Porque os cristãos foram perseguidos?

Observaste o procedimento correto, caro Plinio, lidando com os casos daqueles que foram denunciados a ti como cristãos. Pois não é possível estabelecer uma regra geral para servir de parâmetro. Eles não devem ser perseguidos. Se eles forem denunciados, e for provada a culpa, eles deverão ser punidos, com esta ressalva, qualquer um que negar que é cristão, e provar isso, istoé, adorando os nossos deuses, mesmo que tenha sido suspeito no passado, obterá perdão mediante seu arrependimento. Mas acusações anônimas não devem ser admitidas nos processos. Por isso, além de perigoso, não se coaduna com o espírito de nossa época. [Imperador Trajano para Plínio, o Moço; em Cartas 10:97]

A carta acima, escrita em 110 DC, faz parte da ampla correspondência entre o Imperador Trajano (98-117 DC), e Plínio, o Moço, então governando a província da Bitínia. Entre os assuntos tratados, está a questão dos cristãos. Como já discutimos aqui, Plínio encontrou um grande número deles na província, e não sabendo muito bem o que fazer, e tendo recebido algumas denúncias, interrogou os acusados. Os que confessaram (ser cristãos), foram interrogados segunda e terceira vez, agora sob ameaça, e os que não se retrataram foram executados (ou enviados a Roma, se fossem cidadãos romanos), pois como o próprio Plinio afirma "independente da natureza de sua crença, teimosia e obstinação inflexível certamente merecem punição".

Em certo momento, entretanto, Plínio começa a questionar: "devo puni-los apenas porque usam o nome de cristãos, ou há algum crime associado ao nome que mereça punição?". Para esclarecer suas dúvidas, interroga cristãos que se retrataram ou tinham abandonado o grupo anos antes, e descobre os "horríveis segredos" da seita :"se reuniam num dia fixo, antes de nascer do sol, cantar um cântico a Cristo como seu deus, e se comprometiam sob juramento, não com algum crime, mas a abandonar o furto, o roubo, o adultério, a infidelidade e não se apossar dos bens a eles confiados. Findos estes ritos, tinham o costume de se separarem e de se reunirem novamente para uma refeição comum e inocente". E mesmo essas reuniões "secretas" deixaram de ser realizadas quando "após a publicação de um edito teu onde, segundo as tuas ordens, se proibiam as associações secretas". Plínio, inconformado, e ainda incrédulo, entende ser necessário "extrair a verdade", e manda interrogar duas escravas, que eram líderes cristãs, chamadas diaconisas, sob tortura (como rezava o bom direito romano de então), e, se torna ainda mais perplexo em descobrir que embora se tratasse de uma superstição depravada, disso ele tinha certeza, dificilmente podia ser considerada perigosa, pois não era subversiva ou revolucionária, ou de alguma forma criminosa. Plínio decide então suspender o inquérito e pergunta a Trajano, O que eu faço agora?

Trajano endossa a percepção de Plínio, e acrescenta que os meios estatais não deveriam ser utilizados contra os cristãos, uma vez que nenhum crime ou ameaça concreta estavam associados ao grupo . Somente se provocados os oficiais romanos deveriam agir. E denúncias anônimas sequer deveriam ser consideradas. Mesmo após a denúncia, todas as oportunidades eram concedidas para que o acusado se livrasse do castigo. Trajano enfatiza que o que se demandava dos cristãos, se denunciados, é que obedecessem as determinações dos magistrados e adorassem aos deuses romanos.

Se como diz Plínio os cristãos não ofereciam perigo (e inclusive faziam juramentos de não fazer o mal), pode-se questionar a lógica de tal orientação, afinal:

Mas porque os cristãos foram perseguidos?

Paula Frederiksen, Professora da Universidade de Boston, explica que as primeiras perseguições contra os cristãos foram aleatórias, esporádicas e locais. Em muitos casos, os cristãos tinham relativa liberdade, até mesmo visitando e assistindo seus irmãos de fé presos, havendo casos de pessoas que mesmo sob custodia, como Inácio de Antioquia, visitavam igrejas. Isso ilustra o que o esta escrito com todas as letras na correspondência entre Plinio e Trajano: ser cristão não era motivo para alguém ser preso [1].

Já o Professor Graeme Clarke, da Universidade Nacional da Austrália, observa que a natureza não sistemática e esporádica das perseguições aos cristãos era semelhante a observada contra outros grupos considerados exóticos (astrólogos, adivinhos, magicos e assemelhados). Os cristãos estavam ipso facto, potencialmente, no lado errado da Lei, mas para que houvesse perseguição efetiva havia necessidade de que as circunstâncias locais favorecessem essa possibilidade, especialmente como resultado de agitação popular (tanto de fervor religioso, ou medo causado por terremotos, secas, inundações, praga ou fome), e, até, ocasionalmente, a própria ousadia de alguns cristãos. Em todo, continua o Prof. Graeme, era a pressão de baixo, da base que causava tais episódios, e não a iniciativa imperial. A atitude imperial era passiva até confrontar-se com um caso ou casos particulares, e estava geralmente confinada ao nível local e provincial. As fontes posteriores tenderiam a universalizar e exagerar as perseguições dos cristãos, o que não correspondeu a realidade ao longo do II e primeira metade do III século.[2]

As fontes pagãs e cristãs fixam como início da perseguição romana aos cristãos o reinado de Nero (54-68 DC), posteriormente ao grande incêndio de Roma em 64 DC [3] Professor Herbert Benario, Emory University, observa que os por conta de sua recusa a adorar o Imperador, seu estilo de vida, e suas reuniões "secretas", não eram muito populares. Além disso dois de seus maiores mestres estavam em Roma, Pedro e Paulo. Assim, continua Benario, eles eram "bodes expiatórios" perfeitos. Individuos a qual a maioria dos romanos desprezavam, e que nutriam crenças "estranhas". Nero planejou tudo com precisão e crueldade. Cristãos foram expostos a bestas selvagens, incendiados. Contudo, as execuções foram tão cruéis que acabaram despertando a compaixão da população. Assim, conclui Benario a tentativa de Nero de desviar as suspeitas acabou se voltando contra ele, sua popularidade, até mesmo entre os mais humildes, foi irremediavelmente prejudicada [4]

Após a morte de Nero (68 DC), seguiu-se uma Guerra Civil. O ano de 69 teve quatro imperadores (Galba, Vitélio, Oto e Vespasiano). Ao final daquele ano, Vespasiano (69-79 DC), conseguiu controlar a situação, inaugurando a dinastia Flaviana, ao ser sucedido por seu filho Tito (79-81). Durante esse período, o império parecia ter esquecido os cristãos, cujo número só aumentava. No ano de 81, Domiciano sucedeu Tito. Seus primeiros anos de reinado foram tão benignos aos cristãos quanto haviam sido seus antecessores. Mas no final de seu reinado (95-96 DC) desabou a perseguição, que parece ter sido inicialmente direcionada contra os judeus. Uma vez que o Templo de Jerusalém havia sido destruido na Guerra Judaico Romana de 66-73 DC, Domiciano determinou que a oferta anual dos judeus enviada a Jerusalém deveria ser destinada ao Tesouro Imperial. Muitos resistiram, e o Imperador reagiu violentamente. Como, à época, a distinção entre judeus e cristãos não estava completamente estabelecida, os servidores imperiais começaram a perseguir todos os que praticavam "costumes judaícos", atingindo ambos os grupos. [5]

Embora basicamente restrita a cidade de Roma e a Asia Menor (na atual Turquia), ela atingiu até a família imperial. Domiciano mandou executar seu primo, o Consul Flavio Clemente, e mandou para o exílio Flávia Domitila, esposa dele, e puniu também vários nobres, sob a acusação de "ateismo" (negação dos deuses romanos estabelecidos, acusação recorrente contra os cristãos) e "costumes judaicos". Provavelmente, entre esses nobres haviam conversos do judaismo e cristianismo. A perseguição durou pouco mais que um ano. Logo Domiciano seria assassinado (96 DC), e assim como Nero, o Senado Romano o declarou tirano, ordenando que seu nome fosse apagado de monumentos e inscrições. [5]

Tertuliano (cerca 200 DC) faz uma referência a um édito de Nero contra os cristãos, que foi sido utilizado por Domiciano, embora de forma mais branda e por um breve período:

"Consultai vossas histórias. Verificareis que Nero foi o primeiro que atacou com seu poder imperial a seita Cristã, fazendo isso, então, principalmente em Roma. Mas nós nos gloriamos de termos nossa condenação lavrada pela hostilidade de tal celerado porque quem quer que saiba quem ele foi, sabe que nada a não ser uma coisa de especial valor seria objeto da condenação de Nero. Domiciano, igualmente, um homem do tipo de Nero em crueldade, tentou erguer sua mão em nossa perseguição, mas possuía algum sentimento humano; logo pôs um fim ao que havia começado, chegando a restituir os direitos daqueles que havia banido. (...) Que Trajano por muito tempo tornou nula proibindo procurar os cristãos? Que nem Adriano, embora dedicado no procurar tudo o que fosse estranho e novo, nem Vespasiano, embora fosse o subjugador dos Judeus, nem Pio, nem Vero, jamais as puseram em prática? " [6]

Muito se discute em relação a esse Édito de Nero e sua utilização pelos seus sucessores. Maurice Crouzet observa que, em todo caso, Trajano reduziu significativamente sua eficácia ao proibir tanto as denúncias anônimas, quanto ao instruir que os cristãos não deveriam ser procurados. Posteriormente, Adriano (118-137 DC) tornou o edito de Nero efetivamente letra morta ao determinar que somente ofensas objetivas a Lei deveriam ser analisadas, e não o simples fato do acusado ser cristão [7]. Mas, ainda assim, como vimos, a recusa em adorar aos deuses diante de um tribunal era uma ofensa a Lei, e essa parece ter sido a "ofensa a Lei" que levou muitos cristãos a execução. Em todo o caso, não há notícia de perseguição organizada contra os cristãos por Vespasiano e Tito, sendo provavél que as orientações de Trajano a Plínio fossem apenas a formalização de uma política já adotada por seus antecessores. Que foi seguida, em linhas gerias, pelos imperadores Adriano e Antonino Pio (138-161 DC). Logo, Nero e Domiciano foram uma excessão a regra.

Dois aspectos estão ligados a perseguição aos cristãos. O primeiro era a desconfiança de Roma relativa as associações voluntárias, o que englobava não só o cristianismo mas também grupos como astrólogos, adivinhos, mágicos e algumas religiões de mistério. A segunda, e mais séria, é a questão do culto público ao Imperador e aos deuses ancestrais.

Em sua Carta, Plínio relata a Trajano que havia dado curso a seu edito que proibia as associações secretas, o que atingira aos cristãos, que tiveram de alterar sua forma de se reunir. Existia o costume de grupos ligados por interesses comuns (corporativos, religiosos, funerários) se associarem em "Collegium". Tais associações eram comuns, necessárias e disseminadas no Império, mas também eram acompanhadas de perto, pois podiam "degenerar" em objetivos políticos. Por isso a preocupação de Plínio, com rigor um tanto excessivo, empregando até mesmo tortura, em se assegurar que os cristãos não representavam risco ao estado.

Professores John D. Crossan e Jonathan Reed relatam outro episódio que deixa isso claro.

"Plínio pedira permissão para organizar um "collegium" para cerca de 150 bombeiros na cidade de Nicomédia. Incêndios haviam danificado o Templo de Ísis e o santuario da deusa Men. Plínio esperava receber permissão para criar uma brigada de combate ao fogo, assegurando a Trajano que "não seria difícil manter sob observação tão pequeno número de homens" (Cartas 10:33). Mas como as próprias cartas atestam, Trajano nega o pedido e explica as razões:
"Quando as pessoas reunem-se com propósitos comuns, não importando o nome que lhes demos nem as razões que possam ter, logo transformam essa reunião em clube político. A melhor política será providenciar equipamentos e ensinar os proprietários a usa-los, pedidndo
ajuda de outros se acharem necessário". (Cartas 10:34)
Incêndios poderiam ameaçar propriedades e vidas, mas não podiam ameaçar as regras imperiais de integração da política com a religião enquanto sutíl e única operação de poder [8]
Assim, existia a preocupação dos oficiais romanos com o carater basicamente associativo dos cristãos. Contudo, essa preocupação existia com outros cultos e a postura típica era vigiar, controlar, acompanhar, monitorar, mas raramente proibir ou utilizar os recursos do estado para perseguir. Trajano sabia que os cristãos existiam, que eles se associavam em caráter "secreto", que estavam em grande número (Plínio diz que o "contágio" do cristianismo tinha sido tal que os Templos tinham ficado desertos e os ritos religiosos negligenciados, mas que ele estava resolvendo a situação), mas orienta que não deveria haver esforço para elimina-los. Eles não ofereciam risco e não eram motivo de maiores preocupações.

O segundo, e mais importante, motivo para a perseguição aos cristãos passa pela relação entre a religião e o estado romano, como Crossan e Reed, descrevem:
"A religião romana pertencia ao estado, existia para ele e, portanto, era por ele controlada. A obras "Das Leis" de Cicero, expressa a atitude romana consensual de que "ninguém deve ter deuses para si mesmo, sejam deuses novos, ou estrangeiros, a não ser que o estado os reconheça". Essa idéia explica as tensões crônicas e repressões períodicas depois da entrada de elementos religiosos estrangeiros em Roma. Dois exemplos são suficientes . O Império reprimiu certas devoções do Dionisio grego, o Baco Romano, e outras ligadas a mãe e deusa anatólia, Cibele, a Magna Mater" [9]

Existiam, literalmente, centenas de divindades, cultos e seitas no Império. Contudo, interesses religiosos e políticos caminhavam juntos, e, quando necessário, os deuses de Roma e o culto ao Imperador deveriam ser atendidos, para manutenção do bem do Império. "Ninguém deve ter deuses para si mesmo".

Paula Fredriksen observa a necessidade, na concepção vigente na Roma pagã, de se honrar os deuses locais, associados as cidades e povos do Império. Cada pessoa, não importa suas inclinações pessoais, devia ser leal aos deuses e práticas religiosas de seus ancentrais.

"O problema, então, do ponto de vista da cultura dominante, não era que cristãos gentios fossem "cristãos". O problema era que, seja quais fossem as práticas religiosas que essas pessoas escolhessem seguir, elas ainda eram, para todos os efeitos, "gentias". Quer dizer, os cristãos permaneciam como membros de de um genos (povo) ou natio (nação) particular, com obrigações para com os deuses de seu "genos", que eram os deuses da maioria das pessoas. Do final do primeiro século até cerca de 250 da era cristã, estes cristãos poderiam sofrer dos ressentimentos e ansiedades locais, precisamente porque eles não estavam honrando os deuses da qual a prosperidade de sua cidade dependia. Como na famosa reclamação de Tertuliano "Se as inundações do Tibre atingem os muros, se as [cheias] do Nilo não atingem os campos, se os céus não se movem ou se a Terra o faz, se há fome ou peste, o grito logo se faz ouvir "Lançem os cristãos aos leões" (Apologia 40.2). Judeus cristãos praticamente não eram perseguidos, porque como judeus a não participação do culto público era uma prática antiga, tradicional e protegida por sólida jurisprudência. Obrigação ancenstral era o que importava." [10]

A vida com uma espada na cabeça: O efeito prático da política de Trajano foi que os cristãos tinham relativa tranquilidade, até que alguém tivesse disposição suficiente em acusa-los publicamente, ou que algum administrador provincial, zeloso de suas funções, decidisse reforçar o culto público ao imperador, ou que um Imperador quissesse dar mais ênfase as velhas tradições e ao culto aos deuses, ou que catástrofes levassem a população a achar que o favor dos deuses devesse ser reconquistado, castigando os "ateus" e "impíos" cristãos. Os epísodios de perseguição eram esporádicos e curtos mas, frequentemente, muito violentos.

Professor Stephen Benko, da Universidade da Califórnia, em seu livro "Pagan Rome and Early Christians", apresenta um exemplo que ilustra muito bem o que falamos acima:

"Em algum momento durante o reinado do Imperador Antonino Pio (86-161 DC), uma senhora casada tornou-se cristã, ainda que seu marido não tenha se convertido. Posteriormente, diferenças irrenconciliáveis surgiram entre os dois, e a mulher se divorciou de seu marido. Ele fez isso, simplesmente, dando a ele um repudium, istoé, uma carta de divórcio. O marido amargurado denunciou então sua ex-mulher as autoridades, sob acusação de ser uma cristã. Imediatamente, ela foi presa, mas o Imperador lhe concedeu liberdade provisória, para que coloca-se sua vida em ordem, antes de comparecer ao tribunal para responder as acusações. Então, seu ex-marido denunciou o instrutor dela na fé cristã, um homem de nome Ptolemaeus, que também foi preso, acorrentado, e levado para prisão, e suportou um longo período maus tratos. Finalmente, o dia de seu julgamento chegou, e ele foi levado diante do Juiz, Urbicus. Urbicus fez uma unica pergunta a Ptolemaeus: "Tu és cristão?" Quando ele respondeu afirmativamente, ele foi condenado a morte, e como sentenças de morte eram aplicadas imediatamente, levado para a execução. Um certo Lucius, que testemunhou o julgamento, levantou-se indignado e gritou para o Juiz: "Porque aplicaste esta sentença? Foi esse homem acusado de um crime? Por acaso, ele era um adúltero, assassino, ou ladrão? Ele apenas confessou ser cristão? Urbicus então respondeu "Parece que és cristão também!" "Sim", disse Lucius, "eu sou". Prontamente, Urbicus mandou que fosse executado. Um terceiro cristão, também se apresentou, e recebeu a mesma sentença. Justino, o filósofo, e posteriormente, martir cristão (100 - 165 DC) soube desse episódio, e em protesto escreveu uma carta ao Imperador, que sobreviveu sob o nome de Segunda Apologia [11]

Ou seja, a mulher mancionada acima, Ptolemaus, Lucius e o terceiro cristão não identificado, podiam viver suas vidas de forma relativamente tranquila, manter casamento com incrédulos, ensinar o cristianismo, assistir procedimentos do forúm, por anos a fio, sem serem molestados. Contudo, caso tivessem inimigos dispostos a acusa-los publicamente diante das autoridades, e, dependendo da rigidez dos juízes, poderiam ter como destino a execução. Era uma condição que poderia até ser tranquila, mas sempre precária. A qualquer momento, uma denúncia podia levar a prisão e a morte. Entre as testemunhas dessa situação, esta um papiro (P. Ox XLII.3035), proveniente do Egito, que traz uma ordem de prisão, de 28 de fevereiro do ano 256, contra um certo "Petosorapis, filho de Horus, Cristão", residente na vila de Mermertha [12].

As Grandes Perseguições: Frederiksen observa que mesmo a primeira perseguição coordenada e universal, sob o Imperador Décio (249-251 DC), não marcou uma ruptura total com a politica anterior. Após décadas de crises, guerras civis e tumultos que atingiram o Império, Décio determinou que todos os cidadãos participassem do culto público, que envolvia sacrifícios e homenagens dedicadas ao Imperador. Apesar do grande número de supliciados, Décio não proibiu ou tentou exterminar o cristianismo (alías, nenhum Imperador o fez). Ele "apenas" ordenou que os cristãos gentios, quaisquer que fossem suas práticas peculiares, também observassem os ritos que, acreditava-se, asseguravam a boa vontade dos deuses (e os que não recusaram a cumprir a ordem, cristãos ou não, foram cruelmente torturados, até que o fizessem). O objetivo não era uniformidade religiosa, mas a "preservação" do "bem comum" [13]. Décio morreu em 251, e houveram algumas outras tentativas de reviver a perseguição contra os cristãos, por exemplo, sob o Imperador Valeriano entre 258-260 DC, mas com a ascensão do Imperador Galieno (260-268), houve um período de quase 40 anos de relativa paz para a Igreja, até a extremamente sangrenta "Grande Perseguição" dos cristãos sob o Imperador Diocleciano (284-305 DC) em 303. Conforme observa Frederiksen, quando a "Grande Perseguição" começou, uma grande Basílica ficava no caminho do Palácio de Diocleciano [13].

Crossan e Reed, complementam:
"À mente latina esses cultos iam além dos limites da religião apropriada e eram considerados "superstitio" , superstição. Roma queria dizer com isso não que eram a mesma coisa que magia, mas que se situavam além da crença. Superstição era o excesso imoderado e incontrolável a apenas uma forma de sagrado" [14]

Os cristãos dedicavam sua crença, de forma "imoderada" e "incontrolável" a apenas a uma forma de sagrado, o Cristo, que os desvinculava do culto de Roma ao Imperador e dos deuses de seus ancestrais. Logo, seu culto pode ser citado como um exemplo bem acabado de superstição na concepção romana. Não pelo que faziam, ou pelo que seu mestre havia feito. Não eram uma ameaça, reconheçe Plínio, ou um perigo a qual o estado deveria se ocupar, orienta Trajano. Seu verdadeiro crime era o que deixavam de fazer: adorar os deuses do estado quando solicitados. E isso era especialmente lembrado em situações de crise e calamidade.

Referências Bibliográficas:
[1] Paula Frederiksen (2006), Christians in the Roman Empire, The First Three Centuries AD, in David Porter (2006), Blackwell Companion to the Roman Empire, fl. 602
[2] Graeme Clarke (2005), "Third-century Christianity" in Alan K. Bowman, Peter Garnsey and Averil Cameron (Eds). "The Cambridge Ancient History: The Crisis of Empire, A.D. 193-337", fls. 616-624. Draft version disponível online em http://people.vanderbilt.edu/~james.p.burns/chroma/saints/Persecution.html
[3] Tacito, Anais 15:44; Suetônio, A Vida dos Doze Césares, Nero 16:2; Tertuliano, Apologia 5:4
[4] Herbert W. Benario, Nero In: De Imperatoribus Romanis:An Online Encyclopedia of Roman Rulers and their Families, http://www.roman-emperors.org/nero.htm, acesso em 18.08.2010
[5] Justo L. Gonzalez Uma História Ilustrada do Cristianismo, Volume I, "A Era dos Mártires", fls. 57-60; ver também Suetônio, A Vida dos Doze Cézares, De Vita Domitian, 12.:2 e 17; Cassio Dio, Historia Romana, 67:4.
[6] Tertuliano, Apologia, Capítulo V, versos 4 a 7, http://www.tertullian.org/brazilian/apologia.html#5
[7] Maurice Crouzet, Historia Geral das Civilizações, Volume 4 - Roma e Seu Império
[8] John Dominic Crossan e Jonathan Reed (2004), Em Busca de Paulo, fl. 236
[9] John Dominic Crossan e Jonathan Reed, Em Busca de Paulo, fl. 230-231
[10] Paula Frederiksen, Christians in the Roman Empire in the First Three Centuries ...., fls. 601
[11] Stephen Benko (Stephen Benko, Pagan Rome and Early Christian, fl. 1; Justino Martir, 2ª Apologia, Capítulo 2
[12] Graeme Clarke (2005), "Third-century Christianity" ..... fl. 638

[13] Paula Frederiksen, Christians in the Roman Empire in the First Three Centuries ...., fls. 602
[14] John Dominic Crossan e Jonathan Reed, Em busca de Paulo, fl. 234

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A imagem do parto na literatura joanina: dialogando com o ideário judaico

João

Os últimos 30 anos experimentaram uma verdadeira revolução paradigmática acerca dos estudos do evangelho joanino [1]. Dentre algumas anomalias que engendraram tal revolução, trataremos brevemente de algumas para fins de nossa apresentação aqui. Digno de nota é ressaltar que, relacionado à mesma questão paradigmática, ainda prosseguem debates em relação ao grau de unidade interna e amplitude da audiência visada nele.

Na maior parte do século XX predominou, nos âmbitos de estudo estritamente técnico-acadêmico, a ênfase de que fora um documento compilado tardiamente, no século II, muitos defendendo que seria da segunda metade do século. Entendia-o como um escrito marcado por reflexos de uma matriz predominantemente helenista, mais possivelmente um platonismo tardio, caracterizado pelo dualismo, bem como refletindo crenças gnósticas; um documento “proto-gnóstico”[2 ]. De fato, podemos ver reflexos na literatura helênica dos temas “luz e trevas” relacionados a uma experiência de conversão espiritual ou que perpassa por conflitos cósmicos entre o caminho do bem e o caminho do mal. Por exemplo, escrevendo na metade do século II, Luciano de Samósata fala da passagem da “luz para as trevas” ao encontrar-se com o platonista Nigrinus[3] .

Contudo, anomalias foram se acumulando de tal forma que o paradigma antigo não conseguia lidar com ela, por mais elasticidade que pudera ter. Em uma delas, os trabalhos com os Manuscritos do Mar Morto, apresentaram que a comunidade de Qunram, provavelmente compartilhando com outros segmentos judaicos mais esotéricos, apresentavam muitos elementos de dualidade “luz/trevas”. Isso provocou muita especulação. Hoje alguns estudos avançaram ao ponto de apresentar que, por elementos sociológicos comuns, comunidades mais marginais no judaísmo compartilharam, independentemente, de tais pontos, que estimularam tal abordagem, com seu fundamento na Bíblia Hebraica [4].

Tanque de Siloé

Outras anomalias, especialmente advindas da arqueologia, se acumularam para apresentar a ambientação básica da narrativa do evangelho na Palestina antes de 70 d.C. Um grau considerável do que se tinha como anacronismos nele tiveram de ser revistos, com achados que descortinaram não apenas elementos de cenários ( Caná da Galiéia, tanques de Betesda e Siloé, o Gábata, o poço de Jacó, tanques de purificação em toda Jerusalém, etc.), bem como a geografia humana que corroboraram o fio geral da situação no tempo e espaço do narrado [5] .

Desta forma, o evangelho passa a ser julgado - longe de “tecnicamente exato” ou desprovido de qualquer mínimo anacronismo [6], e longe de minimizar o caráter midráshico e sapiencial da apresentação dos sermões de Jesus no evangelho [7]- de relevância para descortinar historicamente o cenário do ministério de Jesus e seu ambiente, na Palestina, especialmente Jerusalém, do século I, e no ideário judaico polissêmico e polimorfo de seus dias [8]. Quanto ao estudo técnico focado no próprio evangelho joanino, hoje a preocupação tem dado mais lugar ao debruçar sobre o produto final e sua fixação [9].

Outras questões também se avolumam, de nível textual [10], etc., mas que viriam ao caso em um empreendimento de maior escopo do que o presente texto.

Algo que tomaremos aqui se refere a um tema joanino importantíssimo. Vamos apresentá-lo por uma passagem emblemática:

Quando a mulher dá a luz, ela sente tristeza, porque a sua hora chegou; mas quando ela deu à luz à criança, não se lembra mais da sua aflição, mas enche-se toda de alegria por ter nascido um homem para o mundo.                                                                                     João 16.21

Versão “Tradução Ecumênica da Bíbla”, Paulinas e Edições Loyola.

O contexto remete a Jesus consolando seus discípulos diante de um panorama que parece assolador, de perseguição e tristeza, os animando a manterem-se perseverantes. E a imagem do parto é evocada.

Em quê, e em onde, podemos reportá-la?

Vamos viajar para uma famosa passagem de outro livro do Novo Testamento. Concedendo que o “Apocalipse” situa-se no mesmo ambiente dos demais escritos joaninos, em comunidades afins e provavelmente da mesma região [11] [quanto a compartilhar autoria ou pelo menos à mesma pessoa que de que o(s) autor(es) se serviu (ram), não vem ao caso e deixo em aberto], podemos retomar uma outra passagem que versa sobre parto/nascimento, de forma igualmente dramática.

Apareceu no céu um sinal extraordinário: uma mulher vestida do sol, com a lua debaixo dos seus pés e uma coroa de doze estrelas sobre a cabeça. Ela estava grávida e gritava de dor, pois estava para dar à luz. Então apareceu no céu outro sinal: um enorme dragão vermelho com sete cabeças e dez chifres, tendo sobre as cabeças sete coroas. Sua cauda arrastou consigo um terço das estrelas do céu, lançando-as na terra. O dragão colocou-se diante da mulher que estava para dar à luz, para devorar o seu filho no momento em que nascesse. Ela deu à luz um filho, um homem, que governará todas as nações com cetro de ferro. Seu filho foi arrebatado para junto de Deus e de seu trono.                                                       Apocalipse 12:1-5

Nova Versão Internacional.

Um breve comentário sobre essa passagem pode nos ajudar a iluminar a ambiência em João.

Vemos a figura do sol, a lua e doze estrelas. Retoma o sonho de José em Gênesis 37.9. No apócrifo “Testamento de Abraão” Abraão e Sara são apresentados como o sol e lua para Isaque.

Agora, confiramos estas passagens:

Portanto o mesmo Senhor vos dará um sinal: Eis que a virgem [ estou consciente de que o termpo diretamente empregado para 'virgem' no hebraico é b’tullah, e não almah, mas por argumentos que não vêm ao caso aprofundar aqui compreendo que a tradução por 'virgem' não é inapropriada, em todo caso, não interfere em nosso raciocínio apresentado no tópico] conceberá, e dará à luz um filho, e chamará o seu nome Emanuel. Is. 7:14

Canta alegremente, ó estéril, que não deste à luz; rompe em cântico, e exclama com alegria, tu que não tiveste dores de parto; porque mais são os filhos da mulher solitária, do que os filhos da casada, diz o SENHOR. Is. 54:1

Antes que estivesse de parto, deu à luz; antes que lhe viessem as dores, deu à luz um menino. Quem jamais ouviu tal coisa? Quem viu coisas semelhantes? Poder-se-ia fazer nascer uma terra num só dia? Nasceria uma nação de uma só vez? Mas Sião esteve de parto e já deu à luz seus filhos. Abriria eu a madre, e não geraria? diz o SENHOR; geraria eu, e fecharia a madre? diz o teu Deus. Regozijai-vos com Jerusalém, e alegrai-vos por ela, vós todos os que a amais; enchei-vos por ela de alegria, todos os que por ela pranteastes; Is.66:7-10

Portanto os entregará até ao tempo em que a que está de parto tiver dado à luz; então o restante de seus irmãos voltará aos filhos de Israel. Miquéias 5:3

Proclamarei o decreto: o SENHOR me disse: Tu és meu Filho, eu hoje te gerei. Salmo 2:7

Na versão Almeida Corrigida e Revisada Fiel.

Temos aí então a referência à tradição profética do “remanescente justo e piedoso de Israel”, com a esperança messiânica brotando de seu purgar. Temos nos Manuscritos do Mar Morto, especialmente no rolo 1QIsª, a evocação também do justo fiel de Israel em trabalhos de parto.

Dragões e monstros marinhos costumavam serem usados pelos israelitas para se referirem às grandes divindades dos povos “pagãos” e assim, simbolizar o poder deles, em um enfrentamento com Deus; mais além também remetia à conflitos cósmicos nos primórdios da criação, com uma revolta contra Deus por parte das forças do caos.

Entre os que me reconhecem incluirei Raabe e Babilônia, além da Filístia, de Tiro, e também da Etiópia, como se tivessem nascido em Sião.  Salmo 87:4

Fizeste em pedaços as cabeças do Leviatã, e o deste por mantimento aos habitantes do deserto. Salmo 74:14

Tu dominas o ímpeto do mar; quando as suas ondas se levantam, tu as fazes aquietar. Tu quebraste a Raabe como se fora ferida de morte; espalhaste os teus inimigos com o teu braço forte. Salmo 89:9

Naquele dia o SENHOR castigará com a sua dura espada, grande e forte, o Leviatã, serpente veloz, e o leviatã, a serpente tortuosa, e matará o dragão, que está no mar. Is.27:1

Poderás tirar com anzol o Leviatã, ou ligarás a sua língua com uma corda? Jó 41:2

Versões Almeida Corrigida, Revisada e Fiel.

Deus não refreia a sua ira; até o séquito de Raabe encolheu-se diante dos seus pés. Jó 9.13

Com seu poder agitou violentamente o mar; com sua sabedoria despedaçou Raabe. E isso tudo é apenas a borda das suas obras! Um suave sussurro é o que ouvimos dele. Mas quem poderá compreender o trovão do seu poder?    Jó 26.12

Nova Versão Internacional

Fala, e dize: Assim diz o Senhor DEUS: Eis-me contra ti, ó Faraó, rei do Egito, grande dragão, que pousas no meio dos teus rios, e que dizes: O meu rio é meu, e eu o fiz para mim. Ezequiel 29:3

Leviatã

Almeida Corrigida, Revisada e Fiel

Em textos como 2Baruque, Leviatã é morto e servido no banquete messiânico para os justos.

Importante então notarmos como tal passagem reverbera o conflito terreno dos justos do povo de Deus contra as forças opressoras dos grandes poderes geopolíticos, ligado ao conflito cósmico das forças do caos contra o plano de YWHW para a redenção do seu povo e da criação.

Agora, então, temos uma paisagem mais ampla para contemplarmos o tema no evangelho joanino. Diante do quadro de que o mal está vencendo, os fiéis devem lembrar que haverá um julgamento que subverterá a lógica e o poder dos opressores. Esse juizo provocará temor em todos, será assombroso mesmo para os justos que o testemunharão, e terrível para os infiéis dentre o povo. Remetendo o sermão à linguagem profética:

Ali mesmo o pavor os dominou; contorceram-se como a mulher no parto. Salmo 48:6

Ficarão apavorados, dores e aflições os dominarão; eles se contorcerão como a mulher em trabalho de parto. Olharão chocados uns para os outros, com os rostos em fogo. Is 13:8

Diante disso fiquei tomado de angústia, Tive dores como as de uma mulher em trabalho de parto; estou tão transtornado que não posso ouvir, tão atônito que não posso ver. Is. 21:3

Como a mulher grávida prestes a dar à luz se contorce e grita de dor, assim estamos nós na tua presença, ó Senhor. Is. 26:17

Fiquei muito tempo em silêncio, e me contive, calado. Mas agora, como mulher em trabalho de parto, eu grito, gemo e respiro ofegante. Is. 42:14

Ouvi um grito, como de mulher em trabalho de parto, como a agonia de uma mulher ao dar à luz o primeiro filho. É o grito da cidade de Sião, que está ofegante e estende as mãos, dizendo: "Ai de mim! Estou desfalecendo. Minha vida está nas mãos de assassinos! Jeremias 4.:1

O que você dirá quando sobre você dominarem aqueles que você sempre teve como aliados? Você não irá sentir dores como as de uma mulher em trabalho de parto? Jr. 13:21

Você que está entronizada no Líbano, que está aninhada em prédios de cedro, como você gemerá quando lhe vierem as dores de parto, dores como as de uma mulher que está para dar à luz!  Jr. 22:23

Pergunte e veja: Pode um homem dar à luz? Por que vejo, então, todos os homens com as mãos no estômago, como uma mulher em trabalho de parto? Por que estão pálidos todos os rostos? Jr. 30:6

Vejam! Uma águia, subindo e planando, estende as asas sobre Bozra. Naquele dia, a coragem dos guerreiros de Edom será como a de uma mulher dando à luz. Jr.49:22-24

Quando o rei da Babilônia ouviu relatos sobre eles, as suas mãos amoleceram. A angústia tomou conta dele, dores como as de uma mulher dando à luz. Jr. 50:43

Agora, por que gritar tão alto? Você não tem rei? Seu conselheiro morreu, para que a dor seja tão forte como a de uma mulher em trabalho de parto? Contorça-se em agonia, ó cidade de Sião, como a mulher em trabalho de parto, porque agora terá que deixar os seus muros para habitar em campo aberto. Você irá para a Babilônia, e lá você será libertada. Lá o Senhor a resgatará da mão dos seus inimigos. Miquéias 4:9-10

N.V.I.

Compartilhando a perspectiva mais ampliada em que esta ideia vem inserida, advém então a redenção messiânica, e a paz advinda do partilhar da vindicação final do Messias e comungar com ele então, que é o ápice da ideia desenvolvida neste capítulo 16.

Assim também agora vós tendes tristeza; mas outra vez vos verei; o vosso coração se alegrará, e a vossa alegria ninguém poderá tirar.                                                       v s.22

Estas coisas vos tenho dito para que tenhais paz em mim. No mundo, passas por aflições, mas tenham bom ânimo; eu venci o mundo. vs 33

T.E.B.

Senhor, no meio de aflição te buscaram; quando os disciplinaste sussurraram uma oração. Como a mulher grávida prestes a dar à luz se contorce e grita de dor, assim estamos nós na tua presença, ó Senhor.Nós engravidamos e nos contorcemos de dor, mas demos à luz o vento. Não trouxemos salvação à terra; não demos à luz os habitantes do mundo. Mas os teus mortos viverão; seus corpos ressuscitarão. Vocês, que voltaram ao pó, acordem e cantem de alegria. O teu orvalho é orvalho de luz; a terra dará à luz os seus mortos. Vá, meu povo, entre em seus quartos e tranque as portas; esconda-se por um momento, até que tenha passado a ira dele. Vejam! O Senhor está saindo da sua habitação para castigar os moradores da terra por suas iniqüidades. A terra mostrará o sangue derramado sobre ela; não mais encobrirá os seus mortos. Is.26:16-21

Cante, ó estéril, você que nunca teve um filho; irrompa em canto, grite de alegria, você que nunca esteve em trabalho de parto; porque mais são os filhos da mulher abandonada do que os daquela que tem marido", diz o Senhor. "Alargue o lugar de sua tenda, estenda bem as cortinas de sua tenda, não o impeça; estique suas cordas, firme suas estacas. Pois você se estenderá para a direita e para a esquerda; seus descendentes desapossarão nações e se instalarão em suas cidades abandonadas. " "Não tenha medo; você não sofrerá vergonha. Não tema o constrangimento; você não será humilhada. Você esquecerá a vergonha de sua juventude e não se lembrará mais da humilhação de sua viuvez. Is 54:1-4

Antes de entrar em trabalho de parto, ela dá à luz; antes de lhe sobrevirem as dores, ela ganha um menino. Quem já ouviu uma coisa dessas? Quem já viu tais coisas? Pode uma nação nascer num só dia, ou, pode-se dar à luz um povo num instante? Pois Sião ainda estava em trabalho de parto, e deu à luz seus filhos. Acaso faço chegar a hora do parto e não faço nascer? ", diz o Senhor. "Acaso fecho o ventre, sendo que eu faço dar à luz? ", pergunta o seu Deus. "Regozijem-se com Jerusalém e alegrem-se por ela, todos vocês que a amam; regozijem-se muito com ela, todos vocês que por ela pranteiam. Pois vocês irão mamar e saciar-se em seus seios reconfortantes, e beberão à vontade e se deleitarão em sua fartura.” Pois assim diz o Senhor: "Estenderei para ela a paz como um rio e a riqueza das nações como uma corrente avassaladora; vocês serão amamentados nos braços dela e acalentados em seus joelhos. Assim como uma mãe consola seu filho, também eu os consolarei; em Jerusalém vocês serão consolados". Quando vocês virem isso, o seu coração se regozijará, e vocês florescerão como a relva; a mão do Senhor estará com os seus servos, mas a sua ira será contra os seus adversários. Is. 66:7-14

Por isso os israelitas serão abandonados até que dê à luz a que está em trabalho de parto. Então o restante dos irmãos do governante voltarão para unir-se aos israelitas. Ele se estabelecerá e os pastoreará na força do Senhor, na majestade do nome do Senhor, o seu Deus. E eles viverão em segurança, pois a grandeza dele alcançará os confins da Terra. Mq 5:3-4

Chegam-lhe dores como as da mulher em trabalho de parto, mas ele não é uma criança inteligente; quando chega a hora, não sai do ventre que abrigou. "Eu os redimirei do poder da sepultura; eu os resgatarei da morte. Onde estão, ó morte, as suas pragas? Onde está, ó sepultura, a sua destruição? Oséias 13:13-14

N.V.I.

Tem-se aonde tanto o evangelho de João quanto o Apocalipse combinam com textos da literatura apocalíptica judaica que viam o estabelecimento do advento messiânico e o governo de Deus consumando um período de intensa tribulação, como os “Oráculos Sibilinos” 3.796-808; 2Baruque 70.2-8; 4 Esdras 6.24; 9.1-12; 13.29-31; IQM 12.9; 19.1,2. [12]

Está consoante com Marcos 13 e paralelos, abordando também o remanescente fiel dos dias que precedem o juizo divino e plenificação messiânica; também I Co 15:24,25, com Paulo. Vide também I Pedro 4:12-19. Assim, podemos ver neste ponto uma magnífica orquestra de diferentes e independentes tradições cristãs contemporâneas participando da mesma música escatológica, do mesmo tema e expectativa. Algo que aponta fortemente para sua origem comum, seu epicentro fundamental.

Ainda que em João prevaleça o tratamento da escatologia realizada [13], a tensão já/ainda não é fortemente afirmada, em que a era redimida está em gestação mas ainda não fora consumada, e ainda se esperavam as “últimas coisas”, e, embora a “vida eterna” - Jo.3.16 - esteja disponível, ela ainda aguarda se estabelecer – o próprio termo ζωή αἰώνιος literalmente significa “vida do mundo porvir”.

Bibliografia

[1] Um livro seminal da época, que sistematiza essa Nova Perspectiva em sua emergência, é de Stephen S. Smalley, “John: Evangelist and Interpreter”.

[2] De forma emblemática, tal perspectiva é bem expressa por Rudolff Bulltman em Teologia do Novo Testamento, volume 2, pg. 437-438.

[3] Luciano de Samósata. "Wisdow of Nigrinus", Lucian, v.I

[4] Richard Bauckham. Testimony of the Beloved Disciple, The: Narrative, History, and Theology in the Gospel of John ; no capítulo "The Qunram Community and the Gospel of John" – p.125-135

[5] Para um tratamento da contextualidade cronológica, geográfica e histórica, e o pano de fundo arqueológico, ver os dois volumes de Craig S. Keener, "The Gospel of John: a commentary".

[6] Bauckham, op. Cit., Historiographical Characteristics of the Gospel of John – 93-113

[7] Ben Witherington, “John's Wisdom” p. 18-21

[8] Confira, na obra editada por Richard Bauckham e Carl Mosser, The Gospel of John and Christian Theology, o capítulo “The Historical Reability of John's Gospel: From What Perspective Should It be Asseded?” de Craig S. Evans, p.92-118

[9] Paul N. Anderson, "The Fourth Gospel and the Quest for Jesus: Modern Foundations Reconsidered”, p.43-44.

[ 10] Para uma polêmica perspicaz sobre questões de nível de unidade estilística e narrativa, confira especialmente Alan Culpepper, "Anatomy of the Fourth Gospel: a study in literary design", que apresenta uma ênfase maior na unidade. Discussões complementares sobre passagens-chave para a questão, sugere-se Ernst Haenchen, "The Gospel of John - vl. 2", especialmente páginas 126-28.

[11] Ótimas discussões a respeito: quanto a possível alcance do evangelho em seu contexto, Richard Bauckham, no já citado “Testimony of the Beloved Disciple, The: Narrative, History, and Theology in the Gospel of John”, cap. "The Audience of the Gospel of John", p.113-125.

Quanto  a especificamente o entremear do ambiente comunitário da composição, e a audiência do livro do Apocalipse em interface com o evangelho joanino, “The Book of Revelation and the Johannine Apocalyptic Tradition”, por John M. Court p.8-14; pelo mesmo estudioso, na obra “The Johannine Literature”, editada por Barnabas Lindars, R. Alan Culpepper, Ruth B. Edwards, John M. Court, capítulo "Comentaries on and Studies of the Book Of Revelation”  p.283-296

[12] Michael Lattke, “On the Jewish Background of the Synoptic Concept 'The Kingdow of God”, em The Kingdom of God in the teaching of Jesus, editado por Bruce Chilton, p. 72-91

[13] C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p.144-149. Contrabalançado por John T. Carroll, "Present and Future in Fourth Gospel Eschatology", p. 63-69.

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Ad Cummulus de cara nova! [2]

Com o intuito de melhorar o nosso blog, estou realizando algumas alterações funcionais e estéticas no AD CUMMULUS. Vamos elencá-las da seguinte forma:

1 - Inicialmente criei um ícone .ico com a imagem do blog para que possa ser diferenciado do tradicional ícone do blogger em nosso browsers. Ele funcionou no Internet Explorer e no Firefox. Infelizmente não apareceu no Google Chrome e no Safari. De qualquer forma, lá está ele no topo da página de quem usa os dois primeiros (a maioria).

2 - Um elemento que havia adicionado há tempos foi o link within que fornece 3 imagens e sugestões de leituras, abaixo de cada um de nossos posts. Isso faz com que outros artigos interessantes estejam sempre visíveis para nossos visitantes.

3 - Com este mesmo propósito, adicionei um gadget lateral com informações sobre os posts iniciais de nossa página. Esteticamente me lembra as chamadas iniciais de um jornal ou revista.

4 - Um outro acréscimo interessante foi a nova caixa de pesquisas, sofisticada pelos robots do google. Ela é muito mais poderosa do que a tradicional caixa de pesquisas do blogger, oferecendo opções diferenciadas de pesquisa, a partir dos links publicados no AD CUMMULUS.

5 - Os comentários agora apresentam a imagem do perfil dos participantes e o horário detalhado de postagem. Eles agora também podem ser feitos por pessoas que não possuem perfil blogger.

6 - Agora temos finalmente um pequeno currículo de todos os 3 membros que postam em nosso blog. Além disso, criei uma página especial dentro do blog, chamada "Quem Somos" . Ainda está em aberto a possibilidade de deixar apenas esta página e retirar as informações da barra lateral.

7 - Foi criada uma nova área lateral exclusiva para os Biblioblogs Brasil. O meu projeto é o de que possamos entrar em contato com estes blogs e formar uma rede de bibliobloggers brasileiros. Infelizmente, como podemos ver, o número destes bibliobloggers ainda é restrito. Peço também ajuda aos meus colegas de blog para que encontremos outros blogs em língua portuguesa que trabalhem em linhas semelhantes às nossas.

8 - Criei uma comunidade no orkut para que possamos debater sobre idéias e melhorias para o AD CUMMULUS. A nova comunidade está neste endereço. Peço ao Rodrigo e ao Nehemias que se cadastrem na mesma para que possamos intensificar a nossa troca de informações.

9 - Por fim, adicionei alguns gadgets para melhorar registrar os nossos visitantes e conhecer os seus interesses. Eles estão lá embaixo na barra lateral.

Espero que as modificações possam melhorar ainda mais a nossa casa!

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Jesus era feio?

Hoje pela manhã eu estava perambulando por alguns biblioblogs. Entro em uma página, visito outra e eis que me deparo com um estranho link que me levou a um site chamado Ugly Jesus. Trata-se de um site de um artista gráfico chamado Ray Istre cuja proposta é a de rediscutir a imagética associada tradicionalmente à Jesus. De fato, tais discussões não são novas. Temos diversas obras sobre o assunto. Eu particularmente possuo este belíssimo livro do Jaroslav Pelikan chamado "A Imagem de Jesus ao longo dos séculos". Recentemente o History Channel elaborou um documentário no qual, após seis meses de trabalho, realizou-se uma reconstrução computacional do suposto rosto de Jesus a partir dos dados coletados na análise do sudário de Turim. Uma prévia pode ser encontrada neste video do youtube. No entanto, um elemento que sempre achei interessante no que toca à imagem do messias se refere à introdução de Isaías 53, especificamente o segundo versículo:

Ele cresceu diante dele como renovo, como raiz em terra árida; não tinha beleza nem esplendor que pudesse atrair o nosso olhar, nem formosura capaz de nos deleitar.

Ora, como é sabido, Isaías 53 é aplicado tipicamente à trajetória de Jesus enquanto o messias sofredor. Obviamente encontramos várias semelhanças entre essa passagem e aquilo que os evangelhos aplicaram à narrativa sobre o Cristo. No entanto, a passagem sobre a falta de beleza deste servo nunca se encaixou bem à iconografia que se consagrou ao longo dos séculos como a representação de Jesus. O trabalho do "Ugly Jesus", parece, pois, se encaixar nessa projeção messiânica de Isaías. A idéia de um Jesus "branquinho" com olhos azuis perrcorrendo, de sol a sol, as estradas da Galiléia e Judéia realmente não faz muito sentido. No entanto, mais do que isso, devido à deificação do Cristo, tendemos a associá-lo a um indivíduo corporalmente perfeito. Temos dificuldade de imaginá-lo como um ser humano que passava pelas necessidades corporais básicas. Suas mãos seriam calejadas pelo árduo trabalho que provavelmente executara enquanto carpinteiro ou pedreiro? Teria ele todos os dentes? Os mesmos eram brancos como o marfim? Acho pouco provável. No entanto, nunca o saberemos, de fato. Enfim, se você estiver curioso sobre as várias possibilidades de um Jesus feio, basta clicar aqui. Você também poderá adquirir o livro do artista nessa página.

Ps. O mais divertido nessa estória é que, após uma reflexão, percebi que eu acabei tentando colocar o "Jesus menos feio" para ilustrar este tópico. É a força do mito que está dentro de nós.

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O Seio de Abraão e o post mortem

Lucas 16:19–31

Havia um homem rico que se vestia de púrpura e linho fino e cada dia se banqueteava com requinte. Um pobre chamado Lázaro, jazia à sua porta, coberto de úlceras. Desejava saciar-se do que caía da mesa do rico... E até os cães vinham lamber-lhe as úlceras. Aconteceu que o pobre morreu e foi levado pelos anjos ao seio de Abraão. Morreu também o rico e foi sepultado.

Na mansão dos mortos, em meio a tormentos, levantou os olhos e viu ao longe Abraão e Lázaro em seu seio. Então exclamou: “Pai Abraão, tem piedade de mim e manda que Lázaro molhe a ponta do dedo para me refrescar a língua pois estou atormentado nesta chama”. Abraão respondeu: “Filho, lembra-te de que recebeste teus bens durante tua vida, e Lázaro por sua vez os males; agora porém, ele encontra aqui consolo e tu és atormentado. E além do mais, entre nós e vós existe um grande abismo, a fim de que aqueles que quiserem passar daqui para junto de vós não o possam, nem tampouco atravessem de lá até nós”.

Ele replicou: “Pai, eu te suplico, envia então Lázaro até a casa de meu pai, pois tenho cinco irmãos; que leve a eles seu testemunho, para que não venham eles também para este lugar de tormento”.

Abraão, porém, respondeu: “Eles têm Moisés e os Profetas: ouçam-nos”. Disse ele: “Não, pai Abraão, mas se alguém dentre os mortos for procurá-los, eles se arrependerão”. Mas Abraão lhe disse: “Se não escutam nem a Moisés nem aos profetas, mesmo que alguém ressuscite dos mortos, não se convencerão”.

Este texto encontra-se na forma de uma história cujo gênero pode ser classificado como um exemplum. Não se trata propriamente de uma parábola. Como pontua John S. Kloppenborg, a distinção entre os dois gêneros não depende simplesmente da presença ou ausência de uma narrativa, mas da maneira pela qual o argumento é construído: a parábola estabelece uma relação metafórica entre uma realidade conhecida e outra desconhecida, enquanto a história-exemplo apresenta uma situação concreta como instância de determinado comportamento, personagem ou tipo de ação (KLOPPENBORG, 1989). A distinção é importante porque permite observar que Lucas 16:19–31 não precisa ser interpretado prioritariamente como uma alegoria na qual cada personagem corresponderia a uma realidade teológica específica. O texto funciona antes como uma narrativa exemplar construída a partir de uma situação social reconhecível — a oposição entre riqueza e pobreza — que é projetada para uma dimensão escatológica. A força do relato reside justamente nessa transposição: aquilo que na existência terrestre parece constituir uma ordem estável é submetido, depois da morte, a uma inversão radical.

Esse exemplum insere-se em uma recorrente linha de pregação na qual Jesus estabelece contrastes entre a existência dos ricos e a dos pobres. A riqueza aparece frequentemente submetida a uma crítica que não é simplesmente econômica, mas escatológica: a condição social presente não constitui garantia da posição que o indivíduo ocupará diante de Deus. No entanto, se em diversas passagens dos Evangelhos essa inversão é apresentada a partir da perspectiva da implantação do Reino de Deus no mundo terrestre, em Lucas 16 encontramos uma configuração particularmente significativa porque a inversão dos papéis é projetada explicitamente para o post mortem. O pobre Lázaro, desprezado durante a vida, encontra-se depois da morte em uma posição de conforto junto a Abraão; o rico, que havia desfrutado de abundância, encontra-se em situação de tormento. O texto não afirma simplesmente que haverá uma recompensa futura. Ele constrói uma verdadeira geografia moral do além, na qual a condição dos mortos é apresentada como consciente, diferenciada e irreversível. O pobre não desapareceu; o rico não deixou de existir; ambos continuam sendo personagens reconhecíveis depois da morte. A morte, portanto, não funciona como interrupção da consciência narrativa, mas como passagem para uma outra modalidade de existência.

É precisamente nesse ponto que o texto de Lucas adquire importância para a história das concepções judaicas e cristãs do post mortem. Jacques Le Goff observou que o “Seio de Abraão” desempenharia posteriormente um papel importante na elaboração cristã das representações do além e chegou a qualificá-lo como uma primeira forma cristã associada à construção conceitual do purgatório (LE GOFF, 1981, p. 61). Entretanto, essa interpretação deve ser historicamente deslocada. Quando Lucas utiliza a expressão “Seio de Abraão”, não estamos ainda diante da doutrina medieval do purgatório. O purgatório pressupõe uma elaboração teológica muito posterior acerca da purificação das almas, de sua condição intermediária e da possibilidade de intervenção dos vivos em favor dos mortos. Nada disso está propriamente desenvolvido no relato lucano. O que encontramos é algo anterior e, para nossa investigação, talvez mais importante: uma representação de destinos diferenciados depois da morte, na qual os mortos permanecem conscientes e localizados em uma ordem escatológica estruturada. O “Seio de Abraão” deve, portanto, ser compreendido primeiramente dentro do universo judaico do Segundo Templo e de suas concepções acerca do destino dos justos e dos ímpios.

O Seio de Abraão é, nesse sentido, uma metáfora de acolhimento, proximidade e bem-aventurança. A própria imagem do “seio” possui uma dimensão relacional que não deve ser perdida. O indivíduo que está no seio de Abraão encontra-se em uma posição de intimidade e segurança junto ao patriarca. A imagem não precisa ser compreendida como uma descrição topográfica literal de um compartimento celestial, mas tampouco deve ser desmaterializada a ponto de perder seu conteúdo cosmológico. O texto está afirmando que Lázaro encontra-se em uma condição pós-morte radicalmente distinta daquela do rico. Ele está junto de Abraão, enquanto o rico se encontra em uma região de tormento. O post mortem lucano é, portanto, diferenciado, relacional e consciente.

Essa interpretação encontra paralelos importantes em outras tradições judaicas antigas. No chamado Testamento de Abraão, texto cuja datação permanece discutida e cuja forma atual é resultado de processos de composição e transmissão complexos, Abraão é conduzido a contemplar a realidade dos mortos e do julgamento. Em uma das cenas mais expressivas, Adão é apresentado em uma posição relacionada à passagem das almas para seus destinos: ele contempla os justos que entram no paraíso e sofre diante daqueles que são conduzidos ao castigo. Independentemente dos problemas de datação e das diversas versões do texto, o motivo é significativo porque pressupõe uma realidade na qual os mortos podem ser contemplados, distinguidos e avaliados segundo sua condição. O além não é apresentado como uma suspensão indiferenciada da existência, mas como uma realidade moralmente estruturada.

A mesma estrutura aparece de maneira ainda mais significativa em 4 Macabeus. Ao descrever a morte dos mártires, o texto coloca na boca dos que estão prestes a morrer uma esperança de encontro com os patriarcas:

“Se nós então morrermos, Abraão, Isaac e Jacó irão nos receber e todos os patriarcas irão nos exaltar” (4Mc 13:17).

A passagem é extremamente importante para a questão que estamos investigando. Os patriarcas não aparecem simplesmente como personagens de um passado remoto. Eles são concebidos como participantes de uma realidade pós-morte na qual podem receber aqueles que morreram fielmente. A morte, aqui, não significa o desaparecimento da pessoa nem a interrupção de sua relação com a comunidade dos antepassados. Ao contrário: morrer fielmente significa ingressar em uma comunidade na qual Abraão, Isaac, Jacó e os demais patriarcas permanecem presentes. O texto não fornece ainda uma teoria sistemática da intercessão dos santos, mas oferece uma concepção muito significativa de continuidade comunitária depois da morte.

Essa concepção torna-se ainda mais interessante quando aproximamos 4 Macabeus de Lucas 16. Em Lucas, Lázaro é levado ao Seio de Abraão; em 4 Macabeus, os mártires esperam ser recebidos por Abraão, Isaac e Jacó. Em ambos os casos, o patriarca não pertence simplesmente ao passado. Ele integra uma realidade pós-morte na qual os justos podem encontrar acolhimento. A diferença fundamental é que Lucas organiza essa realidade segundo uma estrutura de recompensa e punição, enquanto 4 Macabeus a associa sobretudo à esperança dos mártires. Mas, em ambos, aparece uma mesma possibilidade antropológica: a morte não elimina a pertença do indivíduo a uma comunidade religiosa; ela pode significar sua transferência para uma comunidade que já existe além da existência terrestre.

A imagem do “seio” também pode ser compreendida à luz das práticas sociais do mundo antigo. Reclinar-se junto ao peito ou ao seio de outra pessoa constituía uma imagem de proximidade, intimidade e honra. A própria literatura joanina empregará uma imagem semelhante ao afirmar que o discípulo amado estava “no seio de Jesus” (Jo 13:23), enquanto Jesus está “no seio do Pai” (Jo 1:18). O vocabulário não precisa ser interpretado de maneira exclusivamente espacial. Ele designa uma relação de proximidade privilegiada. Estar “no seio de Abraão” significa, nesse sentido, estar na condição daqueles que desfrutam da proximidade e proteção do patriarca. A tradição rabínica posterior conservará essa linguagem. Em Qiddushin 72b, por exemplo, a expressão “sentar-se no seio de Abraão” pode ser utilizada para significar a entrada no Paraíso. É necessário, naturalmente, evitar utilizar uma fonte rabínica tardia como prova direta daquilo que Jesus pensava no século I; seu valor é sobretudo comparativo, mostrando a longevidade de uma linguagem na qual a proximidade de Abraão podia funcionar como metáfora da bem-aventurança pós-morte.

Há, portanto, um problema histórico particularmente interessante: que espécie de antropologia está pressuposta em Lucas 16? O relato somente funciona se os mortos puderem continuar sendo sujeitos de experiência. Lázaro recebe consolo; o rico sofre; o rico vê Abraão e Lázaro; Abraão dialoga com ele; o rico recorda seus irmãos; formula um pedido; recebe uma resposta; e compreende que existe uma separação irreversível entre sua condição e a de Lázaro. Tudo isso pressupõe consciência, memória, percepção, identidade e capacidade de comunicação. Não estamos diante de indivíduos simplesmente “adormecidos” em sentido forte. O relato pressupõe uma consciência pós-morte suficientemente robusta para sustentar relações, percepção de estados, memória da existência terrestre e expectativa quanto ao destino dos vivos.

Essa constatação é particularmente importante quando situada no interior da diversidade do judaísmo do Segundo Templo. Não havia uma única doutrina judaica sobre o estado dos mortos. A palavra Sheol, por exemplo, podia designar de maneira ampla o domínio dos mortos, sem necessariamente estabelecer uma antropologia uniforme acerca da consciência individual. Tradições sapienciais podiam utilizar a linguagem do silêncio, da inatividade e da ausência de louvor; tradições apocalípticas, por outro lado, desenvolveram progressivamente concepções mais diferenciadas acerca da situação das almas, da recompensa, do castigo e da ressurreição. A literatura enóquica constitui um dos exemplos mais importantes dessa diferenciação. Em 1 Enoque 22, as almas dos mortos são separadas em espaços distintos de acordo com sua condição, enquanto em outras seções da obra os justos aparecem associados a uma realidade celestial e escatológica. A morte, portanto, não é concebida uniformemente como simples inconsciência.

O contraste com a chamada “dormição dos mortos” precisa, por isso, ser formulado com muito cuidado. A linguagem do sono é recorrente na Bíblia e no cristianismo antigo. Ela pode funcionar como metáfora da morte porque o morto, assim como o indivíduo adormecido, está separado das atividades ordinárias do mundo dos vivos e aguarda um despertar futuro. Daniel 12:2 afirma que “muitos dos que dormem no solo poeirento despertarão”; Jesus utiliza a linguagem do sono para falar da morte de Lázaro em João 11; Paulo pode falar daqueles que “dormiram” em Cristo. Entretanto, a existência dessa linguagem não significa automaticamente que todos os autores que a empregam sustentem uma teoria filosófica segundo a qual a alma permanece absolutamente inconsciente entre a morte e a ressurreição. “Sono” pode ser uma metáfora funerária sem constituir necessariamente uma doutrina da inconsciência da alma.

Essa distinção é essencial. Quando um autor cristão afirma que alguém “dorme”, é preciso perguntar o que exatamente a metáfora pretende comunicar. Pode significar que a morte é temporária; pode significar que o corpo está inativo; pode significar que a ressurreição será semelhante a um despertar; ou pode, em determinados contextos, implicar efetivamente uma concepção de inconsciência intermediária. Não se deve transformar automaticamente uma metáfora bíblica em uma antropologia sistemática. Da mesma forma, não se pode transformar uma passagem como Lucas 16 em uma descrição literal e fotográfica da geografia do além. O trabalho histórico exige distinguir linguagem simbólica, estrutura narrativa e pressupostos antropológicos.

É justamente por isso que Lucas 16 é tão importante. Mesmo que a narrativa seja um exemplum e não uma descrição dogmática do além, ela só consegue produzir seu efeito retórico porque trabalha com imagens inteligíveis para seus ouvintes. O argumento não depende da criação ex nihilo de uma realidade pós-morte completamente desconhecida. Ele mobiliza concepções reconhecíveis acerca do destino dos mortos, da recompensa dos justos e da punição dos ímpios. A narrativa poderia ser teologicamente inovadora em sua utilização desses elementos, mas sua inteligibilidade depende de um universo cultural no qual a ideia de destinos diferenciados após a morte já possuía alguma plausibilidade.

Nesse sentido, o “grande abismo” entre Lázaro e o rico é particularmente significativo. O texto não descreve simplesmente duas condições psicológicas. Existe uma estrutura espacial — “entre nós e vós existe um grande abismo” — que estabelece uma separação irreversível entre os destinos. O Seio de Abraão e o lugar de tormento são, portanto, categorias narrativas utilizadas para representar uma ordem moral do além. O rico não pode atravessar até Lázaro; Lázaro não atravessa até o rico. A morte produz uma inversão, mas produz também uma fixação escatológica das posições. A narrativa afirma que o tempo para a mudança de condição pertence à vida terrestre; depois da morte, o destino encontra-se estabelecido.

É nesse ponto que a leitura de Le Goff precisa ser simultaneamente preservada e relativizada. O Seio de Abraão efetivamente será incorporado, na história posterior do cristianismo latino, a um vasto repertório de imagens mediante as quais se procurará representar o destino das almas entre a morte e a consumação escatológica. Mas chamar Lucas 16 de “primeira encarnação cristã do purgatório” pode induzir a uma retroprojeção conceitual. O purgatório medieval pressupõe uma problemática específica: a existência de almas que morreram reconciliadas com Deus, mas ainda necessitam de purificação; a duração e natureza dessa purificação; a possibilidade de sufrágio pelos vivos; e uma articulação sistemática entre pecado, pena, satisfação e purificação. Nada disso está desenvolvido no Seio de Abraão. Lucas apresenta fundamentalmente uma divisão escatológica entre conforto e tormento, não uma teoria da purificação temporária dos mortos.

O que a passagem oferece à história posterior é algo mais elementar: a possibilidade de conceber o intervalo entre a morte e a ressurreição ou julgamento final como uma condição na qual os mortos possuem destinos diferenciados e, sobretudo, experiência consciente. É essa estrutura que posteriormente poderá ser desenvolvida em diferentes direções pela teologia cristã. A história do purgatório é uma dessas direções; a doutrina da presença consciente dos santos diante de Deus é outra; a tradição da intercessão dos santos constitui uma terceira. O texto lucano não contém essas doutrinas em estado embrionário de maneira linear, mas fornece um dos ambientes conceituais nos quais elas poderão posteriormente adquirir inteligibilidade.

Aqui surge uma questão particularmente importante para a nossa investigação anterior sobre a communio sanctorum. Se os justos mortos estão conscientes e se podem permanecer integrados a uma comunidade celestial, então a fronteira entre a Igreja terrestre e a realidade celestial torna-se conceitualmente permeável. Lucas 16 não apresenta ainda uma doutrina cristã desenvolvida da intercessão dos santos — Lázaro não intercede pelos vivos, e Abraão não é apresentado como alguém que atende orações dirigidas a ele. Mas a estrutura antropológica do texto é compatível com uma ideia que posteriormente se tornará fundamental: os mortos justos não deixaram de existir nem deixaram necessariamente de pertencer à comunidade religiosa.

Esse ponto aproxima Lucas 16 de uma série de tradições que examinamos anteriormente. Em 1 Enoque 39, os justos aparecem associados à comunidade celestial e, em determinado contexto, sua oração possui relação com os vivos. Em 4 Macabeus 13, os patriarcas aguardam os mártires. Em Hebreus 12,22–24, os cristãos se aproximam da Jerusalém celeste, dos anjos, de Deus e dos “espíritos dos justos aperfeiçoados”. O Martírio de Policarpo, por sua vez, desenvolve uma memória dos mártires que não os transforma simplesmente em mortos desaparecidos, mas em modelos permanentes para a comunidade. Não se trata de afirmar que todos esses textos estejam descrevendo exatamente a mesma doutrina. Eles não estão. Trata-se de perceber uma transformação progressiva de uma possibilidade religiosa: a comunidade pode ultrapassar os limites da vida biológica.

É justamente nesse ponto que o problema da “dormição” se torna particularmente interessante. Se há textos judaicos e cristãos que pressupõem a consciência dos justos mortos, como explicar a presença simultânea da linguagem do sono? A resposta mais provável é que o cristianismo antigo não possuía uma única antropologia do estado intermediário. Havia diferentes modelos coexistentes: a ressurreição futura podia ser descrita como despertar; os mortos podiam ser representados como aguardando a consumação; e, paralelamente, determinados textos podiam concebê-los como conscientes diante de Deus. A oposição moderna entre “sono” e “consciência” pode, portanto, ser mais rígida do que as categorias utilizadas pelos próprios autores antigos.

Essa observação permite ainda formular uma hipótese mais sofisticada acerca da distinção entre morto comum e santo. A literatura cristã posterior poderá desenvolver uma assimetria entre aqueles que morreram em Cristo e aqueles que permanecem afastados de Deus. Os santos, sobretudo mártires, podem ser representados como já participantes da glória celestial, enquanto outros mortos aguardam a ressurreição ou permanecem em estados intermediários menos definidos. Entretanto, essa distinção não deve ser projetada retrospectivamente sobre Lucas 16 como se fosse uma doutrina já consolidada. O texto distingue o destino de Lázaro e o do rico, mas não porque Lázaro seja um “santo” no sentido posterior da palavra. Ele é o pobre justo que recebe a recompensa escatológica, enquanto o rico sofre o resultado de sua vida. A diferenciação é moral e escatológica antes de ser eclesiológica.

Essa distinção é importante porque permite compreender como, posteriormente, a categoria de santo poderá adquirir uma posição especial dentro da antropologia cristã do além. O santo não será simplesmente qualquer morto que continua consciente. Será aquele cuja pertença a Cristo é reconhecida pela comunidade e cuja condição celestial pode adquirir uma função exemplar, litúrgica e, progressivamente, intercessória. A consciência pós-morte, portanto, é uma condição necessária para determinadas formas da communio sanctorum, mas não é suficiente para constituí-la. Para que exista Comunhão dos Santos é necessário acrescentar à consciência pós-morte a pertença a Cristo e a continuidade da relação comunitária.

Podemos, assim, compreender Lucas 16 como um dos testemunhos importantes de uma concepção de post mortem que antecede e ajuda a tornar inteligíveis desenvolvimentos posteriores, sem transformá-lo em uma antecipação completa da teologia cristã medieval. A narrativa apresenta mortos conscientes; destinos diferenciados; memória da vida terrestre; percepção da condição alheia; comunicação entre personagens pós-morte; e uma separação escatológica irreversível. Ela não apresenta ainda a intercessão dos santos, a veneração das relíquias, o purgatório ou a communio sanctorum em seu sentido dogmático posterior. Mas apresenta uma premissa antropológica fundamental: a morte não necessariamente interrompe a subjetividade religiosa nem dissolve a pertença do indivíduo à ordem escatológica.

Essa conclusão permite também compreender melhor a força da imagem do Seio de Abraão. A expressão não deve ser reduzida a um simples sinônimo poético de “céu”, porque sua força narrativa depende precisamente da relação entre Lázaro e o patriarca. Lázaro não está simplesmente em um lugar; ele está com alguém. O destino do justo é apresentado como ingresso em uma comunidade. A imagem é, portanto, simultaneamente espacial e relacional. O Paraíso não é apenas um território; é uma condição de comunhão com os justos e com o patriarca. Essa dimensão relacional é especialmente importante quando comparada à posterior communio sanctorum: o que mais tarde será formulado como comunhão entre os santos encontra aqui uma de suas condições antropológicas fundamentais — a bem-aventurança do morto é representada como pertencimento a uma comunidade.

O argumento pode ser sintetizado da seguinte maneira:

A morte não constitui, em Lucas 16, o fim da existência comunitária. Ela constitui a passagem para uma comunidade e uma ordem escatológica nas quais os destinos dos indivíduos são diferenciados. Lázaro não deixa de existir; ele muda de condição. O rico não deixa de existir; ele passa a experimentar o resultado escatológico de sua existência. Abraão não pertence simplesmente ao passado; ele exerce uma função ativa na realidade pós-morte.

Essa formulação aproxima o texto lucano de nossa hipótese mais ampla acerca da formação da communio sanctorum. A comunidade celestial não surge simplesmente quando os cristãos começam a venerar mártires. Ela depende de uma longa transformação da imaginação religiosa na qual a morte deixa de ser concebida exclusivamente como dissolução e passa a ser integrada a uma geografia moral e comunitária do além. O judaísmo do Segundo Templo fornece diversos elementos dessa transformação; o cristianismo os reorganiza em torno de Cristo; e a tradição martirológica acrescenta a figura do santo que, depois da morte, continua sendo membro exemplar da comunidade.

Nesse sentido, o Seio de Abraão ocupa uma posição intermediária particularmente interessante. Ele não é ainda a communio sanctorum, mas já contém uma de suas premissas antropológicas: o justo morto continua pertencendo a uma comunidade de justos. Não é ainda a intercessão dos santos, mas torna concebível que os mortos possam permanecer conscientes. Não é ainda o purgatório, mas estabelece a possibilidade de um estado pós-morte diferenciado antes da consumação final. Não é ainda a teologia das relíquias, mas pressupõe que a identidade religiosa do indivíduo sobrevive à morte. E não é ainda a doutrina patrística da presença dos santos diante de Deus, mas participa do mesmo movimento intelectual que torna essa doutrina possível.

A hipótese inicial deste texto pode, portanto, ser reformulada com maior precisão. O Seio de Abraão não deve ser entendido como uma descrição antecipada do purgatório cristão, mas como um testemunho de uma transformação judaica na representação do post mortem: a passagem de uma concepção indiferenciada do domínio dos mortos para uma representação na qual os destinos são diferenciados, os justos são acolhidos em uma comunidade de bem-aventurança e os mortos podem permanecer sujeitos de experiência. É justamente essa transformação que posteriormente permitirá ao cristianismo desenvolver diferentes modelos para explicar a relação entre vivos, mortos e santos.

A questão da consciência dos mortos, portanto, não é um detalhe secundário. Ela constitui uma das condições de possibilidade da própria communio sanctorum. Se todos os mortos estivessem necessariamente inconscientes até a ressurreição final, a relação dos vivos com os santos mortos precisaria ser concebida exclusivamente como memória, exemplo ou antecipação escatológica. Se, ao contrário, determinados justos são concebidos como conscientes diante de Deus, torna-se possível pensar uma comunidade que ultrapassa a morte não apenas simbolicamente, mas também em sentido relacional. É nesse segundo horizonte que a tradição cristã posterior desenvolverá a ideia de que os santos estão “em Cristo” e podem, de algum modo, participar da vida da Igreja terrestre.

A partir daí, a questão que inicialmente parecia ser uma oposição entre “mortos dormindo” e “mortos conscientes” pode ser reformulada de maneira historicamente mais adequada. Não se trata simplesmente de escolher entre duas doutrinas mutuamente excludentes. Trata-se de investigar quais grupos, autores e tradições atribuem consciência aos mortos, quais utilizam a metáfora do sono, em que sentido empregam cada linguagem e, sobretudo, se estabelecem alguma diferença entre o destino dos mortos em geral e o dos justos, mártires e santos. É precisamente essa investigação que permite avançar da geografia do além em Lucas 16 para a sociologia celeste que posteriormente encontraremos na patrística.

O Seio de Abraão, nesse sentido, constitui uma espécie de dobradiça conceitual entre duas formas de imaginar o além. De um lado, conserva a linguagem antiga do domínio dos mortos; de outro, apresenta uma diferenciação dos destinos que permite imaginar os justos como participantes de uma realidade comunitária e consciente. Entre o Sheol indiferenciado e a plena communio sanctorum cristã existe, portanto, uma longa história de transformações. Lucas 16 não representa o ponto final dessa história, mas constitui um de seus testemunhos mais eloquentes.

A imagem final do texto é particularmente poderosa: Lázaro, que durante a vida estava à porta do rico e não participava de seu banquete, encontra-se depois da morte reclinado junto de Abraão; o rico, que durante a vida ocupava o centro da abundância, encontra-se isolado, consciente de sua situação e incapaz de atravessar o abismo. A inversão não é apenas econômica. É ontológica, espacial, comunitária e escatológica. Aquele que parecia não pertencer à comunidade dos privilegiados terrestres passa a pertencer à comunidade dos justos; aquele que parecia possuir tudo descobre, depois da morte, que está separado de todos.

É precisamente essa inversão que torna o texto tão importante para a história da communio sanctorum. Antes que o cristianismo desenvolvesse a figura do santo como intercessor, antes que os mártires fossem inscritos nos calendários litúrgicos e antes que as relíquias fossem integradas à economia devocional da Igreja, era necessário tornar pensável algo muito mais fundamental: que a morte não destrói necessariamente a comunidade. O Seio de Abraão é uma das primeiras imagens poderosas dessa possibilidade.

Referências

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KLOPPENBORG, John S. Form criticism and the parables of Jesus. In: SCOTT, Bernard Brandon (ed.). The challenge of Jesus' parables. Valley Forge: Trinity Press International, 1989.

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NICKELSBURG, George W. E. Jewish literature between the Bible and the Mishnah: a historical and literary introduction. Philadelphia: Fortress Press, 1981.

NICKELSBURG, George W. E. 1 Enoch 1: a commentary on the Book of 1 Enoch, chapters 1–36; 81–108. Minneapolis: Fortress Press, 2001.

NICKELSBURG, George W. E.; VANDERKAM, James C. 1 Enoch 2: a commentary on the Book of 1 Enoch, chapters 37–82. Minneapolis: Fortress Press, 2012.

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REED, Annette Yoshiko. Fallen angels and the history of Judaism and Christianity: the reception of Enochic literature. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

VAN HENTEN, Jan Willem. The Maccabean martyrs as saviours of the Jewish people: a study of 2 and 4 Maccabees. Leiden: Brill, 1997.

Fontes primárias

1 ENOQUE. Especialmente 1En 22; 39.

4 MACABEU. Especialmente 4Mc 13; 17–18.

LUCAS. Lc 16:19–31.

JOÃO. Jo 1:18; 11; 13:23.

DANIEL. Dn 12:2.

TESTAMENTO DE ABRAÃO. Especialmente as seções relativas à visão do julgamento e ao destino das almas.

TALMUD BABILÔNICO. Qiddushin 72b.

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