O que aconteceu com os doze apóstolos? Será que Filipe foi sepultado em Hierapolis? Parte 1

O excelente blog Investigador Cristão, faz quase um ano, trouxe um link muito interesante da possível descoberta do Túmulo de Filipe  na Turquia. A notícia já havia sido uma das manchetes da Biblical Archeological Review (BAR), em agosto do ano passado. Faz alguns meses, BAR revisitou a questão (edição 38:01, janeiro/fevereiro de 2012) [1].

Confesso que a primeira vez que eu ouvi (li) essa história, fiquei com os dois pés atrás. Descobertas fantásticas, muitas vezes anunciadas de forma precipitada, ou por aventureiros, alcançam as manchetes dos jornais e breakings news da CNN com muita facilidade, apenas para serem desacreditadas depois. É o prego da cruz de Jesus, o verdadeiro Titulus Crucis, a Tumba Perdida de Maria Madalena (na França), tudo isso foi propalado recentemente pela mídia.

No entanto, lendo o artigo com cuidado e atenção, percebi que a descoberta é palpável e plausivel. A imprensa exagera um pouco, mas isso é normal. Primeiramente, não se trata do trabalho de aventureiros. O professor Francesco D'Andria, ensina arqueologia e história da arte grega na Universidade de Salento, e, desde 2007, é diretor da Missão Arqueológica Italiana em Hierapolis, que escava o local desde 1957, e congrega pesquisadores de 10 universidades italianas e quatro universidades e instituições de pesquisa de outros países. Isso não garante, obviamente, que as conclusões do grupo estejam corretas. Mas é evidencia "prima-facie" de que se trata de um trabalho para ser levado a sério. Contudo, somente com a publicação dos resultados, e a análise dos estudiosos da área é que poderemos chegar a conclusões sólidas.

Hierapolis/Pamukale, Turquia (via Wikipedia)

Em segundo lugar, e será que vou desenvolver nesse e num próximo post, existe uma tradição literária e alguns indícios arqueológicos que apontam de forma consistente para uma associação de Filipe com a cidade de Hierapolis (atual Pamukale, na Turquia). Em minha opinião, a evidência mostra uma associação possível e plausível, e com muita, mas muita, ousadia podemos arriscar um (quase) provável, como pretendo apresentar abaixo. Mas, sempre lembrando, só teremos segurança, quando , o Professor D'Andria e sua equipe apresentarem resultados mais concretos (como os grafittis e inscrições identificadas).

Na edição de julho/agosto da BAR, foi publicado um artigo do Professor Francesco D'Andria com informações contextuais e "background" da relação de Filipe com Hierapolis na tradição antiga, "Conversion, Crucifixion and Celebration",, hoje disponível para consulta apenas para assinantes da Revista [2].

Mas o "Sepulcro Perdido de Filipe" nos desperta a curiosidade para as tradições associadas aos doze apóstolos após a morte e ressureição de Jesus, e a possibilidade de análise histórica, apesar do forte conteudo lendário e da sua aparição relativamente tardia no registro histórico dessas mesmas tradições. Pretendemos escrever alguns posts sobre isso aqui no adcummulus, começando por Filipe, que exemplifica muito bem o tipo de material histórico disponível para a maior parte dos apóstolos de Jesus. Nossos leitores podem encontrar boas análises do assunto por estudiososde primeira linha nos livros de John P Meier (Um Judeu Marginal, Volume 3, Livro I, fls. 210-296, Ed. Imago) e Geza Vermes (Quem é Quem na Época de Jesus, Editora Record). 

Qual Filipe?

No Novo Testamento, temos, aparentemente, dois Filipes.

Filipe, Catedral de St. Isaac

Um esta entre os doze discipulos escolhidos por Jesus. Nos evangelhos sinóticos Filipe é um nome em uma lista (Mc. 3.18, Mt 10:3, Lc 6:14), sem nenhuma outra informação relevante, (salvo, talvez, que ele sempre é citado junto com Bartolomeu). O evangelho de João, contudo, apresenta Filipe em um papel um pouco mais proeminente. É dito que ele é proveniente de Betsaida (cidade de André e Pedro) e traz Natanael ao círculo dos díscipulos de Jesus (João 1:43-47). Uma vez que Bartolomeu não seria propriamente um nome, mas um patronímico (Bar-Tolmai, ou filho de Tolomeu ou Tolmai, em aramaico), frequentemente, observa Geza Vermes [3], Natanael é identificado com Bartolomeu (opinião rejeitada por Meier[4]). Filipe também apresenta gregos a Jesus (João 12:20-36), em um dos raros episódios em que os evangelhos relatam interação de Cristo com gentios).

O "segundo" Filipe, é apresentado nos Atos dos Apóstolos. Ele é escolhido como um dos sete diáconos (Atos 6:5), prega entre os Samaritanos, no célebre relato da "conversão" de Simão, o Mago (At. 8:3-24), e, na sequência, na pregação e batismo do eunuco étiope, servo da Rainha Candance ( At. 8:25-40). Vários capítulos depois, vemos este Filipe, chamado de Evangelista, agora estabelecido em Cesaréia, com suas quatro filhas que profetizavam, recebendo Paulo em sua casa quando este se dirigia a Jerusalém (Atos 21:8-10).

Batismo do Eunuco, Rembrandt, 1626

Não iremos analisar historicamente cada uma das perícopes dos evangelhos e de Atos que mencionam Filipe. Contudo, é possível observar alguns padrões na narrativa, que podem ser utilizados para algumas inferências históricas sobre a tradição. Filipe é um nome grego (usado por exemplo por um dos Reis da Familia Herodiana), assim como André, e constrasta fortemente com os nomes patriarcais e macabeus utilizados por quase todos os associados de Jesus como Simão (de Simeão, um dos doze filhos de Jacó), Pedro e Zelote, Judas (de Yehuda ou Judá), Tiago (derivado, assim como os nomes Jaime, James, Jacó, e Iago do hebraico "Ia'akov") "Boanerges", "Menor" e o "irmão do Senhor" , Saulo (de Saul) "Paulo" de Tarso, as inúmeras Marias (correspondente grego do Hebraico Miriam). É como encontrar um Jefferson ou Washington, cercado de vários Severinos, Josés, Ribamares e Marias de varias alcunhas (das Dores, das Graças, ou Auxiliadoras). Se é possível imaginar que os pais queiram transmitir algo quando dão um nome a seus filhos, o que um nome tão helenizado, constrastante de seu contexto indica?

Além disso, o Filipe dos evangelhos surge apresentando "gregos" a Jesus. O Filipe de Atos é escolhido entre os helenistas, e faz parte do grupo dos díaconos, também escolhidos dentre os helenistas e todos com nomes helenistas. Surge sempre pregando a gentios e não judeus, e escolhe Cesaréia - um enclave gentio na Palestina do sec. I - para morar. Hospeda também o Apóstolo Paulo, o controverso apóstolo dos gentios, em sua casa. Os textos que mencionam um, não mencionam o outro. Seriam mesmo personagens distintos? Ou teria sido o Filipe do grupo dos doze, deslocado para o novo grupo dos diáconos de forma a, junto com outros seis homens "cheios do poder de o Espírito e de sabedoria", estancar a crise que se formava entre os grupos helenista e judaizante na Igreja de Jerusalém? É uma hipótese atraente. Mas vamos deixa-la de lado, por enquanto.

Filipe na Tradição: A natureza fragmentária das fontes é um problema também na tradição da igreja primitiva e patrística sobre Filipe (como quase todos os apóstolos).

Martírio de Filipe, José de Ribera, 1639

O principal texto é o assim chamado "Atos de Filipe", que conta a atuação de Filipe, Bartolomeu e de uma discípula chamada Mariame, que seria irmã de Filipe. Segundo esse relato, Jesus, após sua ressurreição, comissiona seus discipulos para pregar o evangelho, e Filipe e seus companheiros são enviados a Grécia, Frígia e Siria. Em Hierapolis, ele são bem sucedidos em converter e curar muitas pessoas, eventualmente entrando em conflito com as lideranças do culto a Serpente Echidna [5]. Após curar Nicanora, a esposa do Proconsul, o conflito chega ao auge, e Filipe, Bartolomeu e Marianne são presos, torturados e condenados a execução, pendurados de cabeça para baixo, com seus pulsos e tornozelos pregados por ganchos. Uma intervenção divina salva Bartolomeu e Marianne, mas Filipe prefere o martírio. Ele é então enterrado e uma igreja construída sob sua tumba.

Atos de Filipe é historicamente confiável? A resposta é um sonoro NÃO. Em primeiro lugar o relato foi escrito cerca de 300 anos após a morte de seu protagonista [5], estando muito, mas muito longe de ser um texto contemporâneo dos fatos que narra.

O fato de estar tão distanciado dos fatos que narra não seria, por si, um obstáculo intransponível. Se a intenção do autor fosse apresentar um relato da vida e obra de Filipe, (e Bartolomeu e Marianne) após a morte de Jesus, é bem provável que ele fosse capaz de encontrar textos e tradições orais antigas, quase contemporâneas, que, com todas as limitações, trouxessem notícias históricas confiáveis. Temos exemplo disso na Antiguidade, como já vimos aqui mesmo no adcummulus, como Títo Lívio (30 DC) ao descrever a República Romana Primitiva (509-264 AC), ou Jerônimo em sua coleção de biografias "De Viris Ilustribus" (Dos homens ilustres). O Grande problema, porém, é que o autor de Atos de Filipe , como vários outros Atos Apócrifos, não tem essa intenção. O texto é uma novela histórica, seu objetivo é apresentar uma narrativa que fosse edificante e interessante aos olhos de seus leitores, do século IV ou V. Assim temos relatos de conversão de leopardos e bezerros falantes, da vitória sobre um dragão ...

Ou seja, utilizando uma analogia, Atos de Filipe estaria para o Filipe Histórico, de forma semelhante que "Dracula" de Bram Stoker (1897) está para o Principe Romeno Vlad "Dracul" III, o Impalador (1431-1476). Ou seja, é uma história fictícia sobre um personagem histórico. A diferença, em favor do príncipe Vlad, é que temos muito mais evidência contempôranea e semicontemporânea a seu respeito (mas, mesmo assim, definir até que ponto Stoker se baseou no "Vlad DraculaHistórico" é problemático). Da mesma forma, "os três mosqueteiros" é uma novela histórica de Alexandre Dumas, mas o personagem D'Artagnan se baseia no oficial mosqueteiro Charles de Batz-Castelmore, Conde de Artagnan (1611-1673), que morreu heroicamente na conquista de Maastrich pelas tropas do Rei Luis XIV, em junho de 1673; por sua vez, Atos, Portos e Aramis são inspirados por Armand d'Athos (1615-1643), Isaac d'Porthau (1617-1712), e Henry d'Aramitz (1620-1655?), também integrantes dos mosqueteiros de Luis XIV. Dumas desenvolveu sua novela baseado nas "Les mémoires de M. d'Artagnan: capitaine lieutenant de la première compagnie des Mousquetaires du Roi " (As memórias de Monsieur d'Artagnan, Capitão-Tenente da Primeira Companhia dos Mosqueteiros do Rei), publicado em 1701, por Gatien de Courtilz de Sandras (1614-1712), cuja obra era, na verdade, um romance biográfico, misturando elementos históricos do Capitão Castelmore com muita imaginação, com ficção e realidade tão intimamente entrelaçadas que é muito difícil separa-las.

 

Vale Tudo, 1988

Ainda, mesmo as novelas que declaradamente nos informam que "as situações apresentadas são fictícias e qualquer semelhança com a realidade é mera coincidência", podem nos ensinar muito sobre a realidade histórica em que foram produzidas. Odete Roitman, Raquel Accioly e Heleninha nunca existiram. Mas Vale-Tudo, reflete muito bem o Brasil no final dos anos de 1980, o vestuário, as expectativas, tensões políticas, sociais e econômicas, o estado de espírito de nosso País. As diferenças entre as versões de "O Astro" de 1977 e 2011, evidenciam as profundas transformações do Brasil no período.

Das Estórias para História, passando pela tradição

Atos de Filipe foi escrito, provavelmente, por um comunidade herética da Asia Menor do século IV, e o texto permite entender suas crenças e convicções - tais como vegetarianismo, celibato, e mulheres exercendo funções sacerdotais - que estavam dissônancia com as crenças mais ortodoxas. O manuscrito mais completo conhecido foi descoberto pelo Professor François Bovon, de Harvard, no Monastério Xenofontos, no Monte Atos. Bovon observa que os manuscritos conhecidos apresentam diferenças em seu conteúdo, com tendência de censurar os elementos mais heréticos do texto [6]. O texto atual parece uma compilação de blocos de narrativa, que podem ter sido compostos anteriormente. Bovon escreve:

"According to the last part of the work, The Martyrdom, it is in Ophiorymos that Phillip dies. It is also in Hieropolis of Phrygia that, according to witnesses dated as early as the second century C.E., Phillip's tomb was located. Veneration of Phillip seems to have been particulary intense in this part of the ancient world. As a location for the writing of the Acts of Phillip, thenm Asia Minor seems probable, even certain"
"Although Scholars suggest that the work was written in the fourth ou fifth century C.E, it is extremely difficult to assign a date to this work. Parts of the Acts of Phillip may be earlier than the fourth century. Some prayers and stories, for example, go back to the third if not second century C.E. Indeed the work is the result of a literary process that merged at leats two cycles of stories, one related to Phillip the evangelist of the canonical Acts (Acts of Phillip 3-7) and the other related to the apostle Phillip found in the Gospels and in the lists of Jesus' disciples (Acts of Phillip 8- Martyrdom). In the final version of the work, these two disciples constitute a single apostolic figure"[6]
(tradução) De acordo com a parte final do texto , O Martírio, é em Ophiorymos que Filipe morre. É também em Hieropolis da Frígia que, segundo testemunhos datados já no século II DC, o túmulo de Filipe se localizava. A veneração de Filipe parece ter sido particularmente intensa nesta parte do mundo antigo. Como lugar de composição de Atos de Filipe, a Ásia Menor parece provável, até mesmo certo "Embora os estudiosos sugiram que a obra foi escrita no quarta ou quinto século DC, é extremamente difícil atribuir uma data para este trabalho. Partes dos Atos de Filipe pode ser anteriores ao século IV. Algumas orações e estórias, por exemplo , são do terceiro, se não segundo século DC. Na verdade, o texto atual é o resultado de um processo literário que fundiu pelo menos dois ciclos narrativos, um relacionado a Filipe Evangelista dos Atos canônicos (Atos de Filipe 3-7) e o outro relacionados ao Filipe Apóstolo encontrados nos Evangelhos e nas listas dos discípulos de Jesus (Atos de Filipe 8 - Martírio). Na versão final do texto, estes dois discípulos constituem uma única figura apostólica.[6]

Desta forma, temos um texto que chegou a sua forma final no século IV ou V, e que é, basicamente, um romance ou novela histórica, compilado a partir de vários ciclos narrativos, um associado a Filipe apóstolo, ou a Filipe evangelista. No entanto, existem elementos na narrativa que são provenientes do século III, e mesmo século II. Allguns desses elementos, como a existência de uma Tumba de Filipe em Hieralópolis, já se encontram em tradições cristãs do século II.

Ou seja, embora existe a possibilidade de alguma memória histórica, as tradições sobre Filipe parecem muito mais complicadas de analisar historicamente do que outros textos antigos que costumamos abordar aqui no adcummulus como, por exemplo, os Evangelhos Sinóticos e os Atos do Apóstolos. Metodologicamente, como podemos proceder? É possível? Como?

Uma alternativa nos é oferecida pelo Professor James McGrath, da Buttler University, analisou recentemente as possibilidades de método histórico para análise de um escrito semelhante ao de Atos de Filipe, os Atos de Tomé, que narra a missão do apóstolo na India [7]. Ele observa que, enquanto os historiadores do cristianismo primitivo tendem a considerar Atos de Tomé como quase que totalmente irrelevante, aqueles cujo foco é a história da India tendem a utiliza-lo, uma vez que é uma das poucas fontes disponíveis [7]. McGrath propõe um equilibrio nas duas abordagens:

I would argue that behind the fictional Acts of Thomas there most likely lies a genuine historical kernel, namely the activity of Judas the Twin in India. Beyond that, the only way to determine whether any particular detail has historical value is to engage in painstakingly careful analysis of each and every person, place, and event, building on a broad foundational knowledge of both Indian and Syrian history. Although in the end it will almost certainly remain a largely fictional novel, embedded within the Acts of Thomas are certainly nuggets of historical gold waiting to be brought to light.
(tradução) Eu diria que por trás da [narrativa] fictíca dos Atos de Tomé provávelmente reside um núcleo histórico genuíno, ou seja, a atividade de Judas, o gêmeo na India. Além disso, a única maneira de determinar se algum detalhe em particular tem um valor histórico é se engajar na análise meticulosa e cuidadosa de cada pessoa, lugar e evento, com base em um amplo conhecimento das Histórias da Índia e da Síria. Embora no final é quase certo que ainda tenhamos um romance largamente ficcional, dentro de Atos de Tomas certamente estão escondidas pepitas de ouro de históricidade à espera de serem trazido à luz.

Tendo isso em mente, os elementos da tradição, representada em Atos de Filipe, conexos as notícias mais antigas da tradição, dos autores do século II, dos evangelhos e de Atos, são candidatos a possibilidade de historicidade. É são estes elementos da tradição que analisaremos aqui no adcummulus em um post futuro, junto com a eveidência arqueológica.

CONTINUA

Referências Bibliograficas
[1] Bible Archeology Staff (2012) Strata, “Philip’s Tomb Discovered—But Not Where Expected,” Biblical Archaeology Review, January/February 2012.
[2] Francesco D'Andria (2011), Conversion, Crucifixion and Celebration: St. Philip’s Martyrium at Hierapolis draws thousands over the centuries, Biblical Archeology Review (BAR), 37:04 julho/agosto de 2011
[3] Geza Vermes (2006). Quem é quem na época de Jesus, fl.78-79
[4] John P Meier (2001) Um Judeu Marginal, Livro 3, volume I, fls. 210-211
[5] Francesco D'Andria (2011), Conversion, Crucifixion and Celebration: St. Philip’s Martyrium at Hierapolis draws thousands over the centuries, Biblical Archeology Review (BAR), 37:04 julho/agosto de 2011
[6] François Bovon, "Women Priestesses in the Apocryphal Acts of Phillip" In Francois Bovon, Glenn E. Snyder (2009) New Testament and Christian apocrypha: collected studies II, fls. 246-247
[7] James McGrath (2008) History and Fiction in the Acts of Thomas: The State of the Question Journal for the Study of the Pseudepigrapha June 2008 17: 297-311.

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"num Barquinho, no Mar da Galileia" - Galileia: Matriz Formativa das Origens Cristãs

Galileia, que significa, literalmente, “O Círculo”.


 No campo dos estudos humanísticos sobre a figura histórica de Jesus, sempre sobrevêm interesses quanto a identificar suas motivações e classificar seus interesses e posições em aspectos sociológico-econômicos, políticos, culturais. Há algum tempo veio à tona de maneira indelével a importância de se caracterizar o ambiente da da geografia humana onde viveu e atuou. Vislumbra-se decorrer daí o programa pautado pelo ministério público de sua pessoa. Sem embargo, soma-se para acrescentar vulto e amplitude a este programa de estudos de importância monumental para a memória histórico-cultural da humanidade e seu patrimônio/legado de ideias e símbolos o estudo da Galileia de seu tempo.

O passado recente desse recorte de pesquisa apresentava o horizonte de uma “Galileia dos Gentios”. A noção comum era de uma região urbanizada e plenamente helenizada, com monumental programa de edificação promovido pelos Herodes, onde as cidades-chave construídas na região onde Jesus teria se formado apresentava substancial densidade e movimento populacional, com grande contingente de gentios e integração cultural ampla ao mundo greco-romano. O tom era acentuar o contraste cultural entre a Galileia de Jesus e a Jerusalém do Templo Judaico, como visto em Ernest Renan. E as figuras resultantes variaram entre os extremos das reconstruções históricas de Jesus como não-judeu (Walter Grundmann, “Jesus der Galiläer und das Judentum”) a Jesus como alinhado ao pensamento cínico (John Dominic Crossan, “The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant")

Robustos acúmulos no campo arqueológico e antropológico deixaram para trás esta plataforma, propiciando revoluções paradigmáticas sobre este recorte. Nesta postagem, recolho quatro apresentações distintas do cenário galilaico, por parte de quatro dos mais proeminentes estudiosos que trabalham em cima da questão. Faço aqui breves apresentações sem o formato acadêmico, mas informal, que é extraído de um trabalho maior em que tenho elaborado revisões bibliográficas sobre a Galileia do período circundante a Jesus e tecido algumas ponderações após análises comparativas entre elas. Recolho as quatro aqui por considerar que são representativas de imagens com pontos em comum e importantes diferenças, que rendem implicações substanciais sobre os estudos das origens cristãs. Escolho a última por averiguar que tem sido a que apresenta o maior peso entre os pares no atual momento.



Richard Horsley e a Galileia em Ebulição

Richard Horsley, professor de Línguas Clássicas e Religião na Universidade de Massachusetts, é um dos mais destacados polemistas no campo de pesquisa de “Jesus Histórico”, com interação em debates mais amplos por construir pontes para com temáticas sociopolíticas contemporâneas. No Brasil temos traduzidos alguns de seus livros mais famosos, com destaque para “Bandidos, profetas e messias  - Movimentos populares no tempo de Jesus” e “Jesus e a Espiral da Violência - Resistência judaica popular na Palestina Romana”. Possui como uma das melhores contribuições peculiares o manuseio de teorias sociais de conflito e análise sociológica de movimentos de resistência.

Seus elementos básicos para a matriz galilaica de Jesus estão reunidos no livro também traduzido no Brasil, “Arqueologia, História e. Sociedade na Galiléia O contexto social de Jesus e dos Rabis”. Afirma ter a impressão de que os galileus não foram conquistados da mesma forma que os idumeus pelos assírios e alega que não vê sentido nas exigências “judaizantes” após a conquista asmonéia, em 104 a.C., se os galileus fossem judeus, mas que também caso fossem não-israelitas, ele acha que seriam maiores essas exigências. Houvera então, para ele, um ajuste mais fácil devido a partilharem tradições mosaicas, indicando serem descendentes dos israelitas do norte conquistados pela Assíria. Cultuavam o mesmo Deus e partilhavam celebrações em comum como o Êxodo, Páscoa, Aliança, costumes como circuncisão, reverenciavam ancestrais comuns como Abraão e Sara, mas davam destaque a tradições populares de resistência à monarquia em especial Elias, Eliseu e heróis populares como o jovem Davi. Contudo, não partilhavam da estrutura conhecida como “lei dos judeus”, concatenada para sustentar o sacerdócio e o Templo, em contraste com as “tradições de baixo”, hebraicas, voltadas para a orientação da vida das comunidades e subsistências familiares. (Pg 32-33).

Contesta que apoiar-se na ideia de que Séforis e Tiberíades ostentavam estruturas culturais da polis helenístico-romana, como tribunais, arquedutos, teatros, estádios, etc., pode ser reivindicado para alegar que eram grandes centros urbanos imperiais demograficamente densos e cosmopolitas.

Alega que não haveria um sistema produtivo agrícola suficiente para sustentar uma população torno de 25.000 habitantes e ao mesmo tempo haver uma produção de subsistência mínima que seja para os lavradores, e, é incompatível com o quadro geral da Galiléia como sociedade agrária tradicional que emerge das escavações (pg. 46-48).

A população cosmopolita das duas cidades se restringiria à elite administrativa, os “herodianos”, representando porcentagem pequena da população, e, em comparação com outras grandes cidades da região, como Citópolis – a maior cidade da Palestina – e Cesaréia – fundada poucas décadas antes de Tiberíades por Herodes – o grau de urbanização das duas era limitado. (57-60)

Contesta as asseverações, baseadas na obra de Flavio Josevo, de ter havido uma rede comercial extensa na região da Alta Galileia. Uma tal rede se circunscreveria ao produto da cerâmica, de âmbito local e com limitada linha de agentes econômicos. (pg. 67-70).

Assim, ao invés de predominar nas aldeias uma economia de mercado com flutuações de preços, majoritariamente haviam estruturas aldeãs de autossustentação e estruturas urbanas dependentes, com transações comerciais mútuas de baixo volume; os administradores regionais na Alta Galileia executavam uma política de requisição da porcentagem das colheitas dos camponeses empregadas para prover o sustento de artesãos, funcionários públicos, guarnições militares e outros que supriam suas necessidades nas cidades. Predomina a caracterização de um sistema econômico “redistributivo” nos termos de Karl Polanyi, assim, centralizado nos grupos institucionais ideológicos e palaciais, com os mercados ocupando pouca importância (vide a obra “The Livelihood of Man”, de 1981, Academic Press, em que Polanyi analisa o sistema econômico da Antiga Mesopotâmia, em que através de censos, se planejavam e administravam o recolhimento dos tributos sobre a produção do povo, estabelecendo os impostos após a contagem desta, assegurando o fluxo de bens e serviços para o governo).

Para Horsley, Séforis desempenhava o papel principal de cidade administrativa da Galileia para a tributação da população, cujo impacto era aumentado por esta cidade se tornar de maneira historicamente repentina o “ornamento” de Antipas, agravando a exploração dos camponeses e intensificando o ressentimento destes, causando desintegração social, ameaças aos modos de vida tradicionais e reação via banditismo, na Baixa e Alta Galileia. Os programas de construção de Antipas assim não se sustentavam como investimentos que promoviam excedentes econômicos e valor, mas da pesada tributação e consequente endividamento das famílias produtoras.



Jonathan Reed – Galileia da vida cotidiana

Jonathan Reed é Diretor do programa “Sepphoris Acropolis Excavations in Israel” e foi Diretor Associado e Instrutor do “Institute for Antiquity and Christianity at the Claremont Graduate School”.

Sua visão quanto ao tema de nossa postagem está sistematizada na obra: "Archaeology and the Galilean Jesus: A Re-Examination of the Evidence".

Jonatham Reed concentra seu trabalho através da análise de materiais da fauna, tipologia de materiais artesanais, etnografia e ferramentas da análise arqueológica das relações comerciais.

Promove uma discussão sobre os achados arqueológicos, apresentando que indicam um vácuo de ocupação da Galileia após a conquista assíria e que lá fora apenas esparsamente habitada até a expansão hasmoneia. Após esta, a Galileia fora dominada por uma população com traços judaicos, sem nenhuma evidência de descendentes de tribos do norte, e com grande contraste cultural para com uma imagem de uma região “semi-pagã”. Quaisquer identificações comunitárias com as tradições norte-israelitas eram eminentemente ideológicas e refletiam o contexto, sendo comumente embebidas do legado delas conservado na religião judaica.

Reed faz uma inestimável contribuição, avançando em uma minuciosa análise demográfica das cidades de Séforis e Tiberíades, estimando uma população de cerca de 8 a 12 mil habitantes para a primeira e 6 a 12 mil para a última, arguindo fatores variados que não possibilitam uma precisão mas podem influenciar a variação ampla. Já a Cafarnaum deste período fora um povoado de menos de 1500 camponeses judeus pobres, sem nenhuma rota comercial importante, nenhum entreposto de guarnições romanas nem centros habitacionais de gentios. Contudo, haviam contatos regulares com populações gentias no leste e norte, que às vezes criavam tensões étnicas.

Concorda com Horsley de que o padrão de crescimento destas cidades pressionavam a produção agrícola regional e gerava tensões. Mas discorda de que havia uma ostentação luxuriosa de riqueza agravando o quadro; para ele, Séforis e Tiberíades eram centros regionais de modesto porte, e sendo como discutido, de população predominantemente judaica, eram contidos na exibição da riqueza, que também era no geral moderada e dava assim a tônica do quadro.

Desta forma, minimiza-se o retrato sócio-revolucionário do movimento de Jesus; ele teria evitado a proximidade com Antipas apenas para não ser detido, não tendo evidentes motivos religiosos, econômicos, sociológicos e etnológicos para evitar a região; e também contribui para tornar inverosímel o quadro dele como um tipo de sábio-cínico, sendo que não havia nas duas cidades grandes instituições promotoras da educação helênica.



 Morten Hørning Jensen e o Desenvolvimentismo Supply-side

O pesquisador Jensen tem se destacado como um dos maiores analistas arqueológicos do mundo quanto a Galileia antiga. Seu livro “Herod Antipas in Galilee: The Literary and Archaeological Sources on the Reign of Herod Antipas and Its Socio-economic Impact on Galilee" é amplamente debatido, mas reconhecido como rigoroso e de polêmica inescapável. Recentemente publicara também um artigo tratando de profunda ponderação a respeito do que os elementos eminentemente arqueológicos têm trazido para descortinar a proposta.

Sua polêmica conspícua apresenta o quadro mais positivo do reinado de Antipas. Tem o mérito de colocar o exame do material primário das escavações arqueológicas à prima facie e acima dos pressupostos de modelos sociológicos, fazendo uma revisão da literatura contemporânea ao período circundante a Herodes Antipas sob a luz da revisão meticulosa dos dados da arqueologia. Reverbera que seu método é orientado pela primazia da orientação dada pelas fontes.

Ainda que reforce o consenso de que a Galiléia do período não compartilhava de helenizações de outros lugares do império romano, polemiza com a maioria dos autores recentes, alegando que a política de construção herodiana não implicou em empobrecimento agrário galilaico. Segundo Jensen, o debruçar sobre os dados apresenta uma imagem que não se encaixa nos modernos modelos convencionais de relação urbano rural (pg 34), nem os retratos mais harmoniosos, nem os mais conflituosos. E afirma que estes modelos tem sido impostos ex ante sobre a Galileia do período de Antipas, apesar de que o seu reinado tenha sido o fator decisivo para as transformações da realidade sócio-econômica da região no primeiro século e merce ser o fator explicativo de uma apresentação da Galileia.

Promove uma análise literária contextual das referências escritas a Antipas e submentendo-as aos dados arqueológicos, encaixa-os num panorama regional mais ampliado. Assim, pondera uma análise compartiva de localidades rurais om ligações históricas e culturais com a Galileia, como Yodefat, Jotapata, Caná, Cafarnaum, Gamla, atenta para sítios na Colinas de Golã; parte então para o estudo de cidades próximas na Palestina: Decápolis, Hipona (atual Annaba, na Algéria), Gadara, Scythopolis (antiga Beit Shean, referida no livro de Josué, devastada pelos assírios e reconstruída e renomeada no período de dominação greco-helênica) e a Cesareia Marítima.

A partir daí, ele argui que o quadro não corrobora a tese de que as políticas para a construção das cidades de Séforis e Tiberíades, especialmente cunhagem de moedas, a hipotética rede comercial ( hipótese apoiada por Reed e contestada por Horlsey) e em especial o nível de tributação, foram desencadeadores de uma crise socioeconômica que levara a atividades de movimentos de contestação na região, mesmo o de Jesus.

Ratifica que Tiberíades e Séforis eram comparativamente modestas e com menos construções monumentais. Contende que a análise comparativa não mostra sinais de declínios das comunidades rurais no período de Herodes Antipas, mas sim de florescência, fomentada por variadas atividades agrícolas e industriais, com emergências de edifícios públicos e residenciais de classes média-altas. Antipas adaptara infra-estruturas já conhecidas, não impondo extraordinárias inovações monárquicas, nem programas em escalas relativamente conspícuas (pg 185). Sua provocação chega ao auge com a afirmação de que "parece indiscutível que a zona rural foi capaz de sustentar sua subsistência e até mesmo expandi-la neste período" (247).

Desta forma, não houvera drenagem de recursos das aldeias nem desagregações socioeconômicas especiais. As transformações monetizadoras sobrevieram desde o período hasmoneu e tivera o auge no período médio-romano, quando ocorreram as mudanças mais significativas na sociedade galilaica segundo sua interpretação dos registros arqueológicos ( juntamente com o período após a revolta de Bar Kochba), não sendo observada no século I d.C. Desta forma, não pode ser creditada a uma facilitação para uma exploração tributativa de Antipas que acarretara dívidas acumulativas.



Sean Freyne: Galileia Caleidoscópica

Sean Freyne, diretor do programa de estudos sobre Oriente Médio no Trinity College, em Dublin, eleito presidente da Society for the Study of the New Testament, tem sido o estudioso com maior ressonância no campo a respeito da Galileia e Jesus. É importante frisar que isto de forma alguma é argumento imperativo mediante alguma polêmica. Peço licença para uma breve digressão a respeito. É frequente vermos debates no campo com pessoas apelando para a sentença “a maioria dos pesquisadores sustenta que(...)”. Bem, se faz de bobo quem usa isto como se fosse um argumento imperativo. É na verdade, tanto quanto o argumento de autoridade- muito usado em qualquer campo, seja de arte, religião ou ciência – um argumento de peso quantitativo. E significa que o desafio é muito maior para os que fazem contraponto. Têm de sustentar que não se apoiam sobretudo em teorias da conspiração. De fato, uma autoridade reconhecida de patamar elevado, ou o peso da maioria dos estudiosos aprofundados e mais ativos, confere um peso quantitativo elevado para um argumento. Mas se fosse para ser conclusivo, poderíamos apagar toda a matéria e saber do Direito, Criminalística, Lógica, etc. Até porque muitas vezes se observa um “efeito cascata”: pessoas vão na onda do apresentado pela maioria, por ficar com um caminho mais fácil e por considerar que dali se tira instrumentos mais úteis, e vão aumentando daí o número da maioria.

Mas o professor Freyne tem a seu favor não apenas o “peso da maioria”, como também o de conseguir pintar um quadro que balanceia divergências e confluências entre as propostas diversas, como vamos ver, além de ser coerente com elementos diversos que trazem dificuldades para os outros modelos.

Seu primeiro importante grande estudo, "Galilee from Alexander the Great to Hadrian, a Study of Second Temple Judaism", adviera após uma sugestão do grande pesquisador Martin Hengel. Buscara fazer um recorte especial sobre a região da Galileia numa escala histórica de alcance de 400 anos, de sob Alexandre o Grande a Adriano. Com “Galilee and Gospel; Selected Essays”, tratara um estudo de ecologia social sobre Jesus na Galileia. A partir de então vem estudando os variados impactos socioculturais da política helênica nas regiões galilaicas.

O pesquisador toma como ferramentas metodológicas estudos comparativos de hábitos em diferentes cidades e seu caráter fluido, debruçando-se sobre o impacto de descobertas de moedas, cerâmicas, utensílios de metais, sobretudo os importantes para comércio, inscrições, artesanatos diversos, símbolos culturais-religiosos, etc., dando destaque a sítios arqueológicos especiais.

Deste trabalho vem emergindo cada vez mais um cenário de uma Galileia eminentemente judaica. Apresenta escavações descortinando uma devastação profunda nos padrões de povoamento entre os séculos VII-V a.C., sugerindo em consonância com os arquivos assírios, uma deportação maciça. E uma nova emergência demográfica somente se registra a partir do século IV, com muitos sinais de estabelecimento de uma cultura judaica, consoante também com a expansão macabéia que adviera depois, na visão de “retorno” à “Terra Prometida”. Tais resultados contradizem as sugestões de Richard Horsley citadas, sobre uma permanência de populações das tribos do norte com costumes próprios à parte dos judaicos.

Na Galiléia refletiu-se interativamente o impacto cultural do helenismo em uma série de questões, sendo que com descobertas de piscinas rituais de lavagem ( mikvoth ) e outras evidências de observância de práticas de limpeza ritual e observância de regras de pureza alimentícia, fica muito difícil sustentar uma clivagem cultural forte entre Galileia e Judeia. Mesmo em Séforis, nos principais assuntos religiosos os galileus parecem ter permanecido em acordo com princípios judaicos, não capitulando à cultura religiosa greco-romana (Ver especialmente (2004) 'Galilee and Judea: the Social World of Jesus' em S. McKnight e G. Osborne, eds.,"The Face of New Testament Studies: A Survey of Recent Research", pgs. 21-35.

Também tanto Séforis quanto Tiberíades não possuíam em si nenhum destaque arquitetônico e paisagístico ante a outros grandes centros mesmo na Palestina, postulado semelhante ao de Reed, apesar de serem importantes constructos simbólicos para com o Império Romano. Freyne, -em “The Geography, Politics and Economics of Galilee and the Quest for the Historical Jesus”, pgs. 75-122 - "Studying the Historical Jesus - Evaluations of the State of Current Research", ed. Por Bruce Chilton e Craig Evans – expõe que as políticas de construções de Herodes Antipas não geraram dinamismo econômico nas aldeias, mas drenaram recursos e geraram uma casse parasitária, “os herodianos” que substituiram os hasmoneus. Argui que diversos indícios apontam para uma crescente proporção de diaristas e meeiros ante a proprietários, reforçando a tese da concentração fundiária. Decorre daí também a expansão da medincância na Galileia do século I.

O cenário também é iluminado pela apresentação de materiais demonstrando faixas de cultivo intensivo, principalmente de vinhas e oliveiras na região montanhosa da Alta Galileia, com fortes densidades populacionais! Também entre elas, nos vales há um amplo escopo de terras férteis, de baixa acidez e boa profundidade e glanulometria, havendo o cultivo intensivo de grãos e cereais, e densos povoamentos próximos a mananciais. Nestas regiões inclui-se Nazaré. Aí se constata a predominância de agricultura camponesa, com excedentes de produção, e com seus vilarejos, tendo surgido a partir da expansão hasmonéia no séc. II a.C. Num olhar mais panorâmico, na Galileia predominava a propriedade privada de lotes individuais de terra. A pesca também era importante, especialmente na região de Magdala e Betsaida, com achados de redes de pesca, diques e portos. O grego para Magdala, Tarichea, refere-se à atividade da salga do peixe.

Já no tempo de Jesus, no entorno abrangendo Nazaré, o padrão de vida começara a cair a partir de exigências extrativas sobretudo de água – componente que costuma passar batido em diversas discussões de conflitos regionais: ponto para Freyne! - para manter o estilo de vida da elite urbana em Séforis, além também das exigências tributárias herodianas e romanas. Cada vez mais o excedente, e mesmo a produção de subsistência, foi ficando comprometida, vulnerabilizando e expropriando a agricultura tradicional, havendo oportunismo então de classes ricas concentrando a terra em áreas mais férteis dos vales e da Alta Galileia. O sofisticado sistema de abastecimento de água, bem como para o lazer com locais de banho, em Séforis, competia com o necessário para o abastecimento de água da região em torno de Nazaré, gerando também convulsão dado o seus sistemas de valores. Séforis costumava “devolver” a água advinda do uso sanitário e de banho, para Nazaré.

Em Tiberíades, a política herodiana fora a de ceder lotes individuais de terra para alguns especialmente incentivados a colonizar e prestar serviços à elite no funcionalismo público e na aristocracia de seus partidários, sendo que muitos destes possuíam já grandes propriedades à margem do Jordão. (ver especialmente 'Jesus and the Urban Culture of Galilee', em Galilee and the Gospel, pg. 183 a 207).
Tal descrição bate de frente com certos postulados de Jensen, que de fato dificilmente contemplam explicações para as manifestações de banditismo e indigência.

Sendo assim, somando que Herodes possuía uma capilar rede de espionagem, agentes policiais e informantes espalhados por toda a região, sendo fácil capturar Jesus e/ou seus seguidores mais proemientes; sendo que este se movera pela região de Cesaréia de Felipe, mas não pelo seu centro urbano, bem como Jonatapa e Gamla, ao contrário do que sugerira Reed, Jesus não fora um fugitivo, mas alguém avesso à política de urbanização e com o estilo de vida e valores das elites econômicas. Também reforça as imagens dos evangelhos de conflitos com os fariseus da Galileia, pois nestas últimas duas regiões se mostra que este grupo possuía grande influência, reforçado com os indícios de forte observância de leis alimentares, Sabbath, purezas rituais. Reforça também a imagem de Marcos de ser uma região de frequente investida por parte de escribas do estado-Templo de Jerusalém.

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Quem Eles Dizem Que Eu Sou ? Os Historiadores e Jesus, Parte 4.3 - Novas Metodologias: Maurice Casey e o critério de traços de aramaico)

Estela de Licinia Amias, Roma,  III séc.

Maurice Casey é Professor Emérito de Lingua e Literatura do Novo Testamento da Universidade de Nottinghan (Reino Unido). Casey tem desenvolvido um sólido trabalho como Aramaista, e isso influencia sua abordagem das origens do cristianismo.

Em sua mais recente contribuição, "Jesus of Nazareth: An Independent Historian's Account of His Life and Teaching", em que ele analisa as fontes sobre Jesus, apresenta sua metodologia e resultados, que nós do adcummulus temos prazer em analisar, em continuidade a nossa série "Quem Eles Dizem Que Eu Sou".

 Preliminares: O livro de Casey tem causado um grande impacto nos meios acadêmicos. Ele inicia seu livro "pondo na mesa" sua visão do cristianismo. Ele não pertence a qualquer grupo religioso, ou anti-religioso [1]. Na verdade, Casey é agnóstico, após ter se "desconvertido" na juventude de uma carreira que o conduziria ao ministério na Igreja Anglicana. Dito isso, Casey observa como a figura de Jesus, e mesmo a pesquisa histórica foi influenciada por interesses dos mais diversos, para legitimar agendas específicas ou apresentar uma ou outra leitura como relevante para um tempo ou circunstância específica. Ele comenta sobre as várias tentativas de apagar e anular a identidade judaica de Jesus, culminando na perversa teoria do Jesus Ariano dos nazistas. No entanto, ele aborda também os progressos e avanços da pesquisa, como a contribuição relevante de Geza Vermes, e sua análise de Jesus firmemente integrada ao contexto judaico do I século, seguida em linhas gerais por E. P. Sanders, da formulação da "Third Quest" com NT Wright nos anos de 1980, e James Dunn [2]. Ele comenta também sobre o Jesus Seminar, de cujo o trabalho Casey não é muito simpático. Sobre o trabalho de  John Dominic Crossan, Casey também é bastante crítico. Em uma seção sugestivamente chamada "From Bad to Worse" ("de Mau a Pior"), o "USS" Maurice Casey aponta seus canhões na direção das reações dos estudiosos conservadores ao Jesus Seminar, e a amarga polêmica resultante, e contra fenômenos "pop" bastante diversos como o Código Da Vinci, o Livro do Papa Bento XVI sobre Jesus, e algumas tentativas de negação da historicidade de Jesus em setores mais radicais, tanto na academia, como a do Professor Robert Price, quanto fora dela, como a do biólogo e ativista Frank Zindler [2].

Métodos Tradicionais: Casey discute metodologia no capítulo 3 de seu livro. Sucintamente ele aborda os critérios tradicionais de historicidade, como já fizemos aqui no Adcummulus, suas vantagens e limitações.

A respeito do Critério de Multipla Atestação, Casey avalia que é utíl quando propriamente utilizado, e mesmo assim sua aplicação é limitada. Como exemplo de fato autenticado através deste critério, Casey cita a atuação de Jesus como exorcista e a controvérsia causada por ela [3]. Jesus é acusado de expulsar demônios pelo poder do diabo tanto em Marcos (3:22-30), quanto na fonte de ditos Q (Mt 12:22-32/Lc 11:14-23 e 12:10), o que configura múltipla atestação de fontes. Além disso, exorcismos de Jesus são descritos ou aludidos em narrativas, sumários, parábolas, e controvérsias, ou seja, multiplamente atestados nas formas literárias. Em conjunto, isso implica que Jesus era conhecido como exorcista, e que essa atividade foi fonte de controvérsia em seu ministério [3].

O Critério do Constrangimento também é aceito por Maurice Casey [4], que utiliza o já recorrente exemplo do Batismo de Jesus por João Batista. Seja qual tenha sido a intenção de Jesus, uma vez que João pregava o batismo de arrependimento para a remissão de pecados, a narrativa de batismo poderia ser interpretada (e certamente foi) por adversários e grupos rivais como prova de que Jesus era pecador. E essa interpretação causou evidente incômodo aos evangelistas. Mateus acrescenta então que João Batista teria dito de que ele é que precisava ser batizado por Jesus (Mateus 3:14-15). Já no Evangelho dos Hebreus (ou dos nazarenos), Jesus é convidado por sua mãe e seus irmãos para ser batizado por João, para o perdão dos pecados. Ele responde "Eu pequei, que pecado eu cometi, para que me deixe batizar? A não ser que o que eu tenha dito seja ignorância (istoé, um pecado de ignorância). [4]

Como já haviamos desenvolvido aqui no adcummulus, em nossa série constrangimento e diferença e seus análogos fora da pesquisa do novo testamento, o critério do constrangimento é útil porque, como nos diz o Como também já observamos aqui no adcummulus (citando o Professor Murray G Murphy, da Universidade da Pensilvânia): "Em outras palavras, se uma narrativa relata um fato que vai contra a tendência do autor, haverá maiores razões para acreditar nele, uma vez que o viés do autor nos levaria a esperar sua omissão, a menos que sua ocorrência fosse tão bem conhecida que não pudesse ser excluída". Murphy esta utilizando justamente o exemplo do batismo de Jesus por João, como um exemplo do "papel dos fatos nos relatos históricos", "uma vez que o viés de todos esses escritores [os evangelistas] vai contra a inclusão do batismo, o fato de três deles o mencionarem, dois deles contra a vontade, depõe em favor da autenticidade do acontecimento em Marcos"[5]

No entanto, Casey considera ambos os critérios limitados no sentido que os casos claros e bem definidos de multipla atestação e constrangimento são relativamente raros nos evangelhos [6]. Ele então endossa a percepção de Gerd Theissen [6], que coloca o Critério da Plausibilidade Histórica e Adequação ao Contexto como um dos pilares da pesquisa do Jesus Histórico, como também já vimos aqui no Adcummulus nos dois primeiros posts dessa Série. Casey acrescenta que nossas fontes primárias unanimemente e sem ambiguidade colocam Jesus no contexto do judaísmo do I século, o que implica que o Jesus obtido pela reconstrução histórica deve ser compreensível nesta matriz cultural. Assim quando uma determinada peça de informação sobre Jesus ou aqueles que o circundaram no seu ministério se adequa àquele período histórico específico, e ai somente, isso constitui um forte argumento em favor de sua historicidade. [6]

Casey usa como exemplo de evento autenticado pelo critério da plausibilidade o fato de que Marcos relata que, após realizar um exorcismo na Sinagoga de Cafarnaum (Marcos 1:23-27) e curar a febre da sogra de Pedro (Marcos 1:30-31) em um sábado:Casey observa:

E, tendo chegado a tarde, quando já se estava pondo o sol, trouxeram-lhe
todos os que se achavam enfermos, e os endemoninhados (Marcos 1:32)"

Carrying burdens on the sabbath was against the Law (Jer 17:21-22). and anyone who was tried to carry a sick person should understand that the person is so heavy and difficult to carry that bringing this under the prohibition of carrying burdens is almost inevitable. This is why Mark's note of the time is so careful. The Sabbath ended when darkness fell. 'When evening came' might not be clear enough: "When the sun had set" settles it - his audiences would know that people carried other people only when the sabbath was over, so as not to violate the written law. It follows that this report cannot be the work of the early church, who were not interested in such matters: it must go back to a real report transmitted during the historic ministry, when this observance of the written law mattered, and everyone took this for granted that a careful note of this time was sufficient to bring it to mind. It is also therefore powerful evidence of Jesus' sucessful ministry of exorcism and healing" (tradução) Carregar peso no sábado era contra a Lei (Jr 17:21-22). E qualquer um que já tentou transportar uma pessoa doente sabe qunto é pesado e difícil de carregar, e englobar isso sob a proibição de transportar cargas é quase inevitável. É por isso que Marcos é tão cuidadoso em especificar o momento. O sábado termina quando a noite cai. "Quando chegou a noite" pode não ser claro o suficiente: "Quando o sol se pôs" afasta qualquer dúvida - seu público saberia que os doentes foram carregados somente quando o sábado tinha acabado, de modo a não violar a lei escrita. Conclui-se que este relato não pode ser obra da Igreja primitiva, que não estavam interessada em tais questões: ele é derivado de fato real cujo relato foi transmitida durante o ministério histórico, quando a observância da lei escrita importava, e todos davam como certo que uma observação como essa era necessária. É também uma evidência, portanto, do poderoso e bem sucedido ministério de exorcismo e cura de Jesus [6]

Ou seja, o fato de que o relato marcano tenta demonstrar que Jesus não havia quebrado a Lei (ou compactuado com a sua violação) ao realizar a cura de um enfermo carregado no Sábado, é evidência de que a fonte a qual ele se baseou refletia esse tipo de preocupação, e não teria se originado da igreja gentia do final do século I, destinatária do evangelho de Marcos, para qual essas sutilezas pouco sentido faziam. Em suma, o episódio reflete uma realidade compatível com o judaísmo palestino da primeira metade do século I, em que Jesus viveu, ao mesmo tempo em que está desalinhada com a Igreja gentia dos anos 65 a 80 DC quando Marcos foi escrito.

Mt 14:29, Ilustração Manuscrito Armênio.

A Tese de Casey: O Critério dos Traços de Aramaico como essencial na pesquisa do Jesus Histórico

No entanto, a principal proposta de Casey quanto a metodologia se refere ao uso do critério de traços de aramaico. Casey não inventou o critério. Muitos estudiosos vislumbraram  sua utilização, partindo do ponto óbvio de que Jesus, sua família, discípulos, seguidores e oponentes falavam aramaico, e que nos anos seguintes a sua morte as tradições e memórias orais foram transmitidas nessa lingua, e somente uma ou duas gerações depois foram incorporadas aos evangelhos escritos em grego que, mesmo assim, conservam um razoavél número de expressões na lingua materna de Jesus que poderiam, teoricamente, indicar a presença de fontes mais antigas e que remontam ao Jesus histórico.

No entanto, o critério dos traços de aramaico nunca conseguiu se firmar. Por exemplo, ao mencionarmos aqui no adcummulus, a discussão de John P Meier, sobre critérios de historicidade, o de traços de aramaico é relegado ao nível de critério secundário [7]. Casey atribui esse estado de coisas a três motivos i) até recentemente a base de escritos em aramaico para aquela região e período era limitada ii) Em parte por causa de i) os poucos estudiosos que tentaram utilizar os traços de aramaico na pesquisa histórica  não possuiam controles eficientes sobre seus métodos iii) a maior parte dos pesquisadores de novo testamento e Jesus histórico não são proficientes em aramaico. [8]

Mas Maurice Casey anuncia uma nova era. Com a descoberta dos manuscritos do Mar Morto, em 1948,  e de vários outros textos em aramaico da Síria e Palestina do início da Era Cristã, a base de dados aumentou consideravelmente, e, dessa forma, o critério dos traços de aramaico pode ser  reformulado e utilizado com proveito [8].

A proposta de Casey é utilizar o critério de traços de aramaico em conjunção com o de plausibilidade histórica. Assim, ainda que escritos em grego, os evangelhos atribuem várias expressões em aramaico a Jesus, e essas são mais comuns justamente em nossa fonte mais antiga, o evangelho de Marcos. Adicionalmente, também em Marcos, encontramos expressões em grego que parecem fazer pouco sentido, mas seriam mais inteligíveis em aramaico, e vários desses ditos e narrativas, segundo Casey, atendem o critério de plausibilidade histórica. [8] Além disso, os traços de aramaico em Marcos, tanto em termos incorporados ao texto grego quanto outros que parecem ter sido mal traduzidos do aramaico, em situações que se encaixam bem na realidade da Judéia e Galiléia da primeira metade do sec. I DC, levaram Casey a postular a existência de fontes aramaicas compostas poucos anos após a morte de Jesus, que foram utilizadas por Marcos, e na fonte Q, nos seus livros Aramaic Sources of Mark's Gospel e Aramaic Approach to Q: Sources for the gospels of Matthew and Luke.

Uma exemplo citado por Casey [9] é Marcos 1:41,

 Jesus, pois, compadecido dele, estendendo a mão, tocou-o dizendo: Quero; sê limpo (...)

Agora, vejamos a mesma narrativa em Mateus (8:3):

Jesus, pois, estendendo a mão, tocou-o, dizendo: Quero; sê limpo (...)

E em Lucas (5:1):

 Jesus, pois, estendendo a mão, tocou-lhe, dizendo: Quero; sê limpo (...)

Mas porque Lucas e Mateus omitem a compaixão de Jesus?

Casey toca aqui em um problema de crítica textual bastante conhecido, de uma variação entre os termos compadecido e zangado. Como observa o Professor Bart Erhman, da Universidade da Carolina do Norte alguns antigos manuscritos do evangelho de Marcos tem orghistheis (irritar/irritando-se) ao invés de splangnisteis (compadecer/compadecido), e que essa variante dataria, no mínimo, do século II. [10]. Embora a variante do Jesus irado seja menos "popular", a possibilidade de que seja a versão original é grande. Em primeiro lugar, que os copistas tivesse preferido o Jesus compadecido ao Jesus zangado é plenamente compreensível, o contrário, porém, é absurdo. Em segundo lugar, e mais importante, no final do século I, Lucas e Mateus usaram o Evangelho de Marcos como fonte, e, se repetem verbatim o que ele escreveu nesse ponto, porque omitiriam a compaixão de Jesus? Talvez porque em suas cópias do evangelho de Marcos, Jesus estivesse com raiva e não compadecido. Mas mesmo se aceitarmos a variante textual como autêntica, a raiva de Jesus faz pouco sentido no contexto. Porque Jesus estaria com raiva do pobre leproso? Em suma, a variante do "Jesus compassivo" é duvidosa diante do testemunho textual, enquanto o "Jesus raivoso" parece deslocada do contexto.

Casey então usa o seu domínio do aramaico, e propõe uma solução, em minha opinião, brilhante:

"The aramaic source will have read regaz. This word often does mean "be angry", which is why Mark translated it with orgistheis. But the aramaic regaz has a wider range of meaning than "be angry", including "tremble" and "be deeply moved". Accordingly, Mark did not mean that Jesus was angry. He was suffering from interference, the influence of one of his languages on another. All bilinguals suffer from interference, especially when they are translating, because the word which causes the interference is in the text which they are translating . In Mark's mind, the greek word for being angry (orgistheis) also mean "tremble" or "be deeply moved", because this was the range of meaning of the normally equivalent aramaic word in front of him. (tradução) A fonte aramaica, devia usar o termo regaz. Este palavra frequentemente significa "estar com raiva", razão pela qual Mark traduziu com "orgistheis". Mas o aramaico regaz tem um leque mais amplo de significação do que "ficar com raiva", e  inclui "tremer" e "ficar profundamente comovido". Assim, Marcos não quis dizer que Jesus estava com raiva. Ele estava sofrendo interferência, a influência de um de seus idiomas em outro. Todos os bilíngües sofrem de interferência, especialmente quando traduzem, porque a palavra que causa a interferência esta no texto que se quer traduzir. Na mente de Marcos, a palavra grega para estar zangado (orgistheis) também significa "tremer" ou "ser profundamente comovido", porque essa era a gama de significados da palavra aramaica normalmente equivalente a sua frente. [11]

Essa abordagem resolve uma série de problemas, principalmente por dar sentido a uma passagem cujo original era, provavelmente, confuso. Além disso, em outra parte do livro, Casey observa que Lepra no texto bíblico designa uma série de doenças de pele, e até o crescimento colônias de fungos em residências. De fato, ele acrescenta que nenhuma das descrições dessas enfermidades no texto bíblico parece condizente com a Hanseniase, e, mais ainda, como já discutimos aqui no adcummulus, algumas dessas doenças de pele tem seus sintomas desencadeados ou agravados por vetores psicosomáticos, e portanto a ação de curandeiros e carismáticos pode ser bem sucedida [12], como também já vimos aqui no adcummulus.

Casey utiliza um outro exemplo em Marcos 2:23

 E sucedeu passar ele num dia de sábado pelas searas; e os seus discípulos, caminhando (ou abrindo caminhos), começaram a colher espigas.

E compara com Mateus (12:1):

Naquele tempo passou Jesus pelas searas num dia de sábado; e os seus discípulos, sentindo fome, começaram a colher espigas, e a comer

E Lucas (6:1)

E sucedeu que, num dia de sábado, passava Jesus pelas searas; e seus discípulos iam colhendo espigas e, debulhando-as com as mãos, as comiam.

Entre os preceitos de proteção dos pobres da Lei Mosaica, temos em Levitíco 23:22 que "Quando fizeres a sega da tua terra, não segarás totalmente os cantos do teu campo, nem colherás as espigas caídas da tua sega; para o pobre e para o estrangeiro as deixarás. Eu sou o Senhor vosso Deus". Ou seja, a Lei estabelecia que os fazendeiros deveriam deixar os cantos (ou seja, às áreas adjacentes a caminhos e trilhas existentes) e as espigas caidas da colheita para que os necessitados, famintos e viajantes obtivessem
alimento ao passarem pelas trilhas circundantes. Não havia, a princípio, problema em os díscipulos fazerem isso, ainda que a questão do Sábado tinha potencial para causar controvérsia, uma vez que poderia ser considerado trabalho.  No entanto, o grego de Marcos dá a entender que Jesus e seus díscipulos "abriram caminhos" por entre a plantação, não se contentando em colher as espigas nas plantas adjacentes as trilhas existentes. Isso seria considerado uma séria ofensa a Lei, abusando do dono do campo ao recolher as espigas que estavam destinadas a sua atividade econômica e não aos pobres. (Quase uma versão galiléia ano 30 do ditado "Dou a mão, e vocês querem o braço!!!").

Mateus e Lucas parecem ter percebido o problema, e omitem a referência a "abrir caminhos", acrescentando que as espigas foram colhidas porque os discípulos estavam com fome (Mateus) ou debulharam com as mãos e comeram imediatamente, implicando que tiraram do campo apenas o necessário para suas necessidades imediatas, sem carregar nada (Lucas). Casey comenta a questão:

Mark's Greek, however, says that the disciples were making a path, a serious offence which does not figure in the subsequent dispute. Hence neither Matthew nor Luke repeats it. Mark's Greek is however easy to understand as a slight misreading of a single aramaic word. Mark's Aramaic source will have read lema'ebhar, so they began "to go along" a path, which everyone was perfectly entitled to do on the Sabbath, so the Pharisees had no reason to object to this. This has been slightly misread as lemaebhadh, "to make" with "d" (ד)  rather than "r" (ר) as the final letter, by a translator who was again suffering from interference. Mark will have had a text written on something like a wax tablet or a shett of papyrus, and these could be difficult to read. Moreover, in Aramaic, the letters 'r' (ר) and 'd'(ד), very similar in the square script which I have printed here, were often virtually indistinguishable in an ancient written text. This is how the translator came to misread the text. Similar mistakes occur in the Septuagint, the only surviving translation of the whole Hebrew Bible into Greek [13] (tradução) O grego de Marcos, no entanto, diz que os discípulos estavam abrindo um caminho, uma ofensa grave, que não é mencionada na disputa seguinte. Assim, nem Mateus, nem Lucas repete isso. O grego de Marcos é, contudo, fácil de entender como um leve erro de tradução de uma única palavra aramaica. A fonte aramaica de Marcos teria lema'ebhar, então eles começaram a "ir pelo" caminho, algo que era perfeitamente permitido de se fazer no sábado, assim os fariseus não teriam porque se opor a isso. O que foi levou a uma pequena confusão como lemaebhadh, "fazer" com "d" (ד) ao invés de "r" (ר) como a letra final, por um tradutor que estava novamente sofrendo interferência. Marcos tinha provavelmente um texto escrito em algo como uma tábua de cera ou uma folha de papiro, e estes poderiam ser difíceis de ler. Além disso, em aramaico, as letras 'r' (ר) e 'd' (ד), já são muito semelhantes na fonte que eu tenho impresso aqui, e muitas vezes virtualmente indistinguíveis em um texto antigo escrito. Assim podemos entender como tradutor interpretou mal o texto. Erros semelhantes ocorrem na Septuaginta, a única tradução remanescente de toda a Bíblia hebraica para o grego. [13].

O "abrir um caminho" pela plantação em Marcos, também não figura na controvérsia subsequente com os fariseus, que se centra sobre a observância do sábado, embora fosse um alvo fácil, caso se quissesse criticar Jesus. Como argumenta Casey, a melhor explicação é Marcos ter traduzido erroneamente sua fonte aramaica, algo plaúsivel pelo fato dos termos "ir pelo" e "fazer" um caminho serem extremamente semelhantes em aramaico e quase indistinguíveis.

Menino e a Virgem, Catacumbas de Roma, IV sec.

Uma tradução pode ser detectada às vezes pelo uso de construções que parecem estranhas no texto traduzido, mas fazem sentido em sua lingua original. Recentemente, a proliferação dos gerundismos, como os famigerados "nós vamos estar enviando", ou "estaremos entrando em contato com o Senhor brevemente", foram posts na alça de mira dos professores de português. Os gerundismos se originam de traduções literais do "future continuous" da lingua inglesa (I will be sending = Vou enviar), mais provavelmente, da tradução um tanto apressada de manuais de treinamento de telemarketing, onde construções verbais no "future continuous" eram muito comuns.

Casey faz menção a um caso semelhante  no evangelho de Marcos:

"Translations also affects the frequency with which words are used. For example, Mark uses the greek word for "begin" 26 times, far more than one would expect in a Greek document, and Matthew and  Luke have a strong tendency to remove it, though they have other examples of their own. The word for "begin" (archomai) is as normal in Greek as it is in English, but the Aramaic equivalent (sheri) is often used when to us means nothing very much, and this is what Matthew in particular seems not to have liked. He kept only six of Mark's  26 examples, and he has only 13 altogether. Examples include Mk 2.23, where the disciples "began to make a path". I have discussed 'make", and I pointed out that this is a mistake due to Mark's misreading of an Aramaic source. There should be no doubt that in this instance Mark has translated sheri literally from his aramaic source. Matthew omitted the incorrect "make a path' and edited the narrative to read "began tio pluck the ears" (Mt 12:1), while Luke omitted 'began to make a path" altogether. Mark's 26 examples should be attributed to his use of aramaic sources. This is part of an argument of cummulative weight for the dependence of our oldest gospel on written aramaic sources. [14]
(Tradução) Traduções também afetam a freqüência com que as palavras são usadas. Por exemplo, Marcos utiliza a palavra grega para "começar" 26 vezes, muito mais do que esperaria em um documento grego, e Mateus e Lucas têm uma forte tendência para removê-lo, embora tenham alguns outros exemplos próprios. A palavra para "começar" (archomai) é usada com frequência semelhante em grego quanto em em inglês, mas o equivalente aramaico (Sheri) é muito frequente, utilizado mesmo quando para nós não significa nada especifico, e é isso que Mateus, em particular, parece não ter gostado . Manteve apenas seis dos 26 exemplos de Marcos, e, ao todo, tem apenas 13 exemplos em seu texto. Exemplos incluem Mc 2,23, onde os discípulos "começaram a fazer um caminho". Tenho discutido "fazer", e mostrei que isso é um erro devido à má interpretação de uma fonte aramaica por Marcos. Não deve haver nenhuma dúvida de que nestes casos Marcos traduziu sheri literalmente de sua fonte aramaica. Mateus omitiu o incorreto "fazer um caminho "e editou a narrativa para ler "então começaram a colher as espigas"(Mt 12:1), enquanto Lucas omitiu " começou a fazer um caminho "completamente. Os 26 exemplos encontrados em Marcos devem ser atribuídos ao seu uso de fontes  aramaicas. Esta é parte de um argumento de peso cumulativa para a dependência do nosso mais antigo evangelho de fontes aramaicas escritas.[14]

 Assim, como as traduções literais de de manuais de telemarketing que fizeram "I will be sending", significar "eu vou estar enviando", traduzindo literalmente (e indevidamente) o verbo to be e o gerúndio, Marcos teria traduzido literalmente o verbo "sheri" do aramaico como começar, mesmo em situações em que o grego dispensa essa forma verbal. Mateus e Lucas, por sua vez, tendem a eliminar esse vício desnecessário ao usar o texto de Marcos como fonte.

Concluindo, Casey utiliza vários outros exemplos de termos em aramaico e construções em grego que indicam a existência de uma fonte aramaica para o evangelho marcos. Ainda que alguns desses casos específicos possam ser contestados de forma bem sucedida, no todo, é possível perceber um padrão que aponta fortemente na utilização de fontes aramaicas escritas por Marcos, pelas razões citadas acima. Adicionalmente, grande parte dessas ocorrências é observada quando o evangelista descreve situações condizentes com a realidade cultural e histórica da Galiléia da primeira metáde do século I e dos judeus cristãos, como controvérsias sobre o sábado e a lei, ao passo  "em que está desalinhada com a Igreja gentia dos anos 65 a 80 DC quando Marcos foi escrito", como já dissemos acima, indicando de forma clara que a fonte desses elementos é Galiléia e Judéia do Ministério do Jesus Histórico, e não a criatividade das comunidades cristãs helenisticas. 

Referências Bibliograficas.

[1] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: An independent historian's account of his life and teaching, T & T Clark International, Londres,  fl. 2
[2]  Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: An independent historian's account of his life and teaching, fls.3-44
[3] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: An independent (....), fl. 102
[4] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: An independent (....), fl. 105
[5] Murray G Murphey (2009), Truth and History, fl. 88

[6] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: (....), fls. 106-108
[7] John P Meier (1991), Um Judeu Marginal, Repensando o Jesus Histórico Vol 1, fls. 187-191, Ed. Imago
[8] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: (....), fls. 108-109
[9] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: (....), fls. 63-64
[10] Bart Erhman (2006), O que Jesus Disse? O que Jesus não disse? Quem mudou a Biblia e porque  fls. 146-147, Ediouro
[11] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: (....), fls. 63 
[12] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: (....), fls. 266-267
[13] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: (....), fls.64-65
[14] Maurice Casey (2011) Jesus of Nazareth: (....), fls.113-114

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