uma pesquisa acadêmica ao lado de uma fantasia, uma descoberta histórica ao lado de uma associação construída inteiramente a partir de coincidências. No universo religioso, isso se torna particularmente interessante. Símbolos, nomes, imagens e personagens pertencentes a épocas e sistemas culturais completamente distintos são frequentemente reunidos em uma única narrativa, como se o fato de possuírem alguma característica em comum fosse suficiente para demonstrar que, no fundo, sempre foram a mesma coisa. Uma dessas construções procura estabelecer uma relação direta entre concha, Afrodite, Vênus e Lúcifer. Em determinado site religioso, a operação aparece resumida em uma fórmula de extraordinária simplicidade:

CONCHA = AFRODITE = VÊNUS = LÚCIFER.

A primeira impressão é de que existe alguma coisa plausível nessa sequência. Afrodite realmente aparece associada a uma concha; Vênus foi identificada pelos romanos com Afrodite em um processo histórico que posteriormente tornou as duas figuras praticamente inseparáveis no imaginário ocidental; Vênus é o planeta que pode ser observado como estrela da manhã; e lucifer é uma palavra latina tradicionalmente empregada para designar o astro matutino. Portanto, cada peça da equação parece possuir alguma sustentação histórica. O problema está justamente aí: uma cadeia de associações parcialmente verdadeiras pode produzir uma conclusão completamente falsa. O erro não está necessariamente em cada elo isoladamente, mas na transformação de relações diferentes — iconográficas, mitológicas, astronômicas, linguísticas e teológicas — em uma única identidade. É como se retirássemos de cada tradição um elemento verdadeiro, colocássemos todos sobre a mesma mesa e, depois, imaginássemos que a proximidade entre eles prova que pertencem originalmente à mesma coisa. A história das religiões, entretanto, raramente funciona dessa maneira. Ela é feita de deslocamentos, traduções, identificações, apropriações, ressignificações e, sobretudo, de palavras que mudam de significado quando atravessam culturas diferentes.

A concha

Comecemos, portanto, pela concha. É bastante conhecida a imagem de Afrodite emergindo do mar sobre uma grande concha. A representação tornou-se especialmente célebre na pintura renascentista, sobretudo através de O Nascimento de Vênus, de Sandro Botticelli. A imagem é tão poderosa que acabou produzindo uma espécie de atalho visual: vemos uma concha e imediatamente pensamos em Afrodite; pensamos em Afrodite e imediatamente imaginamos uma mulher nua sobre uma concha. Mas a força de uma imagem não deve ser confundida com sua exclusividade histórica. Afrodite não é uma concha. A concha é um atributo iconográfico associado a determinados episódios de sua tradição mítica, particularmente à narrativa de seu nascimento marinho. Isso parece uma distinção excessivamente óbvia, mas ela é fundamental. Uma imagem pode representar uma personagem sem ser equivalente à personagem. A coroa não é o rei; a espada não é o guerreiro; a cruz não é Cristo; a concha não é Afrodite. O símbolo participa da representação, mas não se transforma, por isso, naquilo que representa.

Existe ainda uma dificuldade adicional. Mesmo a história do nascimento de Afrodite não é absolutamente uniforme na tradição grega. Hesíodo, na Teogonia, apresenta uma genealogia na qual a deusa nasce da espuma associada ao corpo mutilado de Urano; Homero, por outro lado, apresenta Afrodite como filha de Zeus e Dione. Não estamos diante de uma tradição monolítica que possuísse desde o princípio uma única narrativa sobre a origem da deusa. A famosa imagem da mulher que surge do mar está relacionada a uma tradição específica da genealogia de Afrodite, posteriormente desenvolvida de maneira extraordinária pela literatura e pela arte ocidentais. O próprio imaginário moderno, portanto, já é resultado de uma seleção e de uma longa história de transmissão cultural. A concha tornou-se uma das imagens mais reconhecíveis da deusa, mas isso não transforma a concha em Afrodite. Se quisermos começar a corrigir a equação, precisamos substituir o sinal de igualdade por uma relação histórica muito mais precisa:

CONCHA → AFRODITE.

A seta importa. Ela indica associação, não identidade.

Afrodite

Afrodite também não é uma categoria tão simples quanto nossa cultura popular costuma imaginar. No Banquete, Platão distingue duas figuras sob o nome de Afrodite: Afrodite Urânia e Afrodite Pandemos. A distinção pertence à construção filosófica específica de Platão e não deve ser simplesmente projetada sobre toda a religião grega, mas ela nos permite perceber algo importante: mesmo o nome de uma divindade podia comportar diferentes construções culturais, religiosas e filosóficas. Não existe, portanto, uma Afrodite abstrata, imóvel e idêntica em todos os períodos e em todas as fontes. Há tradições, interpretações e usos diferentes de uma mesma figura divina. A própria religião grega era suficientemente plural para permitir que uma mesma divindade assumisse diferentes funções e significados conforme o culto, a cidade, o autor ou o contexto.

Isso torna ainda mais problemática a tentativa de estabelecer uma linha direta entre Afrodite e Vênus. Vênus era uma divindade italiana, cuja história religiosa não começou simplesmente como uma tradução romana da Afrodite grega. A aproximação entre divindades gregas e romanas foi um processo histórico relacionado àquilo que os estudos clássicos costumam discutir sob o conceito de interpretatio: divindades de diferentes culturas podiam ser aproximadas, identificadas ou reinterpretadas umas através das outras. Esse processo não significa que os deuses tenham simplesmente trocado de nome como quem troca a etiqueta de um objeto. Significa que sociedades diferentes encontraram correspondências entre seus próprios sistemas religiosos e, ao fazê-lo, produziram novas maneiras de compreender divindades estrangeiras. Afrodite e Vênus acabaram tornando-se praticamente inseparáveis na tradição ocidental, mas essa proximidade é o resultado de uma história de identificação cultural, e não uma identidade original que possa ser projetada retroativamente sobre todas as épocas.

Podemos, então, avançar um pouco mais:

CONCHA → AFRODITE → VÊNUS.

Mais uma vez, a seta é mais importante que o sinal de igualdade. A primeira relação é iconográfica; a segunda é histórico-religiosa. São operações diferentes. O problema começa quando as tratamos como se fossem exatamente da mesma natureza. E então surge o elemento que tornará nossa pequena investigação muito mais interessante: Lúcifer.

Vênus e Lúcifer

Aqui entramos em um território no qual astronomia, linguagem e religião começam a se misturar. Vênus é o planeta que conhecemos hoje por esse nome. Para os antigos gregos, entretanto, havia uma peculiaridade que hoje parece surpreendente: quando aparecia antes do nascer do Sol, o astro era conhecido como Phosphoros ou Eosphoros, o portador da luz ou aquele que traz a luz; quando aparecia depois do pôr do Sol, era chamado Hesperos, a estrela vespertina. Durante determinado período da Antiguidade, essas duas aparições foram entendidas como astros distintos. A observação sistemática do céu acabaria demonstrando que a estrela da manhã e a estrela da tarde eram, na realidade, o mesmo corpo celeste. O que para o observador parecia serem duas estrelas diferentes era um único planeta que ocupava posições diferentes em relação ao Sol e à Terra.

Esse detalhe astronômico é fundamental para compreender a história posterior do símbolo. O planeta Vênus não era apenas um objeto celeste; sua extraordinária luminosidade e sua aparição em momentos de transição — pouco antes do amanhecer ou pouco depois do anoitecer — fizeram dele um dos corpos celestes mais carregados de significados religiosos do mundo antigo. É nesse contexto que encontramos os termos gregos associados ao astro matutino e, posteriormente, a palavra latina lucifer. Em latim, lux significa “luz” e ferre significa “levar”, “portar”. Lucifer, portanto, significava literalmente algo próximo de “portador da luz”. O termo não nasceu como nome próprio de uma entidade demoníaca. Era uma palavra perfeitamente inteligível dentro da linguagem latina e podia designar o astro da manhã.

Aqui está uma das ironias mais interessantes da história religiosa: antes de Lúcifer tornar-se, na tradição cristã posterior, o nome próprio do grande adversário de Deus, lucifer era uma palavra relacionada à luz e ao astro que anunciava o amanhecer. O “portador da luz” não era originalmente o príncipe das trevas. Era, entre outras coisas, uma maneira de designar a estrela da manhã. E essa simples constatação já deveria nos deixar desconfiados da maneira como a cultura popular frequentemente apresenta Lúcifer como se esse tivesse sido seu nome desde a mais remota Antiguidade.

A história, contudo, ainda não terminou. Porque a palavra latina lucifer ingressará em um dos textos bíblicos mais importantes para a construção posterior da demonologia cristã: Isaías 14.

E então aparece a Bíblia

É aqui que a história fica realmente interessante. No capítulo 14 de Isaías encontramos um poema dirigido contra o rei da Babilônia. O texto hebraico emprega a expressão הֵילֵל בֶּן־שָׁחַר (hêlēl ben-šaḥar), tradicionalmente entendida em termos como “astro brilhante, filho da aurora” ou “estrela da manhã, filho da aurora”. A imagem é poderosa: aquele que pretendia subir aos céus e elevar seu trono acima dos astros é, finalmente, lançado para baixo. O movimento narrativo é vertical — ascensão e queda — e a imagem astronômica participa dessa construção poética. O contexto imediato do oráculo é o rei da Babilônia, inserido numa sátira contra o poder imperial e contra a pretensão daquele que se imaginava capaz de elevar-se acima de todos os demais. Não há, no texto hebraico, uma personagem chamada “Lúcifer” apresentada como nome próprio do Diabo.

Quando a Bíblia hebraica foi traduzida para o latim, porém, a expressão foi traduzida por lucifer. A escolha fazia sentido dentro da língua latina, na qual lucifer podia designar o astro da manhã. O que temos, portanto, não é a descoberta de um personagem chamado Lúcifer no texto hebraico de Isaías, mas uma tradução latina de uma imagem hebraica. A diferença é decisiva. Uma palavra que funcionava como designação ou imagem astronômica passa, através da história de sua recepção, a ser tratada como nome próprio. A transformação não ocorreu de uma vez, nem pode ser reduzida a uma única pessoa ou a um único momento histórico. Ela resulta de um longo processo interpretativo no qual Isaías 14 passou a ser lido em conjunto com outras tradições bíblicas sobre a queda de seres celestes, especialmente aquelas que posteriormente seriam relacionadas à figura de Satanás.

Temos, então, uma transformação semântica extraordinária: substantivo, tradução, interpretação, personificação e, finalmente, nome próprio. É nesse processo que Lucifer deixa progressivamente de ser compreendido apenas como “estrela da manhã” e passa a funcionar, na tradição cristã, como designação de Satanás. A tradição posterior tornou tão familiar essa associação que muitas pessoas imaginam que “Lúcifer” seja simplesmente o nome bíblico original do Diabo. Historicamente, porém, a situação é muito mais complexa. O nome que parece antigo é, na realidade, o resultado de uma história de tradução e interpretação. O que parece estar presente desde o início é, em grande medida, produto daquilo que veio depois.

E aqui encontramos uma ironia ainda maior. Porque a Bíblia cristã também utiliza a imagem da estrela da manhã para Jesus.

Jesus, a estrela da manhã

No Apocalipse, Jesus declara:

“Eu sou o rebento da estirpe de Davi, a brilhante estrela da manhã.”
(Ap 22,16).

A imagem que encontramos aqui não pertence exclusivamente à tradição demonológica. Ao contrário: ela é utilizada de maneira explicitamente positiva para designar Cristo. A estrela da manhã é associada à identidade messiânica e à chegada da luz. Em 2 Pedro 1,19, encontramos novamente a linguagem do astro matutino: os destinatários são exortados a permanecer atentos à palavra profética “até que raia o dia e surja a estrela d’alva em vossos corações”. O campo simbólico é o mesmo: luz, amanhecer, expectativa, manifestação e passagem da escuridão para a claridade.

E chegamos, então, a uma situação curiosa. Se alguém utilizasse a lógica da equação inicial, poderia argumentar da seguinte maneira: Lúcifer é a estrela da manhã; Jesus é a estrela da manhã; logo, Lúcifer é Jesus. Mas essa conclusão é evidentemente absurda. E justamente por ser absurda ela nos permite perceber onde está o erro do raciocínio.

Uma mesma imagem não produz necessariamente uma mesma identidade.

A estrela da manhã é um símbolo disponível a diferentes tradições porque seu significado não está contido exclusivamente no objeto astronômico que ela representa. O sentido é produzido pelo contexto no qual a imagem é inserida. A estrela da manhã pode representar luz, beleza, renovação, esperança, glória ou anúncio do amanhecer. Pode também ser utilizada em uma narrativa de queda, como em Isaías 14, quando a imagem do astro elevado serve para construir a humilhação daquele que pretendia subir acima de todos. Pode representar Cristo, quando aparece no Apocalipse como imagem de sua identidade messiânica e escatológica. O símbolo permanece relativamente estável; o sistema semântico que o envolve é que determina seu significado.

É justamente aqui que a equação começa a se desfazer definitivamente. Não existe um significado único e eterno escondido dentro da palavra “Lúcifer”, esperando ser descoberto. Existe uma história. Há o astro observado pelos antigos; há os nomes gregos atribuídos a suas aparições; há a terminologia latina; há a tradução de Isaías; há a interpretação cristã; há a posterior construção demonológica; e há, paralelamente, a apropriação cristológica da mesma imagem da estrela da manhã. Cada uma dessas etapas acrescenta alguma coisa e modifica o campo semântico anterior. A palavra permanece, mas seu lugar dentro do sistema cultural muda.

Expandindo a brilhante equação

Voltemos agora ao nosso ponto de partida. A fórmula original dizia:

CONCHA = AFRODITE = VÊNUS = LÚCIFER.

Agora podemos perceber que cada igualdade esconde uma história diferente. A concha é um atributo iconográfico associado a Afrodite; Afrodite foi identificada com Vênus através de um processo histórico de aproximação entre tradições religiosas; Vênus é o planeta que pode ser observado como estrela da manhã; lucifer é uma palavra latina relacionada ao astro matutino; Isaías 14 utiliza uma imagem astronômica para representar a queda do rei da Babilônia; a Vulgata emprega lucifer nessa passagem; e a tradição cristã posterior associa esse Lucifer à figura de Satanás. Finalmente, o Novo Testamento utiliza a mesma imagem da estrela da manhã para Jesus.

Se quisermos seguir rigorosamente a lógica da equação original, teremos, então:

CONCHA = AFRODITE = VÊNUS = LÚCIFER = JESUS.

E chegamos ao absurdo.

Não porque qualquer um dos elementos seja necessariamente falso, mas porque transformamos todas as relações possíveis entre eles em identidade absoluta. A concha não é Afrodite; é um atributo associado a uma determinada tradição iconográfica da deusa. Afrodite não é literalmente o planeta Vênus; ela foi identificada com a divindade romana Vênus e posteriormente relacionada ao planeta que recebeu o nome dessa deusa. Vênus não é “Lúcifer” no sentido demonológico; lucifer é uma palavra latina que podia designar a estrela da manhã, isto é, uma das manifestações visíveis do planeta. Lucifer não era originalmente o nome próprio de Satanás; tornou-se esse nome através de um longo processo de interpretação cristã. E a estrela da manhã não pertence exclusivamente a Satanás — tanto que o próprio Jesus é chamado de estrela da manhã no Apocalipse.

A pequena equação nos ensina, portanto, uma coisa bastante maior do que parecia no começo: uma associação não é uma identidade. Podemos aproximar objetos, palavras, imagens e personagens sem que eles se tornem, por isso, a mesma coisa. Podemos dizer que Afrodite está associada à concha; que Afrodite foi identificada com Vênus; que Vênus é a estrela da manhã; que lucifer é uma palavra latina para o astro matutino; que Isaías 14 foi posteriormente associado à queda de Satanás; e que Jesus é chamado de estrela da manhã. Todas essas afirmações podem ser investigadas historicamente. O problema começa quando retiramos as relações de seus contextos e transformamos todas as setas em sinais de igualdade.

É justamente esse mecanismo que produz tantas teorias curiosas na internet. Um símbolo é retirado de seu contexto; uma palavra é separada de sua história linguística; uma tradução é tratada como se fosse o original; uma interpretação tardia é projetada sobre um texto antigo; uma imagem é confundida com aquilo que representa; e, finalmente, todas essas peças são colocadas lado a lado como se sua proximidade demonstrasse uma identidade secreta. A conclusão parece impressionante porque cada passo anterior contém alguma parcela de verdade. O problema é que verdades parciais, quando arrancadas de seus contextos e concatenadas indiscriminadamente, podem produzir uma falsidade total.

Talvez seja esse o ponto mais interessante de toda a história. O problema não está necessariamente nas setas. As setas existem. A concha realmente conduz a Afrodite; Afrodite conduz historicamente a Vênus; Vênus conduz à estrela da manhã; a estrela da manhã conduz a lucifer; lucifer conduz, por uma determinada história de tradução e interpretação, à figura de Satanás; e a mesma estrela da manhã conduz, em outra tradição textual, a Jesus.

As setas são reais.

O sinal de igualdade é que precisa ser investigado.

E talvez seja justamente entre uma seta e outra que a história acontece.

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O que entra e o que sai

Marcos 7.14-23:

A seguir, chamando novamente a multidão, dizia-lhe: ‘Escutai-me todos e compreendei. Não há nada exterior ao homem que, entrando nele, possa torná-lo impuro, mas o que sai do homem, eis o que o torna impuro'.

Alguns autores consideram tal passagem como uma atribuição de ditos a Jesus, que não ocorreram, decorrente de uma necessidade apologética à comunidade do autor.

Algumas considerações certamente levam a um ceticismo a respeito da fidedignidade da narrativa ser histórica-correspondencial.

Há um comentário editorial, intercalado entre o vs.15 e 17, que não se encontra em todos os manuscritos: Quem tem ouvidos para ouvir ouça. Prosseguindo, os discípulos pedem explicações a respeito do dito, o que configura que, primeiramente, ter-lhes-ia soado enigmático. E assim, segundo o evangelista, Jesus lhes fizera uma explicação direta, no que o escritor acrescenta o comentário editorial: Com isto, ele declarava que todos os alimentos são puros. E prossegue detalhando explicações que Jesus teria dado a respeito.

Podemos ver em Atos, Gálatas, Romanos, e diversos outros escritos, que a questão dos alimentos, seja relacionando-se às leis judaicas, seja relacionando-se a alimentos que foram ou possivelmente foram oferecidos em oferendas pagãs, geraram grandes controvérsias no período que antecedeu a redação de Marcos (hipóteses válidas variando de perto de 60 a 70 d.C.) . Na epístola aos Gálatas, Paulo narra um episódio em Antioquia em que confrontara Pedro, que fora fonte de Marcos para seu evangelho [um episódio que deve ter sido muito precoce, dado que ainda emprega a referência aramaica para o nome Cefas, tal qual o emprega na passagem de I Coríntios 15,3-5, onde refere-se a uma confissão que ele própria havia recebido], relativo a preceitos rituais judaicos envolvendo as refeições.

Fica a pergunta: se houvera uma ocasião em que Jesus tivesse explicado tal situação tão direta e incisivamente, como haveria a brecha para tão grandes polêmicas, com incertezas ainda por cima pairando sobre o círculo dos apóstolos? Lucas não registra em Atos nenhuma associação de Pedro quanto a sua visão em Jope (10,9-16) a um dito de Jesus a respeito, nem há algo correlato na Assembléia de Jerusalém de Atos 15. E o fato do narrado ser intercalado logo antes da partida de Jesus para fora da Galiléia, em terras de pagãos, pode ser um indicativo de como fora estrategicamente arranjado inseri-lo aí.

Entretanto, ao se apontar para a conclusão de que tais palavras foram simplesmente colocadas na boca de Jesus e o episódio todo inventado, deparamo-nos com algumas complicações.

O próprio fato da polêmica e divergência ter envolvido os apóstolos, seria um obstáculo a que se cresse que a polêmica seria resolvida dessa forma. Aqueles dos apóstolos ou testemunhas ainda vivos na ocasião da composição de Marcos, ou em maior número, os ligados aos círculos deles, discípulos diretos, e ao círculo de Tiago (que na passagem de Paulo, parecia endossar a posição diversa da passagem de Marcos) teriam desacreditado a passagem, aberto brecha para o evangelho ser desacreditado em escopo maior, e depor-se-ia contra a legitimidade e fidedignidade do escritor na comunidade de fé. O tiro poderia sair pela culatra.

Também, polêmica toda era indissociada de uma outra questão, mais espinhosa, de peso ainda maior: a da circuncisão – vide Gálatas, Atos 15, etc. O evangelista poderia ter se valido do mesmo artifício para tentar elucidar a questão ou resolvê-la. Lucas registra que na Assembléia de Jerusalém, ao descartar-se a obrigação da circuncisão para pagãos convertidos, não se menciona as questões de pureza ritual, mas antes se recomenda absterem-se de carne asfixiada, do sangue, e da carne oriunda dos sacrifícios pagãos – Atos 15,29. Outrossim podemos ver, em Romanos, que tal polêmica persistira a respeito.

O relato se insere coerentemente diante de uma ocasião de debates com os fariseus, junto com seus discípulos, diante de uma multidão. Podemos imaginar um cenário que dificultaria a investida dos fariseus diante do escândalo do comentário de Jesus. Mateus a retoma também de forma suficientemente harmoniosa – Mt.15. É coerente com ensinamentos registrados em Lucas, p.ex. Lc.11,37-44, e passagens de cunho mais universalistas tais quais Lc. 4,25-27. Estaria em sintonia com o quadro expressado, sobretudo em Mateus, a respeito da posição em que Jesus se via ao tratar da Lei, como nas célebres passagens Ouvistes o que foi dito aos antepassados...Eu porém vos digo... (Mt.5 vs. 21-22,27-28,31-32,33-34,38-39,43-44).

Estaria de acordo com um critério secundário, mas importante, o da vividez da narração. Esse critério está longe de algo exaustivamente corroborativo, antes é um critério dúbio – vide Méier, J.P. Um Judeu Marginal: repensando o Jesus Histórico. Ed. Imago. RJ, 1992.

Contudo, podemos ver aí um fator indutivo. Mesmo considerando que diálogos não-históricos eram convenções narrativas comuns, temos que pensar que a audiência para a qual fora dirigido o texto estaria propícia também a um diálogo sobre dispensa da circuncisão. Não o vêmo-lo nos evangelhos, o que serve de um bom freio. Segundo, as próprias incongruências, contradições e falta de clareza o situar eventos geograficamente, ou quanto local ou coerência com a situação, e o problema seqüencial das narrativas, as lacunas, a falta de fundamentação precisa no tempo e espaço, a dificuldade de situar Jesus em um local e data específico, depõe contra o evangelista ser um romancista talentoso, ou quanto a obra, considerando que não temos como estabelecer antecedentes de obras que deporiam quanto ao talento literário do escritor, fica difícil imaginarmos que o mesmo seria um criador de um romance realista de tal invergadura.

Temos que ser cautelosos, todavia, ao nos lembrarmos as limitações do trabalho desse campo de pesquisa.

Somos levados então à modéstia e comedimento, não porque aqui defendamos uma ilusão superada do positivismo lógico como delimitador do conhecimento válido e seguro,que já não funciona como tal em nenhuma ciência; antes, que devemos reconhecer que nesse campo de pesquisa e assunto do texto, as necessárias extrapolações e generalizações metodológicas possuem maior arbitrariedade, interpolações são de maior amplitude ante o objeto, e o que buscamos presumir envolve mais riscos, pouquíssima segurança estatística é por natureza mais passivo de contaminação pelas preferências, subjetividades, visão de mundo e arcabouço conceitual próprio do estudioso do que outros campos; efetivamente, em micro-história, somos levados a reconhecer pelo nosso exame da experiência que no comportamento humano cotidiano, vemos gestos, atitudes, eventos, que não se enquadram em esquemas gerais (tal como Freud o tentou em Psicopatologia do Cotidiano, enquadrar até um trivial tropeção). Isso é inevitável, gerando uma saudável humildade e cautela, que não se vê tanto em meios fundamentalistas que defendem sua interpretação da inerrância bíblica, quanto em meios mais céticos minimalistas.

Penso que podemos pegar uma passagem, do evangelho de João, que poderia proporcionar uma sugestão coerente a respeito. No capítulo 16, de 16 a 30, narra-se os comentários dos discípulos ante um dito de Jesus, em que eles declaradamente não compreendiam o significado, o que seu mestre queria dizer com uma citação, e assim, não sabiam aplicá-la. Jesus procede com a explicação, e eles declaram afinal: Eis que agora falas abertamente, abandonando toda linguagem enigmática(...).

Isso é um claro indicador que algumas sentenças de Jesus teriam passado batido do entendimento, interpretação e horizonte de aplicação dos discípulos, nas ocasiões em que foram proferidas. Na afirmação deles neste episódio, isso é explicitado, em que eles comentam que tal alocução de sentido enigmático fora devidamente explicada na ocasião.

Não temos como imaginar uma possibilidade de uma grande assembléia de Jesus e seus discípulos, após esse episódio, em que eles fizeram uma sabatina a respeito de todos os momentos que incorreriam nessas dúvidas.

Fora registrado que os discípulos tinham a concepção de que um dos papéis do Espírito Santo seria lhes expandir a compreensão dos ensinamentos de Jesus. E mesmo os evangelhos em si tiveram a ver com a necessidade de retomá-los e aplicá-los a situações concretas e dilemas que se vivia no ministério e vida das comunidades. É perfeitamente cabível conceber que nas tradições repassadas pelos apóstolos e demais testemunhas oculares dos eventos do ministério de Jesus, foram-se fazendo interpretações iluminadas por indagações e reflexões sobre a conjuntura que viviam, e a respeito de suas expectativas.

Seria cabível supor que essa passagem em Marcos teria sido uma relembrança posterior de um dito de Jesus, num episódio marcante junto aos fariseus e mestres da Torah [associação perfeitamente esperável de acontecer ante uma polêmica envolvendo questões da observância da Lei], que então, seu alcance não tenha sido explorado pelos discípulos, tal como o argumento abordado logo acima. Marcos, ou sua fonte, pode tê-lo retomado, e nesse processo de rememorização, tê-lo traçado com contornos e coloridos, de dentro de um molde, em cuja expressão apresentou-se de maneira mais clara e direta do que tenha sido na ocasião, imiscuído na preocupação de se aplicar ao contexto. O que pode ter rendido comentários adicionais nessa transmissão da tradição quando exposta, que suscitou no evangelista o senso de ter que complementar a narração com seu comentário e ênfase próprios.

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