Os Critérios do Constrangimento e da Diferença e seus análogos fora da Pesquisa Histórica do Novo Testamento: Parte 2

No post anterior, analisamos as bases historiográficas dos critérios da diferença com a igreja primitiva (CDC) e do constrangimento (ou embaraçamento) utilizados na pesquisa do Jesus Histórico, e a aplicação de princípio analogo na análise das narrativas da República Romana no século V AC. Neste post vamos estudar outro exemplo de como historiadores utilizam esses princípios, agora para as as narrativas de Tito Lívio, de duas importantes figuras da historia romana, Marcus Manlius Capitulinos e Marcus Furius Camillus, que viveram na primeira metade do sec. IV AC.

Exemplo 2: O Saque de Roma e História de Dois Heróis

Após um século de muitas dificuldades, parecia que a sorte de Roma havia mudado para muito melhor. Segundo Lívio, por volta de 396 AC, os romanos, sob o comando de Marcus Furius Camillus, capturaram a cidade de Veii, uma de suas arqui-rivais e mais poderosas inimigas. Pouco tempo depois, apos vencer os Falerii últimos aliados dos Veii, e Roma se torna a potência mais importante do Centro da Itália.

Nesse momento, ocorre a catástrofe. Por volta de 390 AC (ou 387 AC), uma horda celta, da tribo dos senones, partindo do Vale do Rio Pó, invadiram o centro da Itália, e eventualmente entraram em conflito com os Romanos. Segundo Tito Lívio, os dois exércitos se enfrentaram na Batalha de Allia, e os romanos sofreram uma maiores derrotas de sua história, resultando na invasão e saque da própria Roma, com excessão do coração fortificado da cidade, situado na Colina Capitolina, o Capitólio, para onde também parte do exército e a aristocracia se refugiaram. Muitos habitantes fugiram, buscando abrigo na cidade aliada de Caere. Ainda segundo a tradição, os gauleses devastaram a cidade e mantiveram o cerco do Capitólio durante sete meses, e eventualmente entraram em negociações com os romanos, que, em desespero, concordaram em pagar cerca de meia tonelada de ouro para que os invasores fossem embora.

Ainda que a evidência arqueológica relativa ao saque seja, no mínimo, muito problemática [1][2][3], e as primeiras menções ao evento datem de várias décadas após o fato, e tenham sido conservadas apenas por breves citações em autores posteriores, e as fontes escritas existentes como estejam distanciadas do fato em alguns séculos (como nossa principal fonte, Tito Lívio, que escreveu por volta de 30 AC), não há dúvidas sobre a historicidade do evento [4]. A memória do saque permaneceu viva entre os romanos por séculos, tendo sido sua mais humilhante derrota junto com Canas (216 AC) e Adrianópolis (378 DC). Somente 800 anos depois, em 410 DC, os romanos teriam o desprazer de verem sua amada cidade saqueada novamente, agora pelos Godos.

A esta altura, devemos mencionar dois heróis que tiveram participação proeminente antes, durante e depois da tragédia, e como também aqui princípios análogos dos critérios do constrangimento e dissimilaridade tem ajudado os historiadores.

a) Marcus Manlius Capitolinus

A tradição nos conta que no momento mais dramático da história de Roma -, a cidade ocupada, saqueada e devastada pelos gauleses, e os sobreviventes refugiados entre as cidades aliadas, ou encurralados no Capitólio - numa certa noite, os invasores tentaram subjugar esse último foco de resistência, escalando a Colina Capitolina, e quase atingiram seu objetivo. Os romanos foram salvos pelos gansos sagrados do Templo de Juno - que começaram a grasnar e alertaram os defensores - e pela valentia de Marcus Manlius que repeliu os invasores naquela e em todas as vezes que tentaram por os pés na citadela. Marcus Manlius "Capitolinus" foi aclamado pelo povo e pela tropa como um dos maiores heróis de Roma.

O tempo passou, e finda a invasão, os romanos rapidamente se recuperaram. Contudo, muitos se endividaram e se empobreceram, criando um grave problema social. Segundo Lívio, certa vez Marcus Manlius encontrou no fórum um centurião e bravo soldado que, incapaz de pagar suas dívidas, estava sendo vendido como escravo. Capitolinus se enfureceu com a cena, fez um belo discurso e pagou a dívida do veterano guerreiro. Um gesto nobre, sem dúvida. Contudo, o fim de M. Manlius não foi feliz. Em 385 AC, cada vez mais popular entre os plebeus, Capitolinus liderou uma sedição, foi preso sob a acusação de tentar se tornar Rei. Lívio nos diz que quando ele foi levado a diante da Assembléia, o povo viu o Capitólio, e lembrou dos atos heroicos de Manlius, e não conseguiram condena-lo. Os tribunos, inconformados, reuniram novamente o Assémbleia, de um lugar em que o Capitólio não pudesse ser visto, e dessa vez Marcus Manlius foi condenado e jogado da Rocha Tarpéia, no mesmo Monte Capitólino que Marcus Manlius um dia defendera. Sua família, os Manlii, ficaram tão envergonhados com o morte desonrosa de seu ilustre parente, que juraram entre si que nunca mas nenhum deles usaria o nome Marcus (Livio, 6.20.14).

A história de M. Manlius é vista com desconfiança entre os historiadores. Além do relato de Lívio ter sido escrito séculos após os acontecimentos, o Professor Gary Forsythe, do Departamento de História da Texas Tech University, observa que a narrativa de Lívio é literariamente muito influenciada pelas tensões existentes em Roma no final do período Repúblicano, particularmente da Conspiração de Catilina (cerca de 60 AC), e portanto pouco confíavel. Contudo, com um raciocínio análogo ao do critério do constrangimento, o Professor Forsythe afirma que alguns fatos básicos ainda podem ser estabelecidos.

"Nevertheless, despite these fictitious accreations from the political climate of the late republic, one single fact seems to demonstrate beyond reasonable doubt that some kind of major disturbance caused by M Manlius did in fact take place. Following his execution the Manlian clan agreed among themselves that henceforth no Manlius would bear the name Marcus, since the most recent bearer of this praenom had proven to be inauspicius and even dangerous to the state (Livy 6.20.14). Indeed the subsequent history of the patrician Manlii contains no one named Marcus. [5]

(tradução) "No entanto, apesar destas incrustações de material fictício resultantes do clima político da República Tardia, um único fato parece demonstrar além de qualquer dúvida razoável que algun tipo de grave tumulto causado por M Manlius, aconteceu de fato. Depois de sua execução o clã Manli firmou um compromisso entre si que, doravante, nenhum Manlius seria chamado Marcus, uma vez que o portador mais recente do nome tinha provado ser inauspicioso e até mesmo perigoso para o estado (Tito Lívio 6.20.14). Na verdade na história subsequente do clã patrício Manlii não há ninguém chamado Marcus.

Ou seja, ainda que Capitolinus tenha sido um herói, e extremamente popular, o constrangimento causado por sua morte vergonhosa faz com que nenhum de seus descendentes usasse esse nome. O fato que os Manlii (e os outros romanos) tenham ficado embaraçados com esse fato é forte evidencia que não foi inventado. Que realmente Marcus Manlius, o herói do Capitólio, foi executado como conspirador. O Professor Timothy J Cornell, da Universidade de Manchester concorda com o raciocínio de Forsythe, e usa o episódio constrangedor como prova da historicidade de Marcus Manlius (já que não há evidência contemporânea ou semi contemporânea de sua existência).

"This romance was spun out of a very few authentic facts. But we can be sure that some kind of upheaval did take place, and that Manlius was a historical person. This is borne out by centain incidental details, for example the story that after his death the manlii decreed that in future no member of the clan should ever again be called Marcus (a rule that was rigid observed, as far we know). "[6]

(tradução) Este romance foi tecido a partir de muito poucos fatos autênticos. Mas podemos ter certeza de que algum tipo de revolta realmente aconteceu e que Manlius realmente existiu. Esta conclusão é corroborada por alguns detalhes incidentais, como por exemplo a história que, depois de sua morte, os Manlii firmaram entre si um compromisso de que, no futuro, nenhum membro do clã seria chamado Marcus (uma regra que foi rígidamente observada, até onde sabemos).

b) Marcus Furius Camillus

Marcus Furius Camillus foi um dos mais celebrados líderes da República Romana. A tradição nos conta que ele, eleito ditador, derrotou e capturou a cidade de Veii, a qual já nos referimos, aumentando o território de Roma em 70 %, e expandindo muito seus recursos.

Contudo, o grande feito de Camilo foi sua participação na resistência contra os gauleses. Segundo a tradição, após ter sido acusado de apropriar mais do que era devido dos espólios na conquista de Falerii, Camillus, magoado, se auto exilou na cidade de Ardea. Pouco depois, lhe chegou a notícia da catastrófica derrota romana em Allia. Camillus reuniu tropas fugitivas e buscou a ajuda de aliados, enviou mensageiros aos senadores sitiados (que o nomearam , novamente, ditador) e, enquanto os gauleses cercavam o Capitolio, organizou um novo exército para Roma.

Continuando, Camillus empreendeu sua marcha para Roma, e encontrou os gauleses em negociação pelo resgate da cidade. Breno, o líder dos gauleses, estava acampado a sete meses na cidade, e enfrentava problemas com comida e doenças. Conseguiu contudo um vultoso resgate, cerca de meia tonelada de ouro. Quando os romanos trouxeram o ouro, perceberam que os pesos estavam adulterados. Quando reclamaram, Breno aproveitou a oportunidade para lhes impor mais uma humilhação. Colocou sua espada sobre os pesos, e disse "Vai, victes" (Ai dos vencidos). Segundo Livio, Camillus chegou nessa hora. E fez os gauleses pagar por sua arrogância.

Foi aclamado como herói. O segundo Rômulo. A tradição exalta a capacidade e o brilhantismo de Camillus. Ele é lembrado como o grande líder que salvou Roma, e conduziu sua reconstrução. Serviu como tribuno militar com poderes consulares cinco vezes, e ditador outras cinco vezes, venceu importantes batalhas, e mediou as tensões entre patrícios e plebeus, conseguindo apoio político para a aprovação da importantíssima Lei Licinia Sexta, entre outras realizações. Nossas fontes apresentam Camillus como a figura dominante na história romana após o saque gaulês.

No entanto, "os historiadores modernos não deixaram esta edificante estória intocada" [7], observando os varios problemas da tradição, em que o "infatigavel Camillus surge aqui, lá, e em todo lugar", e em que "muitos incidentes são obviamente duplicados e alguns, simplesmente inventados, em face do orgulho familiar ou nacional" [8]; e chamando os feitos de Camillus (e de M. Manlius Capitolinus) relacionados ao Saque Galico de "ficção histórica"[9]. No entanto, reconhecem que há um núcleo histórico na narrativa, que Camillus existiu e foi uma figura muito importante no período [7], que "com essas advertências em mente, o relato tradicional pode ser seguido" [8], e que a narrativa de Lívio "contém uma complexa mistura de fatos básicos e sólidos, embelezados e elaborados" [9].

Também aqui, o constrangimento e diferença na tradição nos ajudam a reconhecer esses fatos brutos ou básicos. Jona Lendering, que foi professor de Teoria da História e Historia Antiga na Universidade Livre de Amsterdã, faz as seguintes observações

According Livy, Sextius and Licinius remained in office for ten years, and they even forbade the election of magistrates for five years. Livy also states that Camillus was made dictator in 368. The official reason was the war against Velitrae in the south, but it was (still according to Livy) clear to anyone that he was in fact chosen by the patricians to put an end to the demands of the two tribunes. Almost immediately, he was forced to resign. Livy is unable to explain why - and this strongly suggests that the story is true. If someone had invented Camillus' dictatorship, he would not have invented his lack of success; and if the dictatorship was fictious, the inventor would have invented a motive why it was unsuccessful. [10]

(tradução) Segundo Tito Lívio, Sextius e Licínio permaneceram no cargo por dez anos, e eles ainda proibiram a eleição de magistrados por cinco anos. Lívio afirma ainda que Camillus foi eleito ditador em 368. O motivo oficial foi a guerra contra o Velitrae no sul, mas era (ainda de acordo com Livio) evidente para todos que ele foi, na verdade, escolhido pelos patrícios para pôr fim às demandas dos dois tribunos. Quase imediatamente, ele foi forçado a demitir-se. Tito Lívio é incapaz de explicar porque - e isto sugere fortemente que a história é verdadeira. Se alguém tivesse inventado a ditadura de Camilus, não teria inventado a sua falta de sucesso e, se a ditadura era fictício, o inventor teria inventado um motivo pelo qual não foi bem sucedida.

Temos aqui um caso de utilização de um análogo do critério do constrangimento ou resistência a tendência redacional. A tradição exalta Camillus e seus feitos, e o posiciona como elemento decisivo para a resolução das principais crises do periodo, políticas e militares. Assim, observa o Professor Lendering, se a mesma tradição afirma que ele foi escolhido para um cargo em que tinha plenos poderes (ditador), e não foi bem sucedido, e não apresenta uma razão, temos um fato que resiste (fortemente) a tendência e aos interesses da fonte, e que portanto não deve ter sido inventado, sugerindo fortemente que Camilo realmente foi eleito ditador em 368 DC, e pouco depois renunciou ao cargo.

Na República Romana, em situações de grave crise ou iminente perigo para o estado, um ditador poderia ser eleito. Era um magistrado com poderes amplos e excepcionais, com ascendência sobre os consules, o senado e demais oficiais. Para que não fosse tentado a se perpertuar no poder e/ou tornar-se um tirano, seu mandato era limitado a seis meses, devendo prestar contas de seus atos quando deixasse o poder. Um exemplo de ditador escolhido para um momento de grave crise é o de Quintus Fabius Maximus Verrucosus Cunctator, eleito em 216 AC após a catastrófica derrota de Canas, contra os cartagineses (liderados por Anibal Barca). Desta forma, se aceitarmos como fato que Camillus foi eleito ditador em 368 AC, por um critério de coerência, podemos concluir, como fato provavel, que ele era influente e considerado pelos seus contemporâneos como suficientemente experiente, confiável e capaz para exercer a função, tanto do ponto de vista político como militar.

Um outro episódio em que os historiadores da Roma antiga tem utilizado uma linha de raciocício similar ao do critério do constangimento, é o papel de Camillus na expulsão dos gauleses e na libertação da cidade. Howard H. Scullard, que foi professor de Historia Antiga da Universidade de Londres, observa o seguinte:

"After a siege of seven months the defenders were forced by famine to offer the gauls a thousand pounds of gold to withdraw. But even as the gold was being weighed Camillus and his men appeared and drove the gauls out of the city. This last incident is plinly designed to retrieve Roman honour. The story of Camillus' exile was perhaps invented to save the conqueror of Veii from blame for the catastrophe and in order that he might be able to rally the survivors outside Rome; [11]

(tradução) "Depois de um cerco de sete meses, os defensores foram forçados pela fome para oferecer os gauleses mil quilos de ouro para que eles se retirassem. Mas no momento que o ouro era pesado, Camillus e os seus homens apareceram e expulsaram os gauleses para fora da cidade. Este último incidente é claramente elaborado para recuperar a honra romana. A história do exílio de Camilo foi possivelmente inventada para salvar o conquistador de Veii da culpa para a catástrofe e para que ele pudesse ser capaz de reunir os sobreviventes fora de Roma;

O Professor Gary Forsythe faz considerações semelhantes:
"In order to dissociate Rome's great hero from the disaster at the Allia and Gauls' seizure of Rome, the ancient tradition conveniently removed him from the political scene by reporting him driven into the exile in the year before the Gallic catastrophe because of a dispute with the foolish and ungrateful Roman people over the issue of the booty taken from Veii (Livy 5-32.7-9). He could then be described as having been formally recalled from exile and appoited dictator in Rome's great hour of need (Livy 5.46.4-11), and in the Livian narrative he is depicted as arriving in Rome at the head of an army just as the ransom of a thousand pounds of gold has been weighed out (Livy 5.48.8-49.5). Thus, like the U.S Cavalry in a melodramatic Hollywood movie, Camillus comes just in time to rescue Roman from their greatest humilation by defeating the Gauls on the spot and taking back the ransom"

(tradução) "A fim de dissociar o grande herói de Roma do desastre de Allia e do saque gaulês de Roma, a antiga tradição convenientemente o remove da cena política, reportando como ele se dirigiu para o exílio no ano anterior a catástrofe gaulesa por causa de uma disputa com o tolo e ingrato povo romano sobre a questão do espólio retirado de Veii (Tito Lívio 5-32.7-9). Ele pode assim ser descrito como tendo sido formalmente lembrado de seu exílio e nomeado ditador no momento de maior necessidade de Roma (Tito Lívio 5.46.4 -11), e na narrativa Liviana ele é descrito como chegando em Roma, na frente de um exército no momento em que o resgate de mil libras de ouro estava sendo pesado (Tito Lívio 5.48.8-49.5). Assim, como Cavalaria Americana em um filme melodramático de Hollywood, Camillus chega no momento exato para salvar os romanos de sua maior humilação, derrotando os gauleses ali mesmo e tomando de volta o resgate "

Aqui a humilhação e o constrangimento decorrentes da catastrófica derrota para os gauleses, faz com que a tradição i) retire convenientemente o grande herói Camillus da Batalha de Allia e captura de Roma pelo inimigo ii) Ao invés dos gauleses terem se retirado por estarem enfrentando as limitações típicas de um cerco prolongado, sofrendo doença e limitação de suprimentos, e a custa de um vultoso resgate, são enxotados de Roma por Camillus e seu exército, que resgata a cidade com "ferro e não com ouro".

Referências Bibliográficas

[1] Timothy J. Cornell (1989) Rome and Latium to 390 BC in Frank W. Walbank... fl. 308
[2] Jona Lendering, Marcus Furius Camillus, Parte 3, http://www.livius.org/fo-fz/furius/camillus3.html#Gauls, acessado em 10.09.2010
[3] John Rich (2007), Warfare and the Army in Early Rome in Paul Erdkamps "A Companion to Roman Army", fl. 14
[4] Timothy J. Cornell (1989) Rome and Latium to 390 BC in Frank W. Walbank... fls. 302-303, e J. H.C. Willians (2001) Beyond the Rubicon: Romans and Gauls in Republican Italy, fls. 142-146. As fontes são Tito Lívio, Ab Urbi Condita Livro 5:34-48, Dionisio de Halicarnaso, Antiguidades Romanas 13:6-12, e Diodoro da Sicília, Biblioteca Histórica, 14:113-117, que escreveram na segunda metade do I século AC; e Plutarco, Vidas Paralelas, Camilus 15-30 , escrita no final do século I AD. Existe ainda um relato sucinto em Políbio (meados do século II AC), Historias 2:18. [adicionado em 29.06.2011] Essas fontes fazem referências, ou utilizaram histórias mais antigas, escritas por autores gregos e latinos cujas obras se perderam. Entre os autores latinos, o saque gaulês é descrito já na primeira história de Roma, composta por Fabio Pictor, por volta de 2o0 AC. Os gregos já escreviam sobre Roma mais de um seculo antes de Pictor, e o primeiro acontecimento a ser mencionado foi justamente o Saque Gaulês de 390 AC, em breves citações de Teopompo de Quios, Heraclides do Ponto e Aristoteles, todas datadas de cerca de meio século depois do fato, a primeira preservada por Plinio, o Velho (Historia Natural Livro 3: capítulo 9), e as outras duas em Plutarco (Vidas Paralelas, Camilus 22), que escreveram por volta de 80 DC. (Plutarco relata, com certa perplexidade, que Heraclides dissera em seu tratado "sobre a alma", que Roma era uma cidade grega, situada em algum lugar no oeste, na costa do Mediterrâneo).

[5] Gary Forsythe (1999), A Critical History of Early Rome: From Prehistory to the First Punic War , fl. 261
[6] Timothy J Cornell, (1995), The beginnings of Rome: Italy and Rome from the Bronze Age to the Punic Wars, fl. 331

[7] Timothy J. Cornell (1989) The Recovery of Rome in Frank W. Walbank The Cambridge ancient history: The Hellenistic world, Part 2, fls. 290-291 fls. 309-310

[8] H.H. Scullard (1978) A History of the Roman World, 753 to 146 BC, fl. 105 (4ª edição)

[9] Gary Forsythe (2005) A Critical History of Early Rome: From Prehistory to the First Punic War, fls. 254-257

[10] Jona Lendering, Marcus Furius Camillus, Parte 3, http://www.livius.org/fo-fz/furius/camillus3.html#Gauls, acessado em 10.09.2010

[11] H.H. Scullard (1978) A History of the Roman World, 753 to 146 BC, fl. 104

[12]Gary Forsythe (2005) A Critical History of Early Rome: From Prehistory to the First Punic War, fls. 255

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Os Critérios do Constrangimento e da Diferença e seus análogos fora da Pesquisa Histórica do Novo Testamento: Parte 1

No primeiro post da série "Jesus na Escala Richter de Impacto Histórico", conversamos um pouco sobre como os métodos que os estudiosos do Novo Testamento utilizavam para analisar as narrativas do ponto de vista histórico, abordando, entre outros, critérios como o do embaraçamento (ou constrangimento), e o critério da dissimilaridade (diferença).
Mas esses critérios são utilizados fora da pesquisa do Jesus Histórico?

Como veremos a seguir, os termos são especificos da pesquisa do Jesus Histórico. Contudo, o princípio em que os critérios se baseiam possui ampla aplicação, sendo utilizado por historiadores em várias situações que envolvem a análise de fontes textuais, constituindo ferramentas muito úteis, particularmente quando a possibilidade de verificação externa das narrativas é limitada. Neste post vamos abordar as bases teóricas dos critérios do embarassamento e dissimilaridade, e ver como principios similares são utilizados por historiadores da fase inicial da república romana (sec VI e V AC). Outros exemplos serão analisados em outros dois posts.

1) Historiografia, a análise de motivos nas fontes, e a base teórica dos critérios do constrangimento e diferença

Gilbert J. Garraghan, foi professor da Historia da Loyola University, e escreveu, em 1946, um Manual de Método Histórico que é utilizado até hoje, chamado, "A Guide for Historical Method", ele observa:

"Testimony may be accepted as truthful when its content is of such a nature that lying would be of no advantage whtever to the informant, whereas telling the truth could not harm him in any known way. Regard for the truth is inherent in human nature; no one goes counter to it unless moved by the prospect of some advantage to be gained."

(Tradução) "Testemunho pode ser aceito como verdadeiro quando seu conteúdo é de tal natureza que a mentira não traria qualquer vantagem para o informante, ao passo que dizer a verdade não poderia prejudicá-lo de qualquer forma conhecida. Respeito a verdade é inerente à natureza humana; Ninguém vai contra isso, salvo se movido pela perspectiva de alguma vantagem a ser adquirida. "[1].

Carragham se baseia aqui numa constatação da natureza humana. De modo geral, a grande maioria das pessoas mente ou inventa a partir de uma percepção de ganho. A invenção serve a um propósito, um motivo, para obter algo (reconhecimento do grupo, por exemplo) ou evitar uma sanção, um constrangimento. Por exemplo, um analista de recursos humanos que tenha que analisar uma pilha de curriculos, e um perfil do cargo definido pelo empregador, para selecionar candidatos para um entrevista, sabe que que muitos candidatos, se não a maioria, vai exagerar suas conquistas profissionais ou seu conhecimento de linguas estrangeiras. Que muitos outros podem simplesmente ser, digamos, criativos, ao descrever formação acadêmica, listando um MBA ou Pós-Graduação que não concluiram, e, as vezes, sequer cursaram. Alguns outros podem mentir em relação a seu estado civil, (se, por exemplo, é sabido que o cargo exige viagens contantes), ou mesmo seu endereço (se residem em lugares distantes da empresa, ou, em virtude do preconceito que infelizmente ainda existe, se residem em uma comunidade carente). Mas se o selecionador encontra um curriculo em que o candidato afirma ter feito um curso de uma semana do "Netscape Navigator 4.0" em 1998, ele, muito provavelmente, e sem ver o certificado, concluirá que essa informação deve ser verdadeira, (a menos, é claro, que o perfil da vaga seja tão específico que exiga esse conhecimento). Por que inventar ter feito curso sobre um programa que não é mais utilizado a mais de uma década? Porque inventar uma informação que pouco contribui e a qual o perfil da vaga não exige?

(De fato, segundo notícias vinculadas pela Revista Época , de 25/04/2009, e InfoExame, de 03/05/2010, estima-se que 40 % dos curriculos tragam informações exageradas ou distorcidas e 20 % mentiras deslavadas, as mais comuns são a) transformar conhecimento básico de lingua estrangeira em avançado; exagerar ou inventar ao descrever b) qualificação e c) experiência profissional, transformando um curso rápido em MBA e um estagiário em assistente, por exemplo; d) exagerar a própria responsabilidade e participação em projetos; mentir ao informar as e) razões e do desligamento e f) datas de admissão e saída de empregos anteriores, para evitar demonstrar um padrão de instabilidade profissional; e g) endereço; todas essas mentiras, desnecessário dizer, são elaboradas com o propósito ou motivo de aumentar as chances do candidato, e serão mais ou menos comuns dependendo do perfil definido para a vaga)

Esse princípio acima esta associado, em parte, ao critério da dissimilaridade ou diferença na pesquisa neo- testamentária, que se concentra nos ditos, ensinos e feitos de Jesus que não podem ser originários "nem do judaismo de seu tempo, nem da igreja primitiva depois dele" [2]. Contudo, conforme observado pelos Professores Gerd Thiessen e Dagmar Winter [3] e esse é o ponto que queremos enfatizar, o critério é na verdade uma combinação de dois outros, o critério da diferença com o cristianismo (CDC), e o critério da diferença com o judaismo (CDJ). Na verdade o CDC, acrescentam Thiessen e Winter, parte do pressuposto que, em geral, fontes históricas não são compostas e preservadas por autores desisteressados ou neutros, mas são elaboradas com propósitos e motivos, assim, os elementos que não corroboram esses interesses e motivos são particularmente dignos de confiança (observe que é exatamente o ponto levantado por Carragham, acima, é improvável que o informante invente ou minta, se isso não atender a seus interesses). A combinação com o CDJ teria objetivo obter o que é "original" de Jesus, contudo se torna um dos principais pontos de crítica ao critério, pois o conceito de originalidade é discutível, isola Jesus do ambiente judaico em que ele exerceu seu ministério e estabelece um padrão de prova desnecessáriamente rigoroso. Como observa o Prof. Brian Han Gregg, da Sioux Falls University, o grupo que tinha interesse em Jesus era a Igreja Primitiva, (e aqui podemos acrescentar que mesmo quando o Velho Testamento, Josefo ou Filo são utilizados, tem como objetivo atender as ênfases caracteristicas da igreja cristã), assim quando se demonstra que determinado dito (ou feito) atribuido a Jesus não atende aos interesses e práticas dos grupos cristãos que recordaram e puseram em forma escrita esses ditos e feitos (e que os usavam para legitimar seus ensinos e práticas), é pouco provável que tenha sido inventado por eles [4]. Assim, o Prof. Gregg propõe o uso do Critério da Diferença com o Cristianismo apenas, (e acrescenta que esta é uma tendência crescente entre os estudiosos do Novo Testamento)[4], posição com a qual concordamos é que corresponde ao ensinamento do Prof. Carragham, como já observado.

Semelhantemente, Professor Murray G. Murphey, da Universidade da Pensillvânia, observa o seguinte em seu livro, "Truth and History"

"In other words, where an account involves something that goes against the bias of the author, there is more reason to believe it, since the bias of the author would lead one to expect its exclusion if it were not so well known to have ocurred that it could not be excluded"

(tradução) "Em outras palavras, se uma narrativa relata um fato que vai contra a tendência do autor, haverá maiores razões para acreditar nele, uma vez que o viés do autor nos levaria a esperar sua omissão, a menos que sua ocorrência fosse tão bem conhecida que não pudesse ser excluída" [5]

Aqui também temos um critério que se baseia numa observação do comportamente humano. De modo geral, na esmagadora maioria das situações, inventamos coisas, ou mentimos, para fugir de situações constangedoras. Desde a criança, que aprende desde cedo a dizer, mesmo contra todas as evidências, "não fui eu, mamãe!!!"; passando pelo marido que diz a esposa que a ligação feminina recebida no celular as 3 horas da manhã foi um engano; até o político que, diante de vídeos comprometedores, alega que os maços de dinheiro que recebeu diante das cameras serviriam a compra de panetones para famílias carentes. Voltando ao exemplo da seleção para o emprego, seria muito improvável que um candidato, na entrevista, afirmasse que foi demitido por justa causa de seu emprego anterior. Se isso acontecer, a única explicação é que ele realmente acredite que o entrevistador já saiba ou saberá desse fato, seria (quase) inacreditável que alguém simplesmente inventasse uma informação tão prejudicial. Assim, o padrão é claro, a informação prejudicial será omitida quando e enquanto possível, negada até o limite, e ai, se nada funcionar, se buscará uma explicação, mesmo que esfarrapada.

O ensinamento do Prof. Murphey corresponde ao critério do constrangimento, ou embaraçamento, ou resistência a tendência redacional, baseado no princípio de que"a igreja primitiva dificilmente teria se afastado de sua linha para criar material que pudesse constranger seu autor ou enfraqueçer sua posição diante de adversários. pelo contrário, o material constrangedor proveniente de Jesus naturalmente seria suprimido ou atenuado nos estágios posteriores da tradição evangélica, e muitas vezes a supressão ou atenuação progressiva podem ser detectadas aos longo dos quatro evangelhos [6], e constitui uma radicalização do critério da diferença. Assim, o dito ou feito constrangedor é evitado, ou não enfatizado, ou surge apenas porque se refere a um fato conhecido pelos crentes, potenciais convertidos, rivais e/ou inimigos, com o objetivo de ser explicado. Exemplos muito citados são a crucificação de Jesus como "Rei dos Judeus", ou o batismo de Jesus por João Batista. O Prof. Murphey utiliza exatamente o exemplo do batismo de Jesus como um belo exemplo do "papel dos fatos nos relatos históricos" [7], pois é relatado mesmo quando representa um problema teologico da Igreja Primitiva.

Deve ser observado que quando falamos em fatos autenticados por esses critérios, estamos falando em termos do que é mais ou menos provável. Observamos várias vezes que informações que não atendem ou mesmo prejudicam os interesses da fonte provavelmente não foram inventadas, e que os critérios se baseiam em considerações gerais do comportamento humano. Toda a regra, porém, pode ter excessões. Por exemplo, o que é dissimilar ou constrangedor para o igreja em nosso contexto, ou no século IV, ou no século II, talvez não o fosse no final do século I, quando os evangelhos foram escritos. Além disso, os interesses da igreja no século II e III poderiam ser diferentes daqueles de cada um dos evangelistas. Adicionalmente, o autor pode estar relatando um fato constrangedor ou dissimilar que ele acredite ser verdade, mas que ele não sabia que foi inventado (principalmente se ele escreve séculos depois do fato, por exemplo). E, mais importante, se considerarmos como fatos apenas aquilo que diferencia Jesus de seus seguidores, ou os constrange, estamos excluindo justamente os elementos que fizeram com que ele atraisse seguidores, e se tornasse Senhor e Mestre para tantos. Assim, os critérios não devem ser utilizados isoladamente, mas apenas após uma cuidadosa avaliação das fontes, suas intenções e motivos, e contexto de elaboração, e conjuntamente com outros métodos de análise histórica.

2) Os princípios do constangimento e diferença na análise das narrativas da República Romana dos séculos V e IV AC

O problema: John Rich, Professor de Historia Romana da Universidade de Nottingham, descreve as fontes e as informações disponíveis para a monarquia romana (753 - 509 AC), e o início da República (séculos V e IV AC).

The evidence for early Roman history is notoriously problematic. Roman historians developed extensive narratives, preserved most fully for us in two histories written in the late first century BC, by Livy and by Dionysus of Halicarnassus (the latter in Greek, and fully extant only for the period down to 443 BC). However, Roman historical writing only began in the late third century BC, and it is clear that the early accounts were greatly elaborated by later writers. For the period of the kings, most of waht we are told is legend or imaginative reconstruction. From the foundation of the republic (traditionally dated to 509), the historian give an annual record. This incorporated a great deal of authentic data, transmited either orally or from documentary sources such as the record of events kept from quite early times by the pontifex maximus. However, this material underwent extensive distortions and elaborations in the hands of sucessive historians writing up their account for literary effect and expanding the narrative with what they regarded as plausible reconstructions. As a result the identification of the hard core of the authentic data in the surviving historical account is very problematic and its extent remain disputed. There is a general agreement that much of what we are told is literary confection, and this applies in particular to most accounts of early wars, which are full of stereotyped and often anachronistic inventions. Despite these difficulties, it is possible to establish a great deal about early roman history and to make an assessment of character of its warfare

(tradução) "A evidência para os primórdios da historia romana e notoriamente problemática. Os historiadores romanos elaboraram extensivas narrativas, preservadas de forma em sua maior parte em duas historias escritas no final do século I AC, por Lívio e Dionísio de Halicarnaso (este último em grego, e preservado integralmente apenas para o período anterior a 443 AC). Entretanto, os escritores romanos só começar a escrever sua História no final do terceiro século AC, sendo claro que os primeiros relatos foram extensivamente elaborados pelos escritores posteriores. Para o período da monarquia, a maior parte do que é contado são lendas ou reconstrução imaginativa. Da fundação da República (tradicionalmente datada em 509 AC), os historiadores antigos fornecem um relato anual. Estes incorporam substancial quantidade de material autêntico, transmitido tanto oralmente quanto de fontes documentárias como os registros de eventos mantidos desde tempos muito antigos pelo Pontifex Maximus. Entretanto, este material esteve sujeito a extensivas distorçoes e elaborações nas mãos de sucessivas gerações de historiadores elaborando seus relatos literariamente e expandindo as narrativas com o que eles consideravam reconstituições plausíveis. Como resultado a identificação de um núcleo duro de dados autênticos nas narrativas históricas que chegaram até nós é muito problemática, e sua extensão permanece em disputa. Existe um consenso de que muito do que é contado é ficção literária, e isto se aplica em particular a maioria dos relatos das primeiras guerras, que são cheios de invenções anacronísticas e esteriotipadas. A despeito destas dificuldades, é possível estabelecer uma quantidade significativa de informações a respeito da Historia Romana primitiva, e fazer uma avaliação do caráter de seus conflitos militares [8]

Ou seja, se focarmos os séculos V e IV AC - quando a jovem república romana, então uma cidade-estado, após lutas duríssimas, subjugou pouco a pouco seus vizinhos do centro da Itália, e ascendeu como senhora inconteste daquela região - temos uma tradição oral que foi posta em forma escrita séculos após os fatos e, basicamente, está preservada em duas histórias do final do século I AC, Tito Lívio e Dionísio de Halicarnasso, no resto, não antes da metade do século III AC. As tradições foram reelaboradas literariamente, expandidas, distorcidas, revisadas a luz dos acontecimentos contemporâneos a medida que foram transmitidas, e não se pode ter certeza da fonte última das informações. Acredita-se que exista um núcleo histórico, mas não se sabe a sua extensão, e os historiadores não conseguem chegar a consenso. Temos aqui uma situação semelhante a que muitas vezes se descreve para os evangelhos em relação a Jesus, com a diferença que estes foram escritos de quatro a sete décadas após os acontecimentos, enquanto que as fontes aqui datam de vários séculos após os fatos. Contudo, tanto os historiadores da república romana, quanto os do Jesus Histórico estão confiantes de estabelecer, no mínimo, um esboço dos acontecimentos. E como veremos a seguir, com métodos bastante similares.

Exemplo 1: Roma, do Início da República ao Saque pelo Gauleses (509 - 390 BC)

Tim J. Cornell, Professor de Historia Antiga da Universidade de Manchester, faz uma avaliação geral das tradições contidas nas fontes do período, e tenta estabelcer alguns fatos básicos:

"Alleged Roman sucesses form the most dubius category of material. It seems likely enaugh that the annalists sometimes took the opportunity to exaggerate minor sucesses, and to turn indecisive engagements into victories. Under the year 446 BC, Livy reports a major victory over the Aequi e Volsci, but adds that, as far as he could discover, the victorius consuls did not go on to celebrate a triumph, a fact which he then attempts - unconvincily - to explain (Livy III.70.14-15). But it is worth noting that as general rule major Roman victories are comparative rare in the tradition as we have it. This point can be illustrated by the record of Roman triumphs between the overthrow of the kings and the Gallic Sack (which are listed in table 6). The list reveals the comparative infrequency of triumphs during this period. In the middle Republic triumphs were held , on average, in two out of every three years, and they were especially common atthe time when the first roman histories were being written, that is, in the late third and early second century BC. By contrast, only twenty two triumphs (and ovations) are registered for the whole of the fifth century; this must suggest that the record is relatively free from contamination, and that is was not simply a fraudulent projection into remote past of the conditions of the middle republic.

(tradução) "Os alegados sucessos romanos formam a categoria mais dúbia do material. Parece suficientemente provavel que os analistas aproveitaram oportunidades para exagerar pequenos sucessos, e transformar confrontos indefinidos em vitórias. Ao referir-se ao ano de 446 AC, Livio relata uma grande vitória contra os Aequi e Volsci, mas acrescenta que, até onde ele pode apurar, os consules vitoriosos não celebraram o triunfo, um fato que ele tenta explicar - de forma pouco convincente (Livio III.70.14-15). Mas é interessante notar que, como regra geral grandes vitórias romanas são comparativamente raras na tradição recebida. Este ponto pode ser ilustrado com o registro dos triunfos romanos entre a derrubada dos reis e o saque gálico (que estão listadas na Tabela 6). A lista revela a raridade comparativa dos triunfos durante este período. Na República Média, triunfos foram realizadas, em média, em dois de cada três anos, e eram especialmente comuns no momento em que as histórias romanas começaram a ser escritas, ou seja, no final do terceiro e início do segundo século aC. Em contrapartida, apenas 22 triunfos (e ovações) são registrados para o conjunto do século V, o que indica fortemente que o registro é relativamente livre de contaminação, e que não se trata simplesmente de uma projeção fraudulenta no passado remoto das condições da República Média" [9]

Cornell considera tanto os autores das narrativas históricas sobre o período, como aqueles que conservaram e transmitiram as tradições orais, geração a geração, até que fossem escritas. Os romanos em geral e os autores em particular tendem a projetar a glória e o destino manifesto de Roma ao período anterior, exagerando pequenas conquistas e convertendo batalhas indefinidas em grandes vitórias. Ainda, podemos acrescenter que durante a República os ocupantes da maior parte dos cargos políticos, religiosos e militares de importantes alternaram membros de algumas famílias romanas de prestígio, como as gens Furia, Manlia, Junia, e Cornelia, que, obviamente, a medida que as tradições foram transmitidas, tendiam a enaltecer os feitos, reais ou imaginários, dos protagonistas daquelas histórias, seus antepassados. Mesmo assim, Cornell percebe um núcleo histórico das narrativas, apontando o fato de que os triunfos, as grandes vitórias, são relativamente raras, bem mais raras do que a frequência deste tipo de evento no período em que as tradições foram escritas. Assim existiria uma dissimilaridade entre a realidade dos autores e seus desejos, a história que eles narram, e sua dificuldade em explicar a falta de triunfos, aponta fortemente que "a narrativa esta relativamente livre de contaminação, que não é uma simples projeção fraudulenta das condições da República Média sobre o passado remoto".

Professor Cornell continua,

"Whatever later generations of romans might have wanted believe about the heroic achievements of their ancentors, the fact is that they did not suceed in effacing the dismal memory of the fifth century as a period of hardship and adversity. Indeed the sources frequently record roman defeats (eg. against the Volsci in 484; Dionysus of Halicarnassus, Ant. Rom. VII 84-6, and 478; Livy II 58-60). It is clear that Livy for one found these defeats embarrassing and did his best to minimize them. An obvious instance of the use of this technique is the story of Sex. Tampanius, a cavalry commander who distinuished himself at the disastrous battle of Verrugo in 423 BC (Livy iv:38). The clear inference to be drawn from such passages is that roman historians, so far scribbling whatever they pleased, accepted the traditional facts what they were and tried to make the best of them"

(tradução) "Seja o que fosse que as gerações romanas posteriores possam ter querido acreditar sobre as conquistas heróicas da sua ancentrais, o fato é que eles não conseguiram apagar a triste memória do quinto século como um período de dificuldades e adversidades. Na verdade, as fontes frequentemente registram derrotas romanas (por exemplo, contra o Volsci em 484, Dionísio de Halicarnasso, Ant. Rom. VII 84-6, e 478, II Lívio 58-60). É evidente que Lívio percebia estas derrotas como constrangedoras e fazia o possível para minimizá-los . Um exemplo claro do uso desta técnica é a história do Sex. Tampanius, um comandante de cavalaria que distinguiu-se na desastrosa batalha de Verrugo em 423 aC (iv Livio: 38). A conclusão clara a retirar tais passagens é que os historiadores latinos, ao invés de escrever aquilo que bem entendiam, aceitaram os fatos tradicionais e tentaram fazer o melhor deles".

Aqui, temos uma aplicação clara de raciocínio análogo ao critério do constrangimento. Ainda que os interesses e motivos dos autores, em particular, e dos romanos, em geral, seja relembrar os feitos gloriosos de seus ancestrais, o fato é que as narrativas conservam a memória de adversidades e dificuldades do período, e de derrotas romanas. Cornell aponta o embaraçamento de Tito Lívio, que tenta minimizar esses acontecimentos, exaltando, por exemplo, os feitos individuais de alguns combatentes. Segundo Cornell, são justamente esses elementos constrangedores da narrativa, que demonstram que "os historiadores romanos ao invés de escrever o que lhes agradava, receberam fatos tradicionais e tentaram lidar com deles da melhor forma que podiam".

"But the most striking feature of the surviving narratives is that most of the annual campaigns are presented neither as victories nor as defeats, but as indecisive and often uneventful raiding expeditions. This seems an unlikely pattern for an annalist to invent; it is much more likely that is represents the true caracter of actual events"

(tradução) "Mas a característica mais marcante das narrativas que chegaram até nós é que a maioria das campanhas anuais não são apresentados nem como vitórias, nem como derrotas, mas como indecisas e repetidas escaramuças e incursões rápidas. Isto parece um padrão improvável para os analistas terem inventado, é muito mais provável que representem o caráter verdadeiro de acontecimentos reais" [9]

Existe um padrão marcante das fontes de apresentar os conflitos não em termos de vitórias e derrotas definitivas, mas como escaramuças que se repetiam constantemente. Como já dissemos isso não atende aqueles que recordaram as tradições, bem como aos autores, interessados em grandes vitórias e conquistas. Cornell, contudo, observa ainda outro elemento favorável a autenticidade, nos séculos II e I AC, os conflitos eram travados em grandes e decisivas batalhas e guerras de grande escala, assim Títo Livio expressa sua perplexidade com o fato de que inimigos como os Aequi e Volsci sejam repelidos ano após ano, e mesmo assim consigam formar novos exércitos invasores, e até sugere explicações pouco convicentes, como que talvez o centro da Itália fosse mais densamente povoado no século V AC do que em seu tempo, ou que vários grupos volscianos estivessem envolvidos [10]. Assim, além da dissimilaridade entre entre os motivos e interesses dos autores e as narrativas da guerras do século IV-V AC, sua inabilidade de entender e explicar esses elementos da tradição, em face das diferenças em relação a sua época, é forte indício da existência de um núcleo autêntico. Faz pouco sentido inventar fatos que não se consegue explicar.

No proximo post continuaremos com exemplos de aplicações do princípio do constrangimento e diferença por historiadores na análise das narrativas dos primeiros anos da República Romana.
CONTINUA: PARTE 2

Referências Bibliográficas
[1] Gilbert G. Carraghan (1946), A Guide for Historical Method, fl. 287

[2] John P Meier (1991), Um Judeu Marginal, Volume I, fl. 170
[3] Gerd Thiessen e Dagmar Winter (2002), Quest for Plausibe Jesus, fl. 19
[4] Brian Han Gregg (2006) The historical Jesus and the final judgment sayings in Q, Volume 2, fl. 29-30; Gregg cita na nota 87, fl. 29, estudiosos que propuseram uma revisão no critério de dissimilaridade, de forma a considerar apenas a diferença com a Igreja Primitiva, dentre os quais Ben Meyer, Tom Hólmen, Dale Allison, e Gerd Thiessen e Dagamar Winter (já citados).
[5] Murray G Murphey (2009), Truth and History, fl. 88
[6] John P Meier (1991), Um Judeu Marginal, Volume I, fl. 174
[7] Murray G Murphey (2009), Truth and History, fl. 87-88
[8] John Rich (2007), Warfare and the Army in Early Rome in Paul Erdkamps "A Companion to Roman Army", fl. 7-8.
[9] Timothy J. Cornell (1989) Rome and Latium to 390 BC in Frank W. Walbank, The Cambridge ancient history: The Hellenistic world, Part 2, fls. 290-291
[10] Timothy J. Cornell (1989) Rome and Latium to 390 BC in Frank W. Walbank... fls. 291-294

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Os "judeus" e a Comunidade Joanina

O Evangelho de João é tradicionalmente conhecido por sua originalidade frente aos chamados sinóticos e pelo alto desenvolvimento de sua cristologia. Situado pela maior parte da pesquisa entre o final do século I e o início do século II d.C., trata-se de um texto singular, de complexa apreensão histórica e aberto às mais variadas discussões hermenêuticas. Neste escopo, procuraremos elaborar algumas considerações sobre o termo “judeus” na terminologia joanina a partir de uma análise que busca reconstruir alguns elementos históricos da comunidade que produziu e transmitiu o texto. Como observa Elaine Pagels, o emprego do termo “judeus” em João possui uma frequência e uma função retórica particularmente importantes, produzindo a impressão de que o grupo representado pelo evangelista se encontra em uma situação de conflito mais aguda com outros grupos judaicos do que aquela que pode ser percebida, à primeira vista, nos evangelhos sinóticos (PAGELS, 1996, p. 139).

“Muitos estudiosos observaram que o termo ‘judeus’ aparece com muito maior freqüência no evangelho de João do que nos outros, e que este emprego da palavra indica que o autor do texto e seus companheiros de crença estavam ainda mais distantes da maioria judaica do que de outros evangelistas.” (PAGELS, 1996, p. 139).

De fato, uma leitura superficial do Evangelho tende a apresentar o(s) autor(es) como que alienado(s) do universo judaico, configurando-o(s), eventualmente, como gentio(s). Mas seria realmente esta a interpretação mais apropriada? A agressividade com que determinadas personagens identificadas como “judeus” são tratadas pelo texto pode produzir a sensação de que a comunidade joanina já se encontrava em um patamar de completo “estranhamento” e “não pertencimento” diante do judaísmo. O problema metodológico, contudo, está justamente em transformar a linguagem polêmica de um texto em uma descrição sociológica direta da identidade de seus autores. O Evangelho de João conhece profundamente categorias, festas, instituições, Escrituras e debates internos do judaísmo do período; por isso, a oposição entre “Jesus” e “os judeus” não pode ser automaticamente traduzida pela oposição moderna entre “cristãos” e “judeus”. O próprio desenvolvimento recente da pesquisa sobre a chamada “comunidade joanina” tornou evidente que essa reconstrução deve ser tratada como hipótese histórica e não como dado documental. Desde os trabalhos de J. Louis Martyn e Raymond E. Brown, a ideia de uma comunidade socialmente diferenciada que estaria por trás do quarto Evangelho exerceu enorme influência; entretanto, trabalhos posteriores questionaram a possibilidade de reconstruir uma comunidade unitária a partir exclusivamente do Evangelho e das cartas joaninas. O que podemos fazer, portanto, é reconstruir possibilidades históricas, confrontando a narrativa com outros dados do cristianismo primitivo, sem transformar cada conflito narrado em uma transcrição direta de um conflito comunitário.

De acordo com Kümmel, a forma linguística do Evangelho “faz pensar em um autor de língua grega num ambiente semita”. Além disso, o universo conceitual joanino apresenta relações com tradições religiosas próximas do judaísmo, o que levou diversos pesquisadores a situarem sua origem em algum ponto do ambiente sírio ou palestino. Koester também enfatizou a necessidade de compreender João dentro de uma pluralidade de tradições cristãs primitivas, em vez de tratá-lo como simples desenvolvimento linear da tradição sinótica. A localização precisa da comunidade permanece, contudo, incerta. A antiga hipótese síria continua relevante, mas não esgota as possibilidades. Na pesquisa contemporânea, inclusive, a própria noção de uma “comunidade joanina” geograficamente definida vem sendo submetida a revisão, havendo pesquisadores que preferem falar de uma rede ou escola joanina, enquanto outros questionam se é possível identificar um público específico para o qual o Evangelho teria sido originalmente escrito (KÜMMEL, 1982; KOESTER, 2005; CIRAFESI, 2014).

Como mencionado, neste artigo procuraremos elaborar algumas ilações sobre a comunidade joanina e a forma pela qual ela se refere aos “judeus” em sua abordagem evangelística. Antes que prossigamos, devemos pontuar rapidamente sobre o approach que iremos utilizar. Uma estratégia extremamente profícua, porém delicada, consiste em ler os evangelhos a partir de duas óticas distintas: a) a do efetivo relato sobre as atividades de Jesus; e b) a da transposição, para os relatos sobre Jesus, de eventos, disputas e problemas vivenciados pelas comunidades cristãs que produziram ou transmitiram os textos. Nesta segunda perspectiva, teríamos um texto que refletiria, através dos ditos e ações atribuídos a Jesus, experiências históricas posteriores da comunidade. Tal proposição hermenêutica é extremamente válida para uma sofisticação do entendimento das Escrituras, mas conduz o pesquisador a um intrincado labirinto, pois as fronteiras entre memória, tradição, interpretação teológica e experiência comunitária são difíceis de estabelecer. Eu, particularmente, continuo cético quanto a determinadas linhas que pretendem reconstruir satisfatoriamente a história das comunidades cristãs a partir dos textos neotestamentários. É possível encontrar pistas, correspondências e estruturas de conflito; entretanto, levados ao extremo, tais procedimentos podem muito mais nublar do que esclarecer. Em suma, é muito difícil separar aquilo que efetivamente corresponde a memórias ou tradições preservadas acerca de Jesus daquilo que representa elaboração teológica posterior. A chamada “comunidade joanina”, portanto, deve ser utilizada como modelo heurístico, não como personagem histórico cuja existência e composição possam ser descritas com segurança documental.

O texto de João, em particular, fornece, entretanto, uma base interessante para esse tipo de investigação. Sua formulação através de longos discursos permite observar como determinados temas são teologicamente desenvolvidos, e podemos identificar correlatos entre alguns desses temas e tradições preservadas nos sinóticos, bem como possíveis paralelos em coleções de ditos como o Evangelho de Tomé. Nesses casos, torna-se possível analisar como uma tradição mais breve pode ter sido reelaborada pelo autor joanino através de discursos e construções narrativas mais extensas. Isso não significa que possamos simplesmente reconstruir a “fonte” de João e, a partir dela, chegar à comunidade; significa apenas que podemos observar processos de reinterpretação da tradição. Além disso, é possível argumentar que determinadas cenas e eventos tenham sido ajustados literariamente de acordo com uma agenda apologética e cristológica. A linha na qual procuro trabalhar é a de que o Novo Testamento, na verdade, apresenta-se como um intrincado campo de disputa entre diferentes forças e tradições. No caso específico dos textos joaninos, esse jogo manifesta-se através de pares opositores recorrentes — morte/vida, luz/trevas, céu/terra, verdade/mentira — que organizam a própria arquitetura teológica do Evangelho. Os Manuscritos de Qumran demonstraram que formas semelhantes de construção por polaridades possuíam antecedentes em determinados círculos judaicos do período, embora isso não permita afirmar uma dependência direta de João em relação a Qumran. O dado historicamente relevante é outro: o Evangelho participa de um universo judaico no qual a construção da identidade através de pares antagônicos já possuía precedentes literários e religiosos.

É nesse contexto que devemos observar algumas passagens particularmente contundentes:

João 5:16-18

“Por isso os judeus perseguiam Jesus: porque fazia tais coisas no sábado. Mas Jesus lhes respondeu: ‘Meu Pai trabalha até agora e eu também trabalho’. Então os judeus, com mais empenho, procuravam matá-lo, pois, além de violar o sábado, ele dizia ser Deus seu próprio Pai, fazendo-se assim igual a Deus.”

João 8:41-44

“Disseram-lhe então: ‘Não nascemos da prostituição; temos só um pai: Deus’. Disse-lhes Jesus: ‘Se Deus fosse vosso Pai, vós me amaríeis, porque saí de Deus e dele venho; não venho por mim mesmo, mas foi ele que me enviou. Por que não reconheceis minha linguagem? É porque não podeis escutar a minha palavra. Vós sois do diabo, vosso pai. [...] Mas porque digo a verdade, não credes em mim.’”

João 9:22

“Seus pais assim disseram por medo dos judeus, pois os judeus já tinham combinado que, se alguém reconhecesse Jesus como Cristo, seria expulso da Sinagoga.”

João 9:31-34

“Sabemos que Deus não ouve os pecadores; mas se alguém é religioso e faz a sua vontade, a este ele escuta. Jamais se ouviu dizer que alguém tenha aberto os olhos de cego de nascença. Se este homem não viesse de Deus, nada poderia fazer’. Responderam-lhe: ‘Tu nasceste todo em pecados e nos ensinas?’ E o expulsaram.”

Essas passagens constituem um dos principais fundamentos para a hipótese de que o Evangelho preserva a memória de conflitos entre seguidores de Jesus e segmentos do judaísmo sinagogal. Entretanto, é preciso evitar uma leitura excessivamente linear. A expressão “expulso da sinagoga” em João 9:22, 12:42 e 16:2 não deve ser imediatamente transformada em prova de uma expulsão institucional generalizada de todos os cristãos das sinagogas. A própria discussão acadêmica sobre a Birkat ha-Minim mostrou como é problemática a antiga reconstrução segundo a qual teria ocorrido, em Jamnia, uma decisão única e universal de expulsão dos cristãos. A pesquisa mais recente prefere trabalhar com processos locais, graduais e diferenciados de separação, nos quais identidade cristã e identidade judaica ainda permaneciam profundamente entrelaçadas.

Birkat ha-Minim (“Bênção dos Hereges”)

Vamos observar as duas versões a partir da citação de E. Stegemann e W. Stegemann (2004, p. 268).

Versão do Talmude Babilônico

“Para os caluniadores não haja esperança, e todos os que agem perversamente sejam destruídos num piscar de olhos, que em breve sejam todos exterminados. Os insolentes, arranca-os logo pela raiz, esmaga-os, faz com que caiam e os humilha até nossos dias. Louvado seja tu, Senhor, que despedaças os inimigos e humilhas os insolentes.”

Versão do Talmude Palestino

“Para os caluniadores, porém, não haja esperança, e o governo perverso seja logo eliminado em nossos dias, e [os nozrim (nazarenos) e] os minim (hereges) sejam destruídos num piscar de olhos, apagados do livro da vida e não sejam relacionados juntamente com os justos. Louvado sejas tu, Senhor, que humilhas os inocentes.”

Flusser observa que a menção específica aos cristãos na versão palestina encontra-se somente em determinados manuscritos e que o acréscimo de nozrim deve ser tratado com cautela. Sua análise é importante precisamente porque impede que transformemos a Birkat ha-Minim em uma espécie de decreto universal contra os cristãos promulgado em 90 d.C. A historiografia mais recente reconhece que a relação entre minim, nozrim e os primeiros cristãos é muito mais complexa, e que a própria categoria minim não designava necessariamente, de maneira exclusiva e constante, os cristãos. A fórmula pode ter adquirido diferentes significados em diferentes contextos históricos. Consequentemente, João 9:22 não deve ser simplesmente “datado” pela Birkat ha-Minim, como se ambos fossem documentos que registrassem o mesmo acontecimento. O máximo que podemos afirmar é que ambos testemunham um processo mais amplo de delimitação de fronteiras identitárias entre grupos judaicos e judaico-cristãos.

Esse ponto é particularmente importante para nossa análise. A comunidade joanina não deve ser imaginada como uma comunidade originalmente gentílica que, em determinado momento, começou a atacar os judeus. Ao contrário, diversos elementos do Evangelho apontam para uma origem profundamente judaica. A linguagem, as festas, a Torá, os patriarcas, o Templo, Jerusalém, as Escrituras e a expectativa messiânica constituem o próprio tecido narrativo do Evangelho. O problema não é, portanto, a existência ou ausência de judaísmo, mas qual forma de judaísmo poderia reivindicar legitimidade na interpretação da revelação de Israel. É nesse ponto que a palavra “judeus” assume sua força polêmica: em muitos contextos joaninos, ela não funciona simplesmente como designação étnica, mas como categoria narrativa utilizada para representar aqueles que, na perspectiva do evangelista, não reconhecem a revelação de Deus manifestada em Jesus.

Há ainda uma questão que considero fundamental para nossa investigação e que não estava suficientemente desenvolvida no texto original: a possibilidade de presença samaritana na formação da tradição joanina. Durante muito tempo, a hipótese foi marginalizada ou tratada como mera curiosidade. Contudo, ela possui uma história acadêmica considerável. John Bowman já havia estudado sistematicamente a relação entre o quarto Evangelho e os samaritanos; George W. Buchanan chegou a propor, de maneira muito mais radical, uma “origem samaritana” do Evangelho; e Raymond E. Brown, embora não aceitasse simplesmente que João fosse um “evangelho samaritano”, considerou a incorporação de samaritanos à comunidade joanina como uma hipótese plausível dentro de sua reconstrução histórica. A pesquisa contemporânea continua discutindo essa possibilidade, embora permaneça muito longe de um consenso.

O capítulo 4 do Evangelho constitui, evidentemente, o principal argumento em favor dessa hipótese. A narrativa da mulher samaritana não é uma simples passagem sobre uma conversão individual. Ela apresenta Jesus atravessando a Samaria, chegando a Sicar, junto ao poço de Jacó, e estabelecendo com uma mulher samaritana uma discussão teológica que envolve precisamente algumas das questões centrais da identidade samaritana: a herança de Jacó, o lugar legítimo do culto, a relação entre Gerizim e Jerusalém e a expectativa do Messias. Quando a mulher declara “Nossos pais adoraram sobre esta montanha, mas vós dizeis que em Jerusalém é que se deve adorar”, a questão colocada não é periférica. Trata-se de uma das grandes disputas religiosas entre judeus e samaritanos. A resposta de Jesus — “vem a hora em que nem sobre esta montanha nem em Jerusalém adorareis o Pai” — desloca o problema do espaço sagrado para uma nova concepção de culto. Mais importante ainda, a narrativa conclui com a adesão de muitos samaritanos, que chegam a reconhecer Jesus como “o Salvador do mundo” (Jo 4:42). Hans Förster chama atenção precisamente para a reivindicação samaritana de descendência de Jacó e para a importância de Jacó e José na construção narrativa de João 4.

Esse elemento ganha ainda maior importância quando observamos que a missão samaritana não aparece apenas em João. Atos 8 apresenta Filipe evangelizando a Samaria, e a literatura cristã primitiva preserva, portanto, mais de uma memória de expansão do movimento de Jesus para esse território. Isso não prova uma conexão entre Filipe e a comunidade joanina, mas demonstra que a incorporação de samaritanos ao movimento cristão não constitui uma hipótese anacrônica. A própria pesquisa sobre as origens do cristianismo samaritano reconhece a importância de Atos e do quarto Evangelho para a reconstrução desse processo.

A hipótese samaritana precisa, contudo, ser formulada de maneira mais precisa. Não temos evidência suficiente para afirmar que o Evangelho de João foi escrito na Samaria ou por samaritanos. Essa é uma versão forte da hipótese, defendida historicamente por alguns pesquisadores, mas permanece minoritária. Uma hipótese mais prudente é que grupos samaritanos tenham sido incorporados à rede joanina ou tenham influenciado determinadas tradições preservadas pelo quarto Evangelho. Essa possibilidade é particularmente interessante porque permite compreender a comunidade joanina não como uma comunidade homogênea, mas como uma formação religiosa composta por diferentes grupos provenientes do universo israelita e posteriormente ampliada para além dele. A pesquisa sobre a comunidade joanina já trabalhava com a possibilidade de diferentes etapas de incorporação; a presença samaritana torna esse modelo ainda mais complexo.

Há um detalhe de João que merece ser incorporado a essa discussão: em João 8:48, os adversários dizem a Jesus: “Não temos nós razão em dizer que és samaritano e que tens um demônio?” Tradicionalmente, a expressão foi tratada como simples insulto. Mas ela pode adquirir outro significado quando lida em conjunto com João 4. Raymond Brown já observava que a acusação poderia refletir, ainda que indiretamente, a presença de samaritanos no ambiente joanino. A hipótese não permite concluir que Jesus seja apresentado como samaritano; o ponto é que o insulto pode ter adquirido significado particular para uma comunidade na qual a presença samaritana fosse conhecida. A associação entre João 4, João 8:48 e a hipótese de uma comunidade heterogênea é, portanto, uma pista que merece ser preservada, embora não possa ser convertida em certeza histórica.

A partir daqui, nossa compreensão da comunidade joanina pode ser significativamente ampliada. Em vez de imaginarmos uma comunidade composta simplesmente por “judeus que acreditavam em Jesus” e posteriormente expulsos das sinagogas, podemos trabalhar com uma hipótese de composição progressivamente heterogênea. Raymond Brown já havia reconstruído uma trajetória na qual seguidores de João Batista, judeus que reconheceram Jesus como Messias, samaritanos e, posteriormente, gentios poderiam ter participado da formação do grupo. A presença samaritana teria especial importância porque colocaria dentro de uma mesma rede cristológica grupos que, no judaísmo do período, mantinham uma relação extremamente problemática entre si. Essa heterogeneidade poderia contribuir para explicar justamente a radicalização da cristologia e a crescente redefinição das categorias de pertença religiosa.

É aqui que a hipótese se torna particularmente interessante para o nosso argumento. Se a comunidade joanina incorporou samaritanos, então a oposição “judeus” versus “discípulos de Jesus” torna-se ainda mais complexa. Poderíamos estar diante de uma comunidade que preservou elementos profundamente israelitas, mas que, simultaneamente, ultrapassou algumas das fronteiras tradicionais que separavam judeus, samaritanos e posteriormente gentios. O resultado seria uma identidade religiosa paradoxal: profundamente enraizada na tradição de Israel e, ao mesmo tempo, cada vez menos dependente das instituições que tradicionalmente definiam a pertença a Israel. O Templo, Jerusalém, a observância sabática, a genealogia, a circuncisão e determinadas fronteiras comunitárias poderiam ser progressivamente reinterpretados à luz da pessoa de Jesus.

Essa hipótese ajuda também a compreender por que a cristologia joanina é tão elevada. Jesus não aparece simplesmente como o Messias davídico esperado por Israel. Ele é apresentado como o Logos preexistente, aquele que estava com Deus e era Deus; como aquele que desceu do céu; como aquele que revela o Pai; como aquele que existia antes de Abraão. A comunidade não está simplesmente discutindo quem é o Messias; está discutindo quem possui autoridade para definir a identidade de Israel e o acesso ao Deus de Israel. Se a comunidade incluía samaritanos, essa questão assumiria uma dimensão ainda mais radical: o Jesus joanino não seria apenas o Messias capaz de reunir judeus dispersos, mas aquele em torno do qual poderiam ser reorganizadas fronteiras históricas entre grupos que reivindicavam diferentes formas de continuidade com Israel.

Não devemos, entretanto, transformar essa hipótese em explicação totalizante. A literatura joanina continua apresentando elementos que não são especificamente samaritanos, e diversos pesquisadores advertiram que os samaritanos provavelmente não constituíam o componente dominante da comunidade. Helmut Koester, Raymond Brown e outros estudiosos trabalharam com múltiplas tradições para explicar a origem do Evangelho. A hipótese samaritana deve, portanto, ser incorporada como uma camada da formação histórica da tradição joanina, e não como chave exclusiva capaz de explicar todo o Evangelho. Essa cautela é particularmente necessária porque pesquisas contemporâneas também questionam o próprio modelo de uma comunidade joanina unitária e fechada.

Uma consequência metodológica importante decorre disso. Não deveríamos perguntar simplesmente “onde João foi escrito?”, como se a resposta geográfica resolvesse a questão de sua identidade. A pergunta mais produtiva talvez seja: quais grupos religiosos participaram da transmissão, reelaboração e recepção das tradições que finalmente constituíram o quarto Evangelho? Sob essa perspectiva, a Samaria deixa de ser apenas uma possível localização geográfica e passa a ser uma possível matriz de experiência religiosa. A questão deixa de ser “João é samaritano?” e passa a ser “que marcas uma interação prolongada entre seguidores de Jesus, judeus e samaritanos pode ter deixado na teologia joanina?”. A própria pesquisa contemporânea continua explorando exatamente essa questão. Uma tese defendida em 2026 chegou a propor, de maneira deliberadamente provocativa, que a identificação de um público israelita-samaritano poderia iluminar diversas características do Evangelho. A proposta é ainda controversa, mas demonstra que a hipótese permanece intelectualmente viva.

Dadas as análises anteriores, gostaria de estabelecer algumas considerações. 1 – Teriam todas as comunidades cristãs se identificado inicialmente com a condição de “hereges”? Certamente não. Os judeus-cristãos fiéis à Torah, especialmente aqueles vinculados à tradição da Igreja de Jerusalém, não podem ser simplesmente identificados com a comunidade joanina. O próprio Novo Testamento apresenta conflitos entre diferentes grupos de seguidores de Jesus, e a posterior tradição judaico-cristã confirma a existência de comunidades que continuaram observando a Lei. 2 – A comunidade joanina pode ter constituído uma dessas formações heterodoxas em relação à tradição judaico-cristã dominante de Jerusalém? É possível, embora não demonstrável em todos os seus detalhes. 3 – A presença de samaritanos pode ter desempenhado papel importante nesse processo? A evidência de João 4, associada à tradição de Atos e às pesquisas de Brown, Bowman, Buchanan e outros, permite tratar essa hipótese seriamente. 4 – A alta cristologia poderia ter sido favorecida pela incorporação de grupos provenientes de diferentes tradições israelitas? Esta é uma hipótese interpretativa plausível, mas deve permanecer como hipótese, e não como conclusão demonstrada.

Raymond Brown sintetiza adequadamente o problema ao observar que a questão central não pode ser reduzida a uma simples oposição entre cristãos e judeus:

“Aos judeus inquietados pelas tentativas dos cristãos de convertê-los, volta a pergunta cristã, que pode ser formulada com as palavras de João 9,22: Por que eles decidiram que qualquer pessoa que reconheça Jesus como Messias não pode mais fazer parte da Sinagoga? Os cristãos cederam a esta decisão convertendo os judeus, afastando-os da sinagoga. Ambas as partes, as de então como as de hoje, têm que ver-se a braços com a questão de crer em Jesus e permanecer judeu praticante – questão essa que em última análise se reflete sobre a compatibilidade do cristianismo e do judaísmo.” (BROWN, 2006, p. 71).

O problema central para a comunidade joanina, portanto, não é simplesmente a defesa de Jesus como Messias, mas a defesa de Jesus como Filho de Deus, Logos preexistente e revelador definitivo do Pai, através de uma cristologia que ultrapassa as categorias messiânicas mais convencionais. É neste contexto que vemos a principal tensão entre os diferentes grupos. E talvez seja precisamente aqui que a hipótese samaritana adquira seu maior valor heurístico: ela nos permite imaginar que a comunidade joanina não tenha surgido simplesmente de uma ruptura entre “cristãos” e “judeus”, mas de um processo muito mais complexo de recomposição do próprio universo israelita, no qual judeus seguidores de Jesus, antigos discípulos de João Batista, samaritanos e, posteriormente, gentios puderam participar de uma mesma rede religiosa. A oposição que o Evangelho posteriormente constrói entre “os judeus” e aqueles que reconhecem Jesus pode ser, assim, compreendida como o resultado literário de um processo histórico no qual as antigas fronteiras internas do judaísmo estavam sendo progressivamente redesenhadas.

A hipótese não permite afirmar que João tenha sido simplesmente “um evangelho samaritano”. Permite, contudo, formular uma proposição historicamente mais cuidadosa: a tradição joanina pode ter sido profundamente marcada pelo encontro entre diferentes grupos israelitas, entre os quais os samaritanos, e a incorporação desses grupos pode ter contribuído para a redefinição da identidade religiosa, da cristologia e das fronteiras comunitárias que encontramos no quarto Evangelho. Se assim for, o conflito com “os judeus” não seria apenas o conflito entre duas religiões já constituídas, mas o vestígio literário de uma disputa muito mais antiga sobre quem poderia reivindicar legitimamente a continuidade de Israel e sobre quem teria autoridade para interpretar a revelação de Deus. É precisamente nessa zona intermediária — entre judaísmo, judaísmo-cristianismo, tradição samaritana e cristianismo gentílico — que a comunidade joanina talvez deva ser historicamente procurada.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BROWN, Raymond E. A comunidade do discípulo amado. São Paulo: Paulus, 2006.

BROWN, Raymond E. The Gospel according to John. New York: Doubleday, 1966-1970.

BUCHANAN, George W. The Samaritan origin of the Gospel of John. In: NEUSNER, Jacob (ed.). Religions in Antiquity: essays in memory of Erwin Ramsdell Goodenough. Leiden: Brill, 1968. p. 149-175.

CIRAFESI, Wally V. The Johannine Community Hypothesis (1968–Present): Past and Present Approaches and a New Way Forward. Journal for the Study of the New Testament, 2014.

FLUSSER, David. O judaísmo e as origens do cristianismo primitivo. Rio de Janeiro: Imago, 2002.

FÖRSTER, Hans. Die Begegnung am Brunnen (Joh 4,4–42) im Licht der „Schrift“: Überlegungen zu den Samaritanern im Johannesevangelium. New Testament Studies, 2015.

KOESTER, Helmut. Introdução ao Novo Testamento: história e literatura do cristianismo primitivo. v. 2. São Paulo: Paulus, 2005.

KÜMMEL, Georg. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulus, 1982.

PAGELS, Elaine. As origens de Satanás: um estudo sobre o poder que as forças irracionais exercem na sociedade moderna. Rio de Janeiro: Ediouro, 1996.

STEGEMANN, Ekkehard W.; STEGEMANN, Wolfgang. História social do protocristianismo: os primórdios do judaísmo e as comunidades de Cristo no mundo mediterrâneo. São Paulo: Paulus, 2004.

STRINGFELLOW, John Colin. John: A Samaritan Gospel. 2026. Tese (Doutorado em Religião) — Claremont Graduate University, Claremont, 2026. 

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SOFRIMENTO, DERROTA E RECONFIGURAÇÃO DA EXPECTATIVA MESSIÂNICA: UMA ABORDAGEM SOCIOLÓGICA E PSICOSSOCIAL (reeditado 2026) - Parte I

Resumo

Este artigo investiga a formação de diferentes configurações da expectativa messiânica judaica a partir de instrumentos provenientes da sociologia, da psicologia social e da sociologia da religião. Parte-se da hipótese de que as representações messiânicas não constituem categorias religiosas estáticas, mas formas historicamente situadas de elaboração simbólica de crises de ordem, experiências de opressão, derrotas coletivas, rupturas de identidade e crises de legitimidade das lideranças. Mobilizam-se, particularmente, as categorias de tensão estrutural, crenças generalizadas, privação relativa, memória coletiva, trauma cultural, identidade social, conflito intergrupal, autoridade e teodiceia. O objetivo não é estabelecer uma relação causal mecânica entre sofrimento histórico e produção de determinada figura messiânica, mas compreender as condições socioculturais que tornam determinadas configurações messiânicas mais plausíveis em contextos específicos. Sustenta-se que a pluralidade de figuras messiânicas — régias, sacerdotais, guerreiras, proféticas, judiciais e, posteriormente, sofredoras — pode ser compreendida como resultado de diferentes formas de definir aquilo que uma comunidade considera ter perdido e aquilo que entende como necessário para restaurar a ordem. Particular atenção é concedida à hipótese de que a figura do Messias sofredor representa uma transformação específica da lógica de legitimação: quando a vitória histórica deixa de poder funcionar como demonstração da eleição, o sofrimento e a fidelidade podem ser reinterpretados como fundamentos de uma futura vindicação. O estudo estabelece, assim, um modelo teórico destinado a ser posteriormente confrontado com a documentação judaica antiga, especialmente a literatura apocalíptica e os textos de Qumran.

Palavras-chave: Messianismo; judaísmo antigo; sofrimento; derrota; memória coletiva; identidade social; apocalíptica; sociologia da religião.

1 INTRODUÇÃO: O MESSIANISMO COMO PROBLEMA SOCIOLÓGICO

A investigação histórica acerca do messianismo judaico antigo costuma partir de uma pergunta aparentemente simples: o que é um Messias? O problema, entretanto, torna-se consideravelmente mais complexo quando se observa a documentação judaica produzida entre o período do Segundo Templo e a Antiguidade tardia. A literatura disponível não apresenta uma concepção única, uniforme e universalmente compartilhada acerca da figura messiânica. Encontram-se expectativas relacionadas à restauração da monarquia davídica, à renovação sacerdotal, à purificação do culto, à derrota dos inimigos de Israel, à restauração escatológica, ao julgamento dos ímpios, à revelação profética e, em determinados textos, a figuras cuja trajetória envolve sofrimento, rejeição ou morte. A própria pluralidade documental impede que se trate “o Messias” como se fosse uma categoria teológica homogênea desde suas origens. O problema histórico mais produtivo consiste, portanto, em perguntar por que diferentes comunidades judaicas imaginaram diferentes agentes de restauração e, sobretudo, quais experiências históricas e estruturas sociais tornaram determinadas configurações messiânicas mais inteligíveis ou plausíveis. O presente estudo propõe deslocar essa questão para o campo da sociologia histórica: em vez de considerar as figuras messiânicas exclusivamente como produtos de desenvolvimento teológico interno, examinaremos também as relações entre crise social, identidade coletiva, memória, autoridade, sofrimento e expectativa de restauração.

Esse deslocamento não significa reduzir o fenômeno religioso à estrutura social. Uma interpretação desse tipo seria teoricamente inadequada. Não se pode afirmar, por exemplo, que uma comunidade composta majoritariamente por sacerdotes produzirá necessariamente um Messias sacerdotal, ou que um grupo envolvido em conflito político produzirá necessariamente um Messias guerreiro. As representações religiosas são mediadas por tradições, textos, instituições, repertórios simbólicos e disputas internas. O que a sociologia pode oferecer é outra coisa: uma teoria das condições de possibilidade. Uma situação histórica pode produzir determinadas tensões; essas tensões precisam ser interpretadas; a interpretação mobiliza categorias culturais disponíveis; e o resultado pode ser uma nova configuração simbólica da realidade. Neil J. Smelser oferece um ponto de partida particularmente importante ao distinguir condições estruturais de tensão dos processos mediante os quais crenças generalizadas são produzidas e passam a orientar o comportamento coletivo (SMELSER, 1962, p. 47-130). Sua Theory of Collective Behavior organiza explicitamente essa passagem entre tensão estrutural e formação de crenças generalizadas.

A questão central deste artigo emerge exatamente desse ponto. Uma comunidade submetida à dominação estrangeira não necessariamente produz uma expectativa messiânica. Uma comunidade derrotada militarmente não necessariamente produz um Messias guerreiro. Uma comunidade submetida a uma crise sacerdotal não necessariamente produz um Messias sacerdotal. E uma comunidade que experimenta sofrimento não necessariamente produz um Messias sofredor. A relação entre experiência e representação é muito mais complexa. A hipótese que pretendemos desenvolver é, portanto, mais restrita: determinadas formas de crise podem produzir problemas específicos de legitimidade e identidade que tornam determinadas formas de imaginação messiânica particularmente adequadas à elaboração coletiva da experiência.

Nesse sentido, o Messias pode ser entendido como uma figura de condensação. Ele concentra em uma personagem ou em uma categoria escatológica aquilo que a comunidade acredita ter perdido e aquilo que espera recuperar. Quando a perda fundamental é a soberania, a figura redentora tende a assumir características régias; quando é a pureza do culto, pode assumir características sacerdotais; quando é a capacidade militar, pode adquirir configuração guerreira; quando é a orientação divina, pode assumir função profética. A questão do Messias sofredor, contudo, introduz uma dificuldade qualitativamente diferente. Ela emerge quando o próprio agente da restauração parece compartilhar a experiência de derrota que deveria superar. O problema deixa então de ser apenas “quem restaurará Israel?” e passa a ser “como pode permanecer legítimo aquele que sofreu a mesma derrota que deveria superar?”

É essa segunda questão que orientará o desenvolvimento teórico deste primeiro bloco.

2 TENSÃO ESTRUTURAL: QUANDO A ORDEM HISTÓRICA ENTRA EM CONTRADIÇÃO COM A ORDEM ESPERADA

A teoria da tensão estrutural oferece uma primeira ferramenta para compreender a relação entre experiência histórica e produção de expectativas coletivas. Smelser argumenta que determinados processos de comportamento coletivo podem ser compreendidos a partir da presença de condições estruturais que geram tensões e, posteriormente, de mecanismos mediante os quais essas tensões são interpretadas coletivamente (SMELSER, 1962, p. 47-66). A importância desse modelo para a presente investigação está menos em sua aplicação literal ao messianismo antigo do que na distinção metodológica que ele permite estabelecer entre situação objetiva e interpretação coletiva da situação. A existência de dominação, desigualdade, derrota ou instabilidade não produz automaticamente uma determinada resposta religiosa; ela constitui uma condição que pode tornar necessária uma elaboração interpretativa. A literatura de Smelser organiza essa questão precisamente a partir da tensão estrutural e da criação de crenças generalizadas, antes de avançar para as diferentes formas de comportamento coletivo.

Essa distinção é fundamental para a história do messianismo. O domínio estrangeiro, considerado isoladamente, é apenas um fato político. Ele adquire significado religioso quando é interpretado à luz de categorias normativas: promessa, eleição, aliança, terra, templo, justiça, realeza, pureza e restauração. A experiência da dominação pode então produzir uma contradição entre a representação normativa que uma comunidade possui de si mesma e sua situação histórica concreta. O grupo acredita ser portador de uma determinada ordem legítima, mas encontra-se subordinado a uma ordem que considera ilegítima. A tensão não está, portanto, apenas na relação entre governantes e governados; encontra-se também na relação entre aquilo que a comunidade acredita ser e aquilo que sua situação histórica parece demonstrar que ela é.

Essa perspectiva nos permite reformular o problema do messianismo. A questão não é simplesmente saber se determinado grupo foi oprimido, mas perguntar qual aspecto de sua identidade foi percebido como ameaçado pela opressão. Se o elemento central da identidade é a soberania, a restauração será imaginada politicamente. Se é o sacerdócio, será imaginada cultualmente. Se é a fidelidade religiosa, a questão poderá adquirir uma dimensão de julgamento e vindicação. A figura messiânica, nessa perspectiva, não constitui apenas uma resposta à opressão; constitui uma resposta ao tipo específico de perda que a opressão tornou visível.

Tabela 1 — Da condição histórica à expectativa messiânica

Condição histórica	Perda percebida	Crise produzida	Possível configuração redentora
Dominação estrangeira	Soberania	Crise política	Messias régio/guerreiro
Crise sacerdotal	Pureza cultual	Crise religiosa	Messias sacerdotal
Fragmentação interna	Unidade	Crise identitária	Restaurador/reunificador
Injustiça	Ordem moral	Crise de teodiceia	Juiz escatológico
Perseguição dos justos	Fidelidade	Crise de legitimidade	Justo vindicado
Derrota da liderança	Credibilidade do eleito	Crise de autoridade	Líder martirizado/vindicado
Sofrimento do líder	Relação entre eleição e derrota	Crise messiânica	Messias sofredor/vindicado

Fonte: elaboração própria.

A última linha da tabela representa uma situação teoricamente mais complexa que as anteriores. O problema já não é simplesmente a existência de opressão. O problema é a incompatibilidade aparente entre eleição e fracasso. Uma comunidade pode aceitar que seus membros sofram; pode aceitar que um exército seja derrotado; pode aceitar que um governante seja removido. Torna-se mais difícil preservar uma expectativa messiânica quando aquele que deveria ser o instrumento da restauração é precisamente aquele que experimenta a derrota.

A partir desse ponto, a sociologia da tensão se encontra com a sociologia da autoridade. A derrota de um membro comum do grupo não necessariamente ameaça a estrutura simbólica do coletivo. A derrota do líder eleito pode ameaçá-la profundamente.

3 PRIVAÇÃO RELATIVA: EXPECTATIVA, PERDA E A DISTÂNCIA ENTRE O QUE É E O QUE DEVERIA SER

A teoria da privação relativa desenvolvida por Ted Robert Gurr permite avançar um passo nessa análise. Em Why Men Rebel, Gurr dedica-se à relação entre privação relativa e impulso para a violência, distinguindo a situação objetiva da percepção de discrepância entre expectativas e condições efetivamente alcançadas (GURR, 1970, p. 22-88). Para a presente investigação, sua contribuição principal está na noção de que o descontentamento social não depende exclusivamente de condições absolutas, mas também da relação entre aquilo que um grupo acredita que deveria possuir e aquilo que efetivamente possui.

A aplicação dessa formulação ao judaísmo antigo deve ser realizada com cautela. Não se trata de afirmar que o conceito de Gurr possa ser simplesmente transportado para sociedades antigas. Sua utilidade é heurística: ele permite pensar uma estrutura de discrepância entre expectativa normativa e realidade histórica. Uma comunidade judaica não avaliava sua situação exclusivamente por indicadores materiais ou militares. Sua percepção estava mediada por uma tradição histórica e religiosa que atribuía significado à eleição de Israel, à terra, à aliança, à dinastia davídica, ao templo e à justiça divina. Consequentemente, uma condição política podia ser percebida como muito mais grave do que sua dimensão material imediata sugeriria. A discrepância relevante poderia ser aquela entre a identidade normativa atribuída a Israel e sua condição histórica concreta.

É nesse ponto que a derrota adquire dimensão religiosa. A pergunta não é simplesmente “por que perdemos uma guerra?”, mas “como podemos ser aquilo que acreditamos ser se somos derrotados?”. A pergunta produz uma tensão de segunda ordem: a derrota ameaça não apenas o poder, mas a interpretação da própria identidade.

Diagrama 1 — Privação relativa e expectativa messiânica

        IDENTIDADE NORMATIVA
               │
               ▼
       EXPECTATIVA DE ORDEM
               │
               ▼
       ─────────────────
               │
          DISCREPÂNCIA
               │
               ▼
       EXPERIÊNCIA HISTÓRICA
               │
               ▼
       PRIVação / DERROTA
               │
               ▼
       CRISE INTERPRETATIVA
               │
        ┌──────┴──────┐
        ▼             ▼
    ABANDONO      REINTERPRETAÇÃO
   DA EXPECTATIVA   DA DERROTA
                      │
                      ▼
               EXPECTATIVA DE
                RESTAURAÇÃO

Fonte: elaboração própria.

A teoria de Gurr não explica o messianismo; ela ajuda a compreender por que expectativas frustradas podem adquirir intensidade política e emocional. Para a presente investigação, sua contribuição principal está justamente na noção de discrepância. O Messias pode ser interpretado como uma resposta simbólica à discrepância entre a ordem normativa e a ordem empiricamente experimentada.

A hipótese precisa, contudo, permanecer limitada. Não podemos concluir que privação relativa necessariamente gera messianismo. Ela pode produzir revolta, acomodação, migração, apatia, reforma religiosa, violência, ascetismo ou inúmeras outras respostas. O que nos interessa é identificar uma das possibilidades: a transformação da discrepância histórica em expectativa de restauração escatológica.

4 MEMÓRIA COLETIVA: A DERROTA NÃO É APENAS LEMBRADA, É RECONSTRUÍDA

A dimensão temporal do problema exige a incorporação da teoria da memória coletiva de Maurice Halbwachs. Em On Collective Memory, Halbwachs sustenta que a memória não opera simplesmente como armazenamento individual do passado, mas se organiza dentro de quadros sociais. A edição de 1992, traduzida e organizada por Lewis A. Coser, estrutura a discussão a partir de “The Social Frameworks of Memory”, incluindo “The Reconstruction of the Past” e, posteriormente, “Religious Collective Memory” (HALBWACHS, 1992, p. 35-119). A estrutura da edição pode ser conferida bibliograficamente.

Essa formulação é decisiva porque permite compreender que acontecimentos históricos não possuem um único significado permanente. A memória coletiva reconstrói o passado a partir das necessidades, posições e categorias do presente. O passado é, portanto, continuamente reorganizado. A memória de uma derrota pode ser transformada em memória de humilhação, martírio, punição, prova, resistência ou promessa. O acontecimento histórico permanece, mas sua função dentro da identidade coletiva pode mudar.

A aplicação dessa teoria ao messianismo permite compreender por que acontecimentos de derrota podem adquirir significado escatológico somente posteriormente. Uma comunidade não precisa formular imediatamente uma interpretação messiânica de uma derrota. Pode fazê-lo décadas ou gerações depois, quando o acontecimento passa a ser integrado a uma narrativa maior sobre a identidade do grupo. A derrota pode então ser reclassificada como parte de uma história de sofrimento que antecede a restauração.

Essa dimensão é particularmente importante quando consideramos figuras de liderança. A morte de um líder pode ser inicialmente lembrada como fracasso. Posteriormente, a mesma morte pode ser reinterpretada como testemunho de fidelidade. O processo não exige alteração do acontecimento, mas alteração da narrativa que o organiza.

Halbwachs é especialmente útil aqui porque a memória religiosa não é simplesmente memória de acontecimentos religiosos; ela é uma forma de reconstruir o passado dentro de quadros coletivos de significado. A existência de uma seção especificamente dedicada à memória religiosa demonstra a importância que o autor atribui à relação entre memória, tradição e organização social da experiência (HALBWACHS, 1992, p. 84-119).

Tabela 2 — Reinterpretações possíveis da derrota

Acontecimento	Memória negativa	Reinterpretação religiosa
Derrota militar	Fracasso	Prova
Morte do líder	Fim da missão	Martírio
Perseguição	Impotência	Fidelidade
Exílio	Perda	Espera
Humilhação	Desonra	Sofrimento do justo
Dominação	Derrota	Situação provisória
Ausência de restauração	Frustração	Adiamento escatológico

Fonte: elaboração própria.

A partir dessa perspectiva, podemos compreender a importância da escatologia. Ela oferece uma estrutura temporal capaz de separar o presente da derrota do futuro da vindicação. O fracasso histórico não precisa ser negado; pode ser deslocado para uma etapa intermediária da narrativa.

5 TRAUMA CULTURAL: QUANDO O SOFRIMENTO ATINGE A IDENTIDADE DO GRUPO

A teoria do trauma cultural de Jeffrey C. Alexander aprofunda essa análise ao demonstrar que acontecimentos traumáticos não produzem automaticamente uma memória coletiva determinada. O trauma cultural constitui um processo de construção de significado no qual uma coletividade interpreta determinado acontecimento como ameaça fundamental à sua identidade. Alexander estrutura esse processo em torno da construção de narrativas, grupos portadores, audiências, atribuição de responsabilidade, classificação cultural, memória e revisão da identidade coletiva (ALEXANDER, 2004, p. 1-30). O capítulo apresenta explicitamente esses mecanismos e ocupa as pp. 1-30 da edição de Cultural Trauma and Collective Identity.

A relevância dessa teoria para o presente estudo é enorme porque ela impede uma interpretação naturalista do sofrimento. Não é o acontecimento em si que determina o trauma cultural; é o processo social por meio do qual o acontecimento passa a ser interpretado como ameaça à identidade coletiva. Alexander desenvolve deliberadamente uma perspectiva construtivista, segundo a qual o trauma emerge de processos de produção social de significado.

Isso permite formular uma distinção metodológica decisiva:

sofrimento histórico não é sinônimo de trauma cultural; trauma cultural é uma forma socialmente construída de interpretar sofrimento histórico.

Essa distinção é essencial para a análise do messianismo. Não devemos simplesmente localizar períodos de grande sofrimento e concluir que eles produziram expectativas messiânicas. Devemos investigar como comunidades específicas interpretaram esses sofrimentos, quem foi responsabilizado, como a identidade do grupo foi afetada e quais narrativas foram utilizadas para transformar a experiência em memória coletiva.

Alexander também oferece uma ferramenta particularmente relevante para compreender a passagem da experiência individual para a representação coletiva. O trauma cultural envolve uma narrativa na qual a dor de determinados indivíduos ou grupos passa a ser apresentada como ameaça à coletividade mais ampla (ALEXANDER, 2004, p. 1-30).

Essa operação pode ajudar a compreender a emergência de uma figura messiânica sofredora. Se uma liderança for percebida como condensação da identidade coletiva, seu sofrimento poderá ser narrado não apenas como experiência pessoal, mas como representação da própria experiência da comunidade.

Diagrama 2 — Da experiência traumática à representação messiânica

              ACONTECIMENTO
                   │
                   ▼
             SOFRIMENTO
                   │
                   ▼
        INTERPRETAÇÃO COLETIVA
                   │
                   ▼
          AMEAÇA À IDENTIDADE
                   │
                   ▼
          NARRATIVA DE MEMÓRIA
                   │
                   ▼
       PERSONIFICAÇÃO DA CRISE
                   │
                   ▼
          FIGURA DE LIDERANÇA
                   │
                   ▼
       SOFRIMENTO REPRESENTATIVO
                   │
                   ▼
        POSSÍVEL VINDICAÇÃO
              ESCATOLÓGICA

Fonte: elaboração própria.

Devemos novamente evitar uma extrapolação indevida. Alexander está construindo uma teoria sociológica geral do trauma cultural, não uma teoria específica do judaísmo antigo. Sua contribuição aqui é heurística: permite formular perguntas que posteriormente precisam ser respondidas pela documentação antiga.

6 IDENTIDADE SOCIAL E A CONSTRUÇÃO DO “NÓS” E DO “OUTRO”

A experiência de opressão também produz transformações na definição dos limites do grupo. A teoria da identidade social de Henri Tajfel e John Turner fornece um instrumento central para compreender esse processo. Em “An Integrative Theory of Intergroup Conflict”, os autores discutem as relações entre categorização social, identidade, comparação intergrupal e conflito (TAJFEL; TURNER, 1979, p. 33-47).

O ponto relevante para nossa investigação é que identidades coletivas não existem isoladamente. Elas são construídas também por meio de diferenciações. A definição do “nós” está frequentemente relacionada à definição de um “eles”. Em situações de conflito, essas fronteiras podem tornar-se particularmente salientes. Entretanto, a ameaça externa não necessariamente elimina conflitos internos. Pelo contrário: ela pode intensificar disputas sobre quem representa autenticamente o grupo.

Esse aspecto é fundamental para o estudo do messianismo judaico. A pergunta “quem nos salvará?” está intimamente relacionada à pergunta “quem somos nós?”. O Messias pode funcionar como uma representação condensada do grupo ideal. O rei representa um Israel soberano; o sacerdote, um Israel purificado; o guerreiro, um Israel capaz de resistir; o profeta, um Israel novamente orientado por Deus; o juiz, um Israel submetido à justiça divina.

A pluralidade messiânica pode, portanto, ser parcialmente compreendida como pluralidade de projetos de identidade coletiva.

Tabela 3 — Problema coletivo e configuração messiânica

Problema central	Identidade ameaçada	Agente idealizado
Perda da soberania	Israel político	Rei
Dominação militar	Israel combatente	Guerreiro
Corrupção cultual	Israel sacerdotal	Sacerdote
Fragmentação	Israel como comunidade	Reunificador
Injustiça	Israel como comunidade justa	Juiz
Perda da revelação	Israel como povo orientado por Deus	Profeta
Sofrimento dos fiéis	Israel como povo justo	Justo vindicado
Derrota da liderança	Legitimidade do eleito	Líder sofredor/vindicado

Fonte: elaboração própria.

A última linha é decisiva. O Messias sofredor pode representar não apenas aquilo que o grupo espera tornar-se, mas aquilo que o grupo experimenta. O rei guerreiro encontra-se acima da condição presente da comunidade porque possui a força que ela perdeu. O Messias sofredor, ao contrário, pode encontrar-se profundamente identificado com a própria condição da comunidade.

Essa característica produz uma mudança fundamental na estrutura da representação messiânica: a distância entre salvador e comunidade diminui.

7 AUTORIDADE, CARISMA E A CRISE PRODUZIDA PELA DERROTA DA LIDERANÇA

O problema torna-se ainda mais complexo quando a figura messiânica é compreendida como liderança. A sociologia da religião de Max Weber oferece aqui uma ferramenta indispensável, particularmente por sua análise da autoridade religiosa, do profeta e dos problemas de teodiceia. Em The Sociology of Religion, a discussão sobre o profeta e a seção dedicada à teodiceia e à salvação constituem pontos fundamentais para compreender a relação entre autoridade religiosa, sofrimento e legitimação (WEBER, 1963).

O conceito weberiano de autoridade carismática permite compreender por que o fracasso de um líder pode ser particularmente destrutivo para uma comunidade. A autoridade carismática depende do reconhecimento de qualidades extraordinárias e de uma missão excepcional. Se o líder é considerado portador de uma missão divina, sua derrota pode gerar uma contradição entre a crença na missão e a evidência empírica do fracasso.

É precisamente nessa situação que a narrativa religiosa precisa trabalhar. Uma possibilidade é concluir que o líder não era verdadeiramente eleito. Outra é concluir que a missão fracassou. Uma terceira consiste em reinterpretar o fracasso como aparente. O líder foi derrotado no plano histórico, mas será vindicado em uma ordem futura.

O problema pode ser representado da seguinte maneira:

Diagrama 3 — Crise de autoridade da liderança messiânica

              ELEIÇÃO
                 │
                 ▼
        MISSÃO REDENTORA
                 │
                 ▼
          EXPECTATIVA
             DE ÊXITO
                 │
                 ▼
              DERROTA
                 │
        ┌────────┴────────┐
        ▼                 ▼
  DESLEGITIMAÇÃO      REINTERPRETAÇÃO
        │                 │
        ▼                 ▼
   “NÃO ERA O          “A DERROTA
     ELEITO”           É PROVISÓRIA”
                          │
                          ▼
                    VINDICAÇÃO
                      FUTURA

Fonte: elaboração própria.

A segunda solução é particularmente importante para a história do messianismo porque permite preservar a eleição sem negar a derrota. Ela cria uma nova temporalidade: a verdade da eleição não precisa ser demonstrada imediatamente pela vitória histórica.

É exatamente aqui que o sofrimento pode adquirir uma função nova. Se a vitória deixa de ser o critério imediato de legitimidade, a fidelidade diante da derrota pode assumir esse papel.

8 TEODICEIA: O PROBLEMA DO JUSTO QUE SOFRE

A questão da liderança derrotada conduz diretamente ao problema clássico da teodiceia. Weber trata a teodiceia em conexão com a necessidade de explicar a distribuição empiricamente observável do sofrimento e da felicidade em relação às concepções religiosas de justiça, salvação e ordem (WEBER, 1963). A importância desse problema para a presente investigação está em sua estrutura elementar: como explicar a existência do sofrimento quando o sofredor é precisamente aquele que deveria estar sob proteção ou favor divino?

A pergunta torna-se particularmente aguda quando aplicada a uma comunidade considerada eleita. Se Deus é justo, por que os justos sofrem? Se Deus é poderoso, por que os injustos triunfam? E, quando essa questão é aplicada a Israel, o problema adquire uma dimensão coletiva: por que o povo eleito é derrotado?

A religião não precisa necessariamente resolver essa contradição pela negação do sofrimento. Pode reinterpretá-lo. O sofrimento pode ser punição, disciplina, teste, consequência da liberdade humana, mistério divino ou etapa anterior à recompensa. A solução que nos interessa é aquela na qual o sofrimento do justo é integrado à própria narrativa de sua legitimidade.

Nesse ponto, devemos introduzir uma distinção decisiva para a segunda parte do artigo:

sofrimento não é necessariamente redenção.

Um justo pode sofrer e ser posteriormente vindicado sem que seu sofrimento tenha qualquer função redentora para terceiros. Um profeta pode ser perseguido sem que sua perseguição constitua parte da missão salvífica. Um líder pode morrer e ser posteriormente exaltado sem que sua morte seja apresentada como instrumento de expiação.

Portanto, a existência de sofrimento em uma figura escatológica não basta para estabelecer a categoria de Messias sofredor em sentido forte.

A questão correta será:

O sofrimento constitui apenas uma circunstância da trajetória do personagem ou passa a integrar sua função escatológica?

Essa distinção será central quando analisarmos os textos judaicos.

9 UMA TIPOLOGIA SOCIOLÓGICA DAS FIGURAS MESSIÂNICAS

A discussão desenvolvida até aqui permite construir uma tipologia que não pretende classificar exaustivamente todas as figuras messiânicas da literatura judaica, mas relacionar diferentes configurações a diferentes problemas de ordem coletiva.

Tabela 4 — Tipologia sociológica das expectativas messiânicas

Tipo	Problema dominante	Função	Critério de legitimidade
Régio	Perda da soberania	Restaurar o governo	Vitória/restauração
Guerreiro	Dominação	Derrotar o inimigo	Poder militar
Sacerdotal	Crise cultual	Purificar o culto	Santidade/linhagem
Profético	Crise de orientação	Revelar a vontade divina	Revelação
Judicial	Injustiça	Julgar os ímpios	Justiça
Restaurador	Fragmentação	Reunificar	Unidade
Celeste	Incapacidade humana	Intervir transcendentemente	Autoridade divina
Justo vindicado	Sofrimento dos fiéis	Demonstrar justiça	Vindicação
Sofredor	Derrota da liderança	Transformar derrota em fidelidade	Sofrimento/vindicação
Redentor sofredor	Crise radical de ordem	Produzir restauração por meio do sofrimento	Função redentora

Fonte: elaboração própria.

A tipologia mostra que a categoria “Messias sofredor” deve ser utilizada com cautela. Há uma diferença entre o Messias que sofre e o Messias cuja missão envolve o sofrimento. A segunda categoria é muito mais forte.

Essa distinção também evita um problema recorrente na história comparada das religiões: identificar retrospectivamente qualquer personagem que morra ou seja perseguido como precursor de uma concepção posterior de sofrimento redentor. A metodologia adotada aqui exige que cada etapa seja demonstrada textualmente.

Podemos representar essa progressão da seguinte forma:

Diagrama 4 — Graus de integração do sofrimento à figura messiânica

FIGURA MESSIÂNICA
       │
       ▼
     SOFRE
       │
       ▼
 É PERSEGUIDA
       │
       ▼
SOFRIMENTO É PROVA
DE FIDELIDADE
       │
       ▼
SOFRIMENTO POSSUI
FUNÇÃO ESCATOLÓGICA
       │
       ▼
SOFRIMENTO POSSUI
FUNÇÃO REDENTORA

Fonte: elaboração própria.

Somente os dois últimos níveis permitem falar, em sentido forte, de uma concepção de Messias sofredor. Essa gradação será fundamental para a análise documental posterior.

10 A HIPÓTESE DO MESSIAS SOFREDOR: DA DERROTA À VINDICAÇÃO

Podemos agora reunir os elementos desenvolvidos nas seções anteriores. Uma comunidade experimenta uma ruptura entre sua ordem normativa e sua situação histórica. A tensão produz uma necessidade de interpretação. A discrepância entre expectativas e condições efetivas pode intensificar a percepção da perda. O acontecimento é posteriormente incorporado à memória coletiva. Se a experiência atingir a identidade do grupo, pode adquirir características de trauma cultural. A ameaça externa pode reforçar as fronteiras entre “nós” e “eles”. Se uma liderança considerada legítima for derrotada, surge uma crise adicional: a própria autoridade do eleito parece ter sido desmentida pelos acontecimentos.

Nesse ponto, a comunidade dispõe de diferentes soluções interpretativas. Pode abandonar o líder. Pode substituí-lo. Pode reinterpretar sua missão. Pode transformar sua morte em martírio. Pode deslocar sua vindicação para o futuro. Pode afirmar que o fracasso aparente constitui parte de uma trajetória maior. A emergência de uma figura messiânica sofredora deve ser procurada precisamente nesse espaço de possibilidades.

A hipótese central deste estudo pode então ser formulada com rigor:

A experiência coletiva da derrota, da perseguição e do fracasso de lideranças não produz mecanicamente uma figura messiânica sofredora; entretanto, pode criar uma crise de legitimidade que favorece a reinterpretação da relação entre eleição, sofrimento e vitória. Quando tradições do justo perseguido, da vindicação futura e da restauração escatológica estão disponíveis, o sofrimento pode deixar de funcionar como refutação da eleição e passar a funcionar como evidência de fidelidade.

Essa hipótese é mais forte do que uma simples relação entre sofrimento e messianismo, mas suficientemente limitada para permanecer historicamente testável. Ela não afirma que todos os Messias sofredores nasceram de experiências concretas de derrota. Tampouco afirma que uma determinada configuração social produz necessariamente uma determinada figura religiosa. Afirma apenas que determinados problemas de legitimidade tornam inteligível uma transformação na qual o fracasso deixa de ser incompatível com a eleição.

A diferença entre o Messias vitorioso e o Messias sofredor pode ser sintetizada em duas lógicas distintas:

Diagrama 5 — Duas lógicas de legitimação messiânica

MESSIAS VITORIOSO

ELEIÇÃO
   ↓
MISSÃO
   ↓
PODER
   ↓
VITÓRIA
   ↓
VINDICAÇÃO

MESSIAS SOFREDOR

ELEIÇÃO
   ↓
MISSÃO
   ↓
FIDELIDADE
   ↓
PERSEGUIÇÃO
   ↓
SOFRIMENTO
   ↓
VINDICAÇÃO FUTURA

Fonte: elaboração própria.

No primeiro modelo, a legitimidade tende a ser demonstrada pela transformação da realidade histórica. No segundo, a legitimidade pode ser demonstrada pela fidelidade diante da impossibilidade imediata de transformar essa realidade.

Essa inversão é sociologicamente significativa. O líder que vence confirma sua eleição mediante a vitória. O líder que sofre precisa ser legitimado mediante uma narrativa que explique por que sua derrota não invalida sua eleição. A comunidade precisa, portanto, produzir uma nova relação entre presente e futuro, fracasso e fidelidade, sofrimento e legitimidade.

A memória coletiva desempenha papel decisivo nessa operação porque permite que o sofrimento seja preservado como elemento constitutivo da identidade do grupo. O trauma cultural, por sua vez, oferece um modelo para compreender como determinados acontecimentos passam a ser interpretados como ameaças à identidade coletiva. A identidade social explica a necessidade de diferenciar o grupo de seus adversários. A teoria da privação relativa esclarece a discrepância entre expectativas e realidade. A teoria da tensão estrutural explica como condições sociais podem gerar pressão para a produção de novas interpretações. E a sociologia da religião de Weber permite compreender a necessidade de atribuir sentido ao sofrimento e preservar a legitimidade religiosa diante de uma ordem histórica aparentemente injusta.

Nenhuma dessas teorias, isoladamente, explica o Messias sofredor. É justamente a articulação entre elas que permite construir uma hipótese mais sofisticada.

Diagrama 6 — Modelo integrado

        DOMINAÇÃO / DERROTA
                │
                ▼
        TENSÃO ESTRUTURAL
                │
                ▼
        PRIVação RELATIVA
                │
                ▼
       CRISE DE EXPECTATIVAS
                │
                ▼
         AMEAÇA À IDENTIDADE
                │
                ▼
          MEMÓRIA COLETIVA
                │
                ▼
        SOFRIMENTO COLETIVO
                │
                ▼
       CRISE DA LIDERANÇA
                │
                ▼
      CRISE DE LEGITIMIDADE
                │
        ┌───────┴────────┐
        ▼                ▼
   DESLEGITIMAÇÃO   REINTERPRETAÇÃO
                         │
                         ▼
                  JUSTO SOFREDOR
                         │
                         ▼
                  FIDELIDADE
                         │
                         ▼
                VINDICAÇÃO FUTURA
                         │
                         ▼
                FIGURA ESCATOLÓGICA
                         │
                         ▼
                 MESSIAS SOFREDOR

Fonte: elaboração própria.

O modelo deve ser compreendido como uma sequência heurística, não como uma cadeia causal universal. Uma comunidade pode interromper o processo em qualquer ponto. A tensão pode produzir revolta sem produzir messianismo. A derrota pode produzir abandono da expectativa. O sofrimento pode produzir martírio sem produzir messianismo. A memória pode apagar o líder em vez de preservá-lo. A identidade coletiva pode ser reconstruída sem recorrer à escatologia. E uma figura messiânica pode surgir sem que possamos demonstrar qualquer relação direta com uma crise social específica.

O que o modelo permite afirmar é algo mais modesto e, justamente por isso, mais útil: ele identifica um conjunto de mecanismos sociológicos mediante os quais a experiência da derrota pode ser convertida em expectativa de restauração e, em determinadas circunstâncias, em uma representação messiânica na qual o sofrimento do líder deixa de constituir objeção à sua legitimidade.

Essa conclusão nos conduz diretamente ao problema histórico do segundo bloco.

Não basta encontrar no judaísmo antigo personagens que sofram. Será necessário determinar se esses personagens são messiânicos; se são messiânicos, qual é sua função; se sofrem, qual é a função de seu sofrimento; se são mortos, qual é o significado de sua morte; e, sobretudo, se sua derrota é reinterpretada como parte de uma trajetória de vindicação.

A distinção entre justo sofredor, mártir, líder perseguido, figura escatológica sofredora e Messias sofredor será, portanto, o eixo metodológico da próxima etapa.

É nesse ponto que o problema sociológico encontra o problema histórico-textual. A teoria produziu uma hipótese; agora é necessário submetê-la à documentação.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A análise realizada permite abandonar duas explicações simplistas sobre a origem das expectativas messiânicas. A primeira é a explicação puramente teológica, segundo a qual diferentes figuras messiânicas seriam simplesmente expressões sucessivas de uma doutrina religiosa preexistente. A segunda é o reducionismo sociológico, segundo o qual cada configuração religiosa seria mero reflexo das condições materiais ou políticas de determinado grupo. Ambas as perspectivas são insuficientes. A primeira ignora a diversidade histórica das comunidades e das experiências de crise; a segunda ignora a autonomia relativa dos sistemas simbólicos e das tradições religiosas.

O modelo proposto neste artigo situa-se entre esses extremos. As experiências históricas produzem tensões e problemas; as tradições culturais oferecem repertórios de interpretação; as comunidades selecionam, reorganizam e transformam esses repertórios; e as novas configurações simbólicas passam a orientar a maneira como o grupo compreende seu passado, seu presente e seu futuro. O Messias é, nesse sentido, simultaneamente personagem religioso e representação social da restauração esperada.

A pluralidade messiânica deixa então de parecer uma anomalia. Ela se torna teoricamente inteligível. Comunidades diferentes podem formular diferentes Messias porque enfrentam diferentes problemas de ordem. A comunidade cuja perda fundamental é a soberania imagina a restauração da soberania. Aquela cuja crise é cultual pode imaginar a restauração sacerdotal. Aquela cuja experiência central é a perseguição pode enfatizar o justo perseguido. Aquela que experimenta a derrota de sua própria liderança pode precisar elaborar uma nova relação entre eleição e fracasso.

É nesse último ponto que emerge a hipótese do Messias sofredor.

O sofrimento, nessa perspectiva, não deve ser compreendido inicialmente como uma categoria teológica abstrata, mas como um problema de legitimidade. Como pode permanecer legítimo aquele que perdeu? A resposta pode consistir na transformação do significado da derrota. O líder não perdeu porque sua eleição era falsa; perdeu porque a ordem presente é injusta. Não foi abandonado por Deus; sua vindicação foi deslocada para o futuro. Não é a vitória imediata que demonstra sua legitimidade; é sua fidelidade diante do sofrimento.

A hipótese é suficientemente específica para ser confrontada com a documentação. Precisaremos agora perguntar se os textos judaicos efetivamente realizam essa operação simbólica. Será necessário estabelecer, texto por texto, se existe uma associação entre messianidade, sofrimento, derrota, morte, fidelidade e vindicação.

É justamente nesse ponto que a literatura de Qumran, a tradição apocalíptica judaica e, posteriormente, textos como o Sefer Zerubbabel se tornam decisivos. Sua função, entretanto, não será ilustrar uma teoria já comprovada. Ao contrário: eles serão o campo empírico no qual a hipótese sociológica deverá ser testada, corrigida ou eventualmente rejeitada.

O primeiro bloco, portanto, chega ao seu ponto de encerramento com uma proposição deliberadamente aberta: o Messias sofredor pode ser compreendido como uma solução simbólica para uma crise específica de legitimidade — aquela produzida quando a comunidade precisa preservar a eleição e a esperança de restauração diante da experiência concreta da derrota.

O problema histórico subsequente será verificar se essa solução pode efetivamente ser encontrada na documentação judaica anterior ao cristianismo e, sobretudo, em que momento, em quais comunidades e mediante quais tradições o sofrimento deixa de ser simplesmente uma característica do justo perseguido para tornar-se parte constitutiva da identidade e da missão de uma figura messiânica.

A segunda parte desse artigo pode ser encontrada aqui: 

A FORMAÇÃO DO MESSIAS SOFREDOR: SOFRIMENTO, DERROTA E VINDICAÇÃO NA TRADIÇÃO JUDAICA - Parte II

REFERÊNCIAS

ALEXANDER, Jeffrey C. Toward a theory of cultural trauma. In: ALEXANDER, Jeffrey C.; EYERMAN, Ron; GIESEN, Bernhard; SMELSER, Neil J.; SZTOMPKA, Piotr. Cultural trauma and collective identity. Berkeley: University of California Press, 2004. p. 1-30.

GURR, Ted Robert. Why men rebel. Princeton: Princeton University Press, 1970.

HALBWACHS, Maurice. On collective memory. Translated and edited by Lewis A. Coser. Chicago: University of Chicago Press, 1992.

SMELSER, Neil J. Theory of collective behavior. New York: The Free Press, 1962.

TAJFEL, Henri; TURNER, John C. An integrative theory of intergroup conflict. In: AUSTIN, William G.; WORCHEL, Stephen (ed.). The social psychology of intergroup relations. Monterey: Brooks/Cole, 1979. p. 33-47.

WEBER, Max. The sociology of religion. Translated by Ephraim Fischoff. Boston: Beacon Press, 1963.

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