A imagem do parto na literatura joanina: dialogando com o ideário judaico

João

Os últimos 30 anos experimentaram uma verdadeira revolução paradigmática acerca dos estudos do evangelho joanino [1]. Dentre algumas anomalias que engendraram tal revolução, trataremos brevemente de algumas para fins de nossa apresentação aqui. Digno de nota é ressaltar que, relacionado à mesma questão paradigmática, ainda prosseguem debates em relação ao grau de unidade interna e amplitude da audiência visada nele.

Na maior parte do século XX predominou, nos âmbitos de estudo estritamente técnico-acadêmico, a ênfase de que fora um documento compilado tardiamente, no século II, muitos defendendo que seria da segunda metade do século. Entendia-o como um escrito marcado por reflexos de uma matriz predominantemente helenista, mais possivelmente um platonismo tardio, caracterizado pelo dualismo, bem como refletindo crenças gnósticas; um documento “proto-gnóstico”[2 ]. De fato, podemos ver reflexos na literatura helênica dos temas “luz e trevas” relacionados a uma experiência de conversão espiritual ou que perpassa por conflitos cósmicos entre o caminho do bem e o caminho do mal. Por exemplo, escrevendo na metade do século II, Luciano de Samósata fala da passagem da “luz para as trevas” ao encontrar-se com o platonista Nigrinus[3] .

Contudo, anomalias foram se acumulando de tal forma que o paradigma antigo não conseguia lidar com ela, por mais elasticidade que pudera ter. Em uma delas, os trabalhos com os Manuscritos do Mar Morto, apresentaram que a comunidade de Qunram, provavelmente compartilhando com outros segmentos judaicos mais esotéricos, apresentavam muitos elementos de dualidade “luz/trevas”. Isso provocou muita especulação. Hoje alguns estudos avançaram ao ponto de apresentar que, por elementos sociológicos comuns, comunidades mais marginais no judaísmo compartilharam, independentemente, de tais pontos, que estimularam tal abordagem, com seu fundamento na Bíblia Hebraica [4].

Tanque de Siloé

Outras anomalias, especialmente advindas da arqueologia, se acumularam para apresentar a ambientação básica da narrativa do evangelho na Palestina antes de 70 d.C. Um grau considerável do que se tinha como anacronismos nele tiveram de ser revistos, com achados que descortinaram não apenas elementos de cenários ( Caná da Galiéia, tanques de Betesda e Siloé, o Gábata, o poço de Jacó, tanques de purificação em toda Jerusalém, etc.), bem como a geografia humana que corroboraram o fio geral da situação no tempo e espaço do narrado [5] .

Desta forma, o evangelho passa a ser julgado - longe de “tecnicamente exato” ou desprovido de qualquer mínimo anacronismo [6], e longe de minimizar o caráter midráshico e sapiencial da apresentação dos sermões de Jesus no evangelho [7]- de relevância para descortinar historicamente o cenário do ministério de Jesus e seu ambiente, na Palestina, especialmente Jerusalém, do século I, e no ideário judaico polissêmico e polimorfo de seus dias [8]. Quanto ao estudo técnico focado no próprio evangelho joanino, hoje a preocupação tem dado mais lugar ao debruçar sobre o produto final e sua fixação [9].

Outras questões também se avolumam, de nível textual [10], etc., mas que viriam ao caso em um empreendimento de maior escopo do que o presente texto.

Algo que tomaremos aqui se refere a um tema joanino importantíssimo. Vamos apresentá-lo por uma passagem emblemática:

Quando a mulher dá a luz, ela sente tristeza, porque a sua hora chegou; mas quando ela deu à luz à criança, não se lembra mais da sua aflição, mas enche-se toda de alegria por ter nascido um homem para o mundo.                                                                                     João 16.21

Versão “Tradução Ecumênica da Bíbla”, Paulinas e Edições Loyola.

O contexto remete a Jesus consolando seus discípulos diante de um panorama que parece assolador, de perseguição e tristeza, os animando a manterem-se perseverantes. E a imagem do parto é evocada.

Em quê, e em onde, podemos reportá-la?

Vamos viajar para uma famosa passagem de outro livro do Novo Testamento. Concedendo que o “Apocalipse” situa-se no mesmo ambiente dos demais escritos joaninos, em comunidades afins e provavelmente da mesma região [11] [quanto a compartilhar autoria ou pelo menos à mesma pessoa que de que o(s) autor(es) se serviu (ram), não vem ao caso e deixo em aberto], podemos retomar uma outra passagem que versa sobre parto/nascimento, de forma igualmente dramática.

Apareceu no céu um sinal extraordinário: uma mulher vestida do sol, com a lua debaixo dos seus pés e uma coroa de doze estrelas sobre a cabeça. Ela estava grávida e gritava de dor, pois estava para dar à luz. Então apareceu no céu outro sinal: um enorme dragão vermelho com sete cabeças e dez chifres, tendo sobre as cabeças sete coroas. Sua cauda arrastou consigo um terço das estrelas do céu, lançando-as na terra. O dragão colocou-se diante da mulher que estava para dar à luz, para devorar o seu filho no momento em que nascesse. Ela deu à luz um filho, um homem, que governará todas as nações com cetro de ferro. Seu filho foi arrebatado para junto de Deus e de seu trono.                                                       Apocalipse 12:1-5

Nova Versão Internacional.

Um breve comentário sobre essa passagem pode nos ajudar a iluminar a ambiência em João.

Vemos a figura do sol, a lua e doze estrelas. Retoma o sonho de José em Gênesis 37.9. No apócrifo “Testamento de Abraão” Abraão e Sara são apresentados como o sol e lua para Isaque.

Agora, confiramos estas passagens:

Portanto o mesmo Senhor vos dará um sinal: Eis que a virgem [ estou consciente de que o termpo diretamente empregado para 'virgem' no hebraico é b’tullah, e não almah, mas por argumentos que não vêm ao caso aprofundar aqui compreendo que a tradução por 'virgem' não é inapropriada, em todo caso, não interfere em nosso raciocínio apresentado no tópico] conceberá, e dará à luz um filho, e chamará o seu nome Emanuel. Is. 7:14

Canta alegremente, ó estéril, que não deste à luz; rompe em cântico, e exclama com alegria, tu que não tiveste dores de parto; porque mais são os filhos da mulher solitária, do que os filhos da casada, diz o SENHOR. Is. 54:1

Antes que estivesse de parto, deu à luz; antes que lhe viessem as dores, deu à luz um menino. Quem jamais ouviu tal coisa? Quem viu coisas semelhantes? Poder-se-ia fazer nascer uma terra num só dia? Nasceria uma nação de uma só vez? Mas Sião esteve de parto e já deu à luz seus filhos. Abriria eu a madre, e não geraria? diz o SENHOR; geraria eu, e fecharia a madre? diz o teu Deus. Regozijai-vos com Jerusalém, e alegrai-vos por ela, vós todos os que a amais; enchei-vos por ela de alegria, todos os que por ela pranteastes; Is.66:7-10

Portanto os entregará até ao tempo em que a que está de parto tiver dado à luz; então o restante de seus irmãos voltará aos filhos de Israel. Miquéias 5:3

Proclamarei o decreto: o SENHOR me disse: Tu és meu Filho, eu hoje te gerei. Salmo 2:7

Na versão Almeida Corrigida e Revisada Fiel.

Temos aí então a referência à tradição profética do “remanescente justo e piedoso de Israel”, com a esperança messiânica brotando de seu purgar. Temos nos Manuscritos do Mar Morto, especialmente no rolo 1QIsª, a evocação também do justo fiel de Israel em trabalhos de parto.

Dragões e monstros marinhos costumavam serem usados pelos israelitas para se referirem às grandes divindades dos povos “pagãos” e assim, simbolizar o poder deles, em um enfrentamento com Deus; mais além também remetia à conflitos cósmicos nos primórdios da criação, com uma revolta contra Deus por parte das forças do caos.

Entre os que me reconhecem incluirei Raabe e Babilônia, além da Filístia, de Tiro, e também da Etiópia, como se tivessem nascido em Sião.  Salmo 87:4

Fizeste em pedaços as cabeças do Leviatã, e o deste por mantimento aos habitantes do deserto. Salmo 74:14

Tu dominas o ímpeto do mar; quando as suas ondas se levantam, tu as fazes aquietar. Tu quebraste a Raabe como se fora ferida de morte; espalhaste os teus inimigos com o teu braço forte. Salmo 89:9

Naquele dia o SENHOR castigará com a sua dura espada, grande e forte, o Leviatã, serpente veloz, e o leviatã, a serpente tortuosa, e matará o dragão, que está no mar. Is.27:1

Poderás tirar com anzol o Leviatã, ou ligarás a sua língua com uma corda? Jó 41:2

Versões Almeida Corrigida, Revisada e Fiel.

Deus não refreia a sua ira; até o séquito de Raabe encolheu-se diante dos seus pés. Jó 9.13

Com seu poder agitou violentamente o mar; com sua sabedoria despedaçou Raabe. E isso tudo é apenas a borda das suas obras! Um suave sussurro é o que ouvimos dele. Mas quem poderá compreender o trovão do seu poder?    Jó 26.12

Nova Versão Internacional

Fala, e dize: Assim diz o Senhor DEUS: Eis-me contra ti, ó Faraó, rei do Egito, grande dragão, que pousas no meio dos teus rios, e que dizes: O meu rio é meu, e eu o fiz para mim. Ezequiel 29:3

Leviatã

Almeida Corrigida, Revisada e Fiel

Em textos como 2Baruque, Leviatã é morto e servido no banquete messiânico para os justos.

Importante então notarmos como tal passagem reverbera o conflito terreno dos justos do povo de Deus contra as forças opressoras dos grandes poderes geopolíticos, ligado ao conflito cósmico das forças do caos contra o plano de YWHW para a redenção do seu povo e da criação.

Agora, então, temos uma paisagem mais ampla para contemplarmos o tema no evangelho joanino. Diante do quadro de que o mal está vencendo, os fiéis devem lembrar que haverá um julgamento que subverterá a lógica e o poder dos opressores. Esse juizo provocará temor em todos, será assombroso mesmo para os justos que o testemunharão, e terrível para os infiéis dentre o povo. Remetendo o sermão à linguagem profética:

Ali mesmo o pavor os dominou; contorceram-se como a mulher no parto. Salmo 48:6

Ficarão apavorados, dores e aflições os dominarão; eles se contorcerão como a mulher em trabalho de parto. Olharão chocados uns para os outros, com os rostos em fogo. Is 13:8

Diante disso fiquei tomado de angústia, Tive dores como as de uma mulher em trabalho de parto; estou tão transtornado que não posso ouvir, tão atônito que não posso ver. Is. 21:3

Como a mulher grávida prestes a dar à luz se contorce e grita de dor, assim estamos nós na tua presença, ó Senhor. Is. 26:17

Fiquei muito tempo em silêncio, e me contive, calado. Mas agora, como mulher em trabalho de parto, eu grito, gemo e respiro ofegante. Is. 42:14

Ouvi um grito, como de mulher em trabalho de parto, como a agonia de uma mulher ao dar à luz o primeiro filho. É o grito da cidade de Sião, que está ofegante e estende as mãos, dizendo: "Ai de mim! Estou desfalecendo. Minha vida está nas mãos de assassinos! Jeremias 4.:1

O que você dirá quando sobre você dominarem aqueles que você sempre teve como aliados? Você não irá sentir dores como as de uma mulher em trabalho de parto? Jr. 13:21

Você que está entronizada no Líbano, que está aninhada em prédios de cedro, como você gemerá quando lhe vierem as dores de parto, dores como as de uma mulher que está para dar à luz!  Jr. 22:23

Pergunte e veja: Pode um homem dar à luz? Por que vejo, então, todos os homens com as mãos no estômago, como uma mulher em trabalho de parto? Por que estão pálidos todos os rostos? Jr. 30:6

Vejam! Uma águia, subindo e planando, estende as asas sobre Bozra. Naquele dia, a coragem dos guerreiros de Edom será como a de uma mulher dando à luz. Jr.49:22-24

Quando o rei da Babilônia ouviu relatos sobre eles, as suas mãos amoleceram. A angústia tomou conta dele, dores como as de uma mulher dando à luz. Jr. 50:43

Agora, por que gritar tão alto? Você não tem rei? Seu conselheiro morreu, para que a dor seja tão forte como a de uma mulher em trabalho de parto? Contorça-se em agonia, ó cidade de Sião, como a mulher em trabalho de parto, porque agora terá que deixar os seus muros para habitar em campo aberto. Você irá para a Babilônia, e lá você será libertada. Lá o Senhor a resgatará da mão dos seus inimigos. Miquéias 4:9-10

N.V.I.

Compartilhando a perspectiva mais ampliada em que esta ideia vem inserida, advém então a redenção messiânica, e a paz advinda do partilhar da vindicação final do Messias e comungar com ele então, que é o ápice da ideia desenvolvida neste capítulo 16.

Assim também agora vós tendes tristeza; mas outra vez vos verei; o vosso coração se alegrará, e a vossa alegria ninguém poderá tirar.                                                       v s.22

Estas coisas vos tenho dito para que tenhais paz em mim. No mundo, passas por aflições, mas tenham bom ânimo; eu venci o mundo. vs 33

T.E.B.

Senhor, no meio de aflição te buscaram; quando os disciplinaste sussurraram uma oração. Como a mulher grávida prestes a dar à luz se contorce e grita de dor, assim estamos nós na tua presença, ó Senhor.Nós engravidamos e nos contorcemos de dor, mas demos à luz o vento. Não trouxemos salvação à terra; não demos à luz os habitantes do mundo. Mas os teus mortos viverão; seus corpos ressuscitarão. Vocês, que voltaram ao pó, acordem e cantem de alegria. O teu orvalho é orvalho de luz; a terra dará à luz os seus mortos. Vá, meu povo, entre em seus quartos e tranque as portas; esconda-se por um momento, até que tenha passado a ira dele. Vejam! O Senhor está saindo da sua habitação para castigar os moradores da terra por suas iniqüidades. A terra mostrará o sangue derramado sobre ela; não mais encobrirá os seus mortos. Is.26:16-21

Cante, ó estéril, você que nunca teve um filho; irrompa em canto, grite de alegria, você que nunca esteve em trabalho de parto; porque mais são os filhos da mulher abandonada do que os daquela que tem marido", diz o Senhor. "Alargue o lugar de sua tenda, estenda bem as cortinas de sua tenda, não o impeça; estique suas cordas, firme suas estacas. Pois você se estenderá para a direita e para a esquerda; seus descendentes desapossarão nações e se instalarão em suas cidades abandonadas. " "Não tenha medo; você não sofrerá vergonha. Não tema o constrangimento; você não será humilhada. Você esquecerá a vergonha de sua juventude e não se lembrará mais da humilhação de sua viuvez. Is 54:1-4

Antes de entrar em trabalho de parto, ela dá à luz; antes de lhe sobrevirem as dores, ela ganha um menino. Quem já ouviu uma coisa dessas? Quem já viu tais coisas? Pode uma nação nascer num só dia, ou, pode-se dar à luz um povo num instante? Pois Sião ainda estava em trabalho de parto, e deu à luz seus filhos. Acaso faço chegar a hora do parto e não faço nascer? ", diz o Senhor. "Acaso fecho o ventre, sendo que eu faço dar à luz? ", pergunta o seu Deus. "Regozijem-se com Jerusalém e alegrem-se por ela, todos vocês que a amam; regozijem-se muito com ela, todos vocês que por ela pranteiam. Pois vocês irão mamar e saciar-se em seus seios reconfortantes, e beberão à vontade e se deleitarão em sua fartura.” Pois assim diz o Senhor: "Estenderei para ela a paz como um rio e a riqueza das nações como uma corrente avassaladora; vocês serão amamentados nos braços dela e acalentados em seus joelhos. Assim como uma mãe consola seu filho, também eu os consolarei; em Jerusalém vocês serão consolados". Quando vocês virem isso, o seu coração se regozijará, e vocês florescerão como a relva; a mão do Senhor estará com os seus servos, mas a sua ira será contra os seus adversários. Is. 66:7-14

Por isso os israelitas serão abandonados até que dê à luz a que está em trabalho de parto. Então o restante dos irmãos do governante voltarão para unir-se aos israelitas. Ele se estabelecerá e os pastoreará na força do Senhor, na majestade do nome do Senhor, o seu Deus. E eles viverão em segurança, pois a grandeza dele alcançará os confins da Terra. Mq 5:3-4

Chegam-lhe dores como as da mulher em trabalho de parto, mas ele não é uma criança inteligente; quando chega a hora, não sai do ventre que abrigou. "Eu os redimirei do poder da sepultura; eu os resgatarei da morte. Onde estão, ó morte, as suas pragas? Onde está, ó sepultura, a sua destruição? Oséias 13:13-14

N.V.I.

Tem-se aonde tanto o evangelho de João quanto o Apocalipse combinam com textos da literatura apocalíptica judaica que viam o estabelecimento do advento messiânico e o governo de Deus consumando um período de intensa tribulação, como os “Oráculos Sibilinos” 3.796-808; 2Baruque 70.2-8; 4 Esdras 6.24; 9.1-12; 13.29-31; IQM 12.9; 19.1,2. [12]

Está consoante com Marcos 13 e paralelos, abordando também o remanescente fiel dos dias que precedem o juizo divino e plenificação messiânica; também I Co 15:24,25, com Paulo. Vide também I Pedro 4:12-19. Assim, podemos ver neste ponto uma magnífica orquestra de diferentes e independentes tradições cristãs contemporâneas participando da mesma música escatológica, do mesmo tema e expectativa. Algo que aponta fortemente para sua origem comum, seu epicentro fundamental.

Ainda que em João prevaleça o tratamento da escatologia realizada [13], a tensão já/ainda não é fortemente afirmada, em que a era redimida está em gestação mas ainda não fora consumada, e ainda se esperavam as “últimas coisas”, e, embora a “vida eterna” - Jo.3.16 - esteja disponível, ela ainda aguarda se estabelecer – o próprio termo ζωή αἰώνιος literalmente significa “vida do mundo porvir”.

Bibliografia

[1] Um livro seminal da época, que sistematiza essa Nova Perspectiva em sua emergência, é de Stephen S. Smalley, “John: Evangelist and Interpreter”.

[2] De forma emblemática, tal perspectiva é bem expressa por Rudolff Bulltman em Teologia do Novo Testamento, volume 2, pg. 437-438.

[3] Luciano de Samósata. "Wisdow of Nigrinus", Lucian, v.I

[4] Richard Bauckham. Testimony of the Beloved Disciple, The: Narrative, History, and Theology in the Gospel of John ; no capítulo "The Qunram Community and the Gospel of John" – p.125-135

[5] Para um tratamento da contextualidade cronológica, geográfica e histórica, e o pano de fundo arqueológico, ver os dois volumes de Craig S. Keener, "The Gospel of John: a commentary".

[6] Bauckham, op. Cit., Historiographical Characteristics of the Gospel of John – 93-113

[7] Ben Witherington, “John's Wisdom” p. 18-21

[8] Confira, na obra editada por Richard Bauckham e Carl Mosser, The Gospel of John and Christian Theology, o capítulo “The Historical Reability of John's Gospel: From What Perspective Should It be Asseded?” de Craig S. Evans, p.92-118

[9] Paul N. Anderson, "The Fourth Gospel and the Quest for Jesus: Modern Foundations Reconsidered”, p.43-44.

[ 10] Para uma polêmica perspicaz sobre questões de nível de unidade estilística e narrativa, confira especialmente Alan Culpepper, "Anatomy of the Fourth Gospel: a study in literary design", que apresenta uma ênfase maior na unidade. Discussões complementares sobre passagens-chave para a questão, sugere-se Ernst Haenchen, "The Gospel of John - vl. 2", especialmente páginas 126-28.

[11] Ótimas discussões a respeito: quanto a possível alcance do evangelho em seu contexto, Richard Bauckham, no já citado “Testimony of the Beloved Disciple, The: Narrative, History, and Theology in the Gospel of John”, cap. "The Audience of the Gospel of John", p.113-125.

Quanto  a especificamente o entremear do ambiente comunitário da composição, e a audiência do livro do Apocalipse em interface com o evangelho joanino, “The Book of Revelation and the Johannine Apocalyptic Tradition”, por John M. Court p.8-14; pelo mesmo estudioso, na obra “The Johannine Literature”, editada por Barnabas Lindars, R. Alan Culpepper, Ruth B. Edwards, John M. Court, capítulo "Comentaries on and Studies of the Book Of Revelation”  p.283-296

[12] Michael Lattke, “On the Jewish Background of the Synoptic Concept 'The Kingdow of God”, em The Kingdom of God in the teaching of Jesus, editado por Bruce Chilton, p. 72-91

[13] C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p.144-149. Contrabalançado por John T. Carroll, "Present and Future in Fourth Gospel Eschatology", p. 63-69.

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Ad Cummulus de cara nova! [2]

Com o intuito de melhorar o nosso blog, estou realizando algumas alterações funcionais e estéticas no AD CUMMULUS. Vamos elencá-las da seguinte forma:

1 - Inicialmente criei um ícone .ico com a imagem do blog para que possa ser diferenciado do tradicional ícone do blogger em nosso browsers. Ele funcionou no Internet Explorer e no Firefox. Infelizmente não apareceu no Google Chrome e no Safari. De qualquer forma, lá está ele no topo da página de quem usa os dois primeiros (a maioria).

2 - Um elemento que havia adicionado há tempos foi o link within que fornece 3 imagens e sugestões de leituras, abaixo de cada um de nossos posts. Isso faz com que outros artigos interessantes estejam sempre visíveis para nossos visitantes.

3 - Com este mesmo propósito, adicionei um gadget lateral com informações sobre os posts iniciais de nossa página. Esteticamente me lembra as chamadas iniciais de um jornal ou revista.

4 - Um outro acréscimo interessante foi a nova caixa de pesquisas, sofisticada pelos robots do google. Ela é muito mais poderosa do que a tradicional caixa de pesquisas do blogger, oferecendo opções diferenciadas de pesquisa, a partir dos links publicados no AD CUMMULUS.

5 - Os comentários agora apresentam a imagem do perfil dos participantes e o horário detalhado de postagem. Eles agora também podem ser feitos por pessoas que não possuem perfil blogger.

6 - Agora temos finalmente um pequeno currículo de todos os 3 membros que postam em nosso blog. Além disso, criei uma página especial dentro do blog, chamada "Quem Somos" . Ainda está em aberto a possibilidade de deixar apenas esta página e retirar as informações da barra lateral.

7 - Foi criada uma nova área lateral exclusiva para os Biblioblogs Brasil. O meu projeto é o de que possamos entrar em contato com estes blogs e formar uma rede de bibliobloggers brasileiros. Infelizmente, como podemos ver, o número destes bibliobloggers ainda é restrito. Peço também ajuda aos meus colegas de blog para que encontremos outros blogs em língua portuguesa que trabalhem em linhas semelhantes às nossas.

8 - Criei uma comunidade no orkut para que possamos debater sobre idéias e melhorias para o AD CUMMULUS. A nova comunidade está neste endereço. Peço ao Rodrigo e ao Nehemias que se cadastrem na mesma para que possamos intensificar a nossa troca de informações.

9 - Por fim, adicionei alguns gadgets para melhorar registrar os nossos visitantes e conhecer os seus interesses. Eles estão lá embaixo na barra lateral.

Espero que as modificações possam melhorar ainda mais a nossa casa!

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Jesus era feio?

Hoje pela manhã eu estava perambulando por alguns biblioblogs. Entro em uma página, visito outra e eis que me deparo com um estranho link que me levou a um site chamado Ugly Jesus. Trata-se de um site de um artista gráfico chamado Ray Istre cuja proposta é a de rediscutir a imagética associada tradicionalmente à Jesus. De fato, tais discussões não são novas. Temos diversas obras sobre o assunto. Eu particularmente possuo este belíssimo livro do Jaroslav Pelikan chamado "A Imagem de Jesus ao longo dos séculos". Recentemente o History Channel elaborou um documentário no qual, após seis meses de trabalho, realizou-se uma reconstrução computacional do suposto rosto de Jesus a partir dos dados coletados na análise do sudário de Turim. Uma prévia pode ser encontrada neste video do youtube. No entanto, um elemento que sempre achei interessante no que toca à imagem do messias se refere à introdução de Isaías 53, especificamente o segundo versículo:

Ele cresceu diante dele como renovo, como raiz em terra árida; não tinha beleza nem esplendor que pudesse atrair o nosso olhar, nem formosura capaz de nos deleitar.

Ora, como é sabido, Isaías 53 é aplicado tipicamente à trajetória de Jesus enquanto o messias sofredor. Obviamente encontramos várias semelhanças entre essa passagem e aquilo que os evangelhos aplicaram à narrativa sobre o Cristo. No entanto, a passagem sobre a falta de beleza deste servo nunca se encaixou bem à iconografia que se consagrou ao longo dos séculos como a representação de Jesus. O trabalho do "Ugly Jesus", parece, pois, se encaixar nessa projeção messiânica de Isaías. A idéia de um Jesus "branquinho" com olhos azuis perrcorrendo, de sol a sol, as estradas da Galiléia e Judéia realmente não faz muito sentido. No entanto, mais do que isso, devido à deificação do Cristo, tendemos a associá-lo a um indivíduo corporalmente perfeito. Temos dificuldade de imaginá-lo como um ser humano que passava pelas necessidades corporais básicas. Suas mãos seriam calejadas pelo árduo trabalho que provavelmente executara enquanto carpinteiro ou pedreiro? Teria ele todos os dentes? Os mesmos eram brancos como o marfim? Acho pouco provável. No entanto, nunca o saberemos, de fato. Enfim, se você estiver curioso sobre as várias possibilidades de um Jesus feio, basta clicar aqui. Você também poderá adquirir o livro do artista nessa página.

Ps. O mais divertido nessa estória é que, após uma reflexão, percebi que eu acabei tentando colocar o "Jesus menos feio" para ilustrar este tópico. É a força do mito que está dentro de nós.

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O Seio de Abraão e o post mortem

Lucas 16:19–31

Havia um homem rico que se vestia de púrpura e linho fino e cada dia se banqueteava com requinte. Um pobre chamado Lázaro, jazia à sua porta, coberto de úlceras. Desejava saciar-se do que caía da mesa do rico... E até os cães vinham lamber-lhe as úlceras. Aconteceu que o pobre morreu e foi levado pelos anjos ao seio de Abraão. Morreu também o rico e foi sepultado.

Na mansão dos mortos, em meio a tormentos, levantou os olhos e viu ao longe Abraão e Lázaro em seu seio. Então exclamou: “Pai Abraão, tem piedade de mim e manda que Lázaro molhe a ponta do dedo para me refrescar a língua pois estou atormentado nesta chama”. Abraão respondeu: “Filho, lembra-te de que recebeste teus bens durante tua vida, e Lázaro por sua vez os males; agora porém, ele encontra aqui consolo e tu és atormentado. E além do mais, entre nós e vós existe um grande abismo, a fim de que aqueles que quiserem passar daqui para junto de vós não o possam, nem tampouco atravessem de lá até nós”.

Ele replicou: “Pai, eu te suplico, envia então Lázaro até a casa de meu pai, pois tenho cinco irmãos; que leve a eles seu testemunho, para que não venham eles também para este lugar de tormento”.

Abraão, porém, respondeu: “Eles têm Moisés e os Profetas: ouçam-nos”. Disse ele: “Não, pai Abraão, mas se alguém dentre os mortos for procurá-los, eles se arrependerão”. Mas Abraão lhe disse: “Se não escutam nem a Moisés nem aos profetas, mesmo que alguém ressuscite dos mortos, não se convencerão”.

Este texto encontra-se na forma de uma história cujo gênero pode ser classificado como um exemplum. Não se trata propriamente de uma parábola. Como pontua John S. Kloppenborg, a distinção entre os dois gêneros não depende simplesmente da presença ou ausência de uma narrativa, mas da maneira pela qual o argumento é construído: a parábola estabelece uma relação metafórica entre uma realidade conhecida e outra desconhecida, enquanto a história-exemplo apresenta uma situação concreta como instância de determinado comportamento, personagem ou tipo de ação (KLOPPENBORG, 1989). A distinção é importante porque permite observar que Lucas 16:19–31 não precisa ser interpretado prioritariamente como uma alegoria na qual cada personagem corresponderia a uma realidade teológica específica. O texto funciona antes como uma narrativa exemplar construída a partir de uma situação social reconhecível — a oposição entre riqueza e pobreza — que é projetada para uma dimensão escatológica. A força do relato reside justamente nessa transposição: aquilo que na existência terrestre parece constituir uma ordem estável é submetido, depois da morte, a uma inversão radical.

Esse exemplum insere-se em uma recorrente linha de pregação na qual Jesus estabelece contrastes entre a existência dos ricos e a dos pobres. A riqueza aparece frequentemente submetida a uma crítica que não é simplesmente econômica, mas escatológica: a condição social presente não constitui garantia da posição que o indivíduo ocupará diante de Deus. No entanto, se em diversas passagens dos Evangelhos essa inversão é apresentada a partir da perspectiva da implantação do Reino de Deus no mundo terrestre, em Lucas 16 encontramos uma configuração particularmente significativa porque a inversão dos papéis é projetada explicitamente para o post mortem. O pobre Lázaro, desprezado durante a vida, encontra-se depois da morte em uma posição de conforto junto a Abraão; o rico, que havia desfrutado de abundância, encontra-se em situação de tormento. O texto não afirma simplesmente que haverá uma recompensa futura. Ele constrói uma verdadeira geografia moral do além, na qual a condição dos mortos é apresentada como consciente, diferenciada e irreversível. O pobre não desapareceu; o rico não deixou de existir; ambos continuam sendo personagens reconhecíveis depois da morte. A morte, portanto, não funciona como interrupção da consciência narrativa, mas como passagem para uma outra modalidade de existência.

É precisamente nesse ponto que o texto de Lucas adquire importância para a história das concepções judaicas e cristãs do post mortem. Jacques Le Goff observou que o “Seio de Abraão” desempenharia posteriormente um papel importante na elaboração cristã das representações do além e chegou a qualificá-lo como uma primeira forma cristã associada à construção conceitual do purgatório (LE GOFF, 1981, p. 61). Entretanto, essa interpretação deve ser historicamente deslocada. Quando Lucas utiliza a expressão “Seio de Abraão”, não estamos ainda diante da doutrina medieval do purgatório. O purgatório pressupõe uma elaboração teológica muito posterior acerca da purificação das almas, de sua condição intermediária e da possibilidade de intervenção dos vivos em favor dos mortos. Nada disso está propriamente desenvolvido no relato lucano. O que encontramos é algo anterior e, para nossa investigação, talvez mais importante: uma representação de destinos diferenciados depois da morte, na qual os mortos permanecem conscientes e localizados em uma ordem escatológica estruturada. O “Seio de Abraão” deve, portanto, ser compreendido primeiramente dentro do universo judaico do Segundo Templo e de suas concepções acerca do destino dos justos e dos ímpios.

O Seio de Abraão é, nesse sentido, uma metáfora de acolhimento, proximidade e bem-aventurança. A própria imagem do “seio” possui uma dimensão relacional que não deve ser perdida. O indivíduo que está no seio de Abraão encontra-se em uma posição de intimidade e segurança junto ao patriarca. A imagem não precisa ser compreendida como uma descrição topográfica literal de um compartimento celestial, mas tampouco deve ser desmaterializada a ponto de perder seu conteúdo cosmológico. O texto está afirmando que Lázaro encontra-se em uma condição pós-morte radicalmente distinta daquela do rico. Ele está junto de Abraão, enquanto o rico se encontra em uma região de tormento. O post mortem lucano é, portanto, diferenciado, relacional e consciente.

Essa interpretação encontra paralelos importantes em outras tradições judaicas antigas. No chamado Testamento de Abraão, texto cuja datação permanece discutida e cuja forma atual é resultado de processos de composição e transmissão complexos, Abraão é conduzido a contemplar a realidade dos mortos e do julgamento. Em uma das cenas mais expressivas, Adão é apresentado em uma posição relacionada à passagem das almas para seus destinos: ele contempla os justos que entram no paraíso e sofre diante daqueles que são conduzidos ao castigo. Independentemente dos problemas de datação e das diversas versões do texto, o motivo é significativo porque pressupõe uma realidade na qual os mortos podem ser contemplados, distinguidos e avaliados segundo sua condição. O além não é apresentado como uma suspensão indiferenciada da existência, mas como uma realidade moralmente estruturada.

A mesma estrutura aparece de maneira ainda mais significativa em 4 Macabeus. Ao descrever a morte dos mártires, o texto coloca na boca dos que estão prestes a morrer uma esperança de encontro com os patriarcas:

“Se nós então morrermos, Abraão, Isaac e Jacó irão nos receber e todos os patriarcas irão nos exaltar” (4Mc 13:17).

A passagem é extremamente importante para a questão que estamos investigando. Os patriarcas não aparecem simplesmente como personagens de um passado remoto. Eles são concebidos como participantes de uma realidade pós-morte na qual podem receber aqueles que morreram fielmente. A morte, aqui, não significa o desaparecimento da pessoa nem a interrupção de sua relação com a comunidade dos antepassados. Ao contrário: morrer fielmente significa ingressar em uma comunidade na qual Abraão, Isaac, Jacó e os demais patriarcas permanecem presentes. O texto não fornece ainda uma teoria sistemática da intercessão dos santos, mas oferece uma concepção muito significativa de continuidade comunitária depois da morte.

Essa concepção torna-se ainda mais interessante quando aproximamos 4 Macabeus de Lucas 16. Em Lucas, Lázaro é levado ao Seio de Abraão; em 4 Macabeus, os mártires esperam ser recebidos por Abraão, Isaac e Jacó. Em ambos os casos, o patriarca não pertence simplesmente ao passado. Ele integra uma realidade pós-morte na qual os justos podem encontrar acolhimento. A diferença fundamental é que Lucas organiza essa realidade segundo uma estrutura de recompensa e punição, enquanto 4 Macabeus a associa sobretudo à esperança dos mártires. Mas, em ambos, aparece uma mesma possibilidade antropológica: a morte não elimina a pertença do indivíduo a uma comunidade religiosa; ela pode significar sua transferência para uma comunidade que já existe além da existência terrestre.

A imagem do “seio” também pode ser compreendida à luz das práticas sociais do mundo antigo. Reclinar-se junto ao peito ou ao seio de outra pessoa constituía uma imagem de proximidade, intimidade e honra. A própria literatura joanina empregará uma imagem semelhante ao afirmar que o discípulo amado estava “no seio de Jesus” (Jo 13:23), enquanto Jesus está “no seio do Pai” (Jo 1:18). O vocabulário não precisa ser interpretado de maneira exclusivamente espacial. Ele designa uma relação de proximidade privilegiada. Estar “no seio de Abraão” significa, nesse sentido, estar na condição daqueles que desfrutam da proximidade e proteção do patriarca. A tradição rabínica posterior conservará essa linguagem. Em Qiddushin 72b, por exemplo, a expressão “sentar-se no seio de Abraão” pode ser utilizada para significar a entrada no Paraíso. É necessário, naturalmente, evitar utilizar uma fonte rabínica tardia como prova direta daquilo que Jesus pensava no século I; seu valor é sobretudo comparativo, mostrando a longevidade de uma linguagem na qual a proximidade de Abraão podia funcionar como metáfora da bem-aventurança pós-morte.

Há, portanto, um problema histórico particularmente interessante: que espécie de antropologia está pressuposta em Lucas 16? O relato somente funciona se os mortos puderem continuar sendo sujeitos de experiência. Lázaro recebe consolo; o rico sofre; o rico vê Abraão e Lázaro; Abraão dialoga com ele; o rico recorda seus irmãos; formula um pedido; recebe uma resposta; e compreende que existe uma separação irreversível entre sua condição e a de Lázaro. Tudo isso pressupõe consciência, memória, percepção, identidade e capacidade de comunicação. Não estamos diante de indivíduos simplesmente “adormecidos” em sentido forte. O relato pressupõe uma consciência pós-morte suficientemente robusta para sustentar relações, percepção de estados, memória da existência terrestre e expectativa quanto ao destino dos vivos.

Essa constatação é particularmente importante quando situada no interior da diversidade do judaísmo do Segundo Templo. Não havia uma única doutrina judaica sobre o estado dos mortos. A palavra Sheol, por exemplo, podia designar de maneira ampla o domínio dos mortos, sem necessariamente estabelecer uma antropologia uniforme acerca da consciência individual. Tradições sapienciais podiam utilizar a linguagem do silêncio, da inatividade e da ausência de louvor; tradições apocalípticas, por outro lado, desenvolveram progressivamente concepções mais diferenciadas acerca da situação das almas, da recompensa, do castigo e da ressurreição. A literatura enóquica constitui um dos exemplos mais importantes dessa diferenciação. Em 1 Enoque 22, as almas dos mortos são separadas em espaços distintos de acordo com sua condição, enquanto em outras seções da obra os justos aparecem associados a uma realidade celestial e escatológica. A morte, portanto, não é concebida uniformemente como simples inconsciência.

O contraste com a chamada “dormição dos mortos” precisa, por isso, ser formulado com muito cuidado. A linguagem do sono é recorrente na Bíblia e no cristianismo antigo. Ela pode funcionar como metáfora da morte porque o morto, assim como o indivíduo adormecido, está separado das atividades ordinárias do mundo dos vivos e aguarda um despertar futuro. Daniel 12:2 afirma que “muitos dos que dormem no solo poeirento despertarão”; Jesus utiliza a linguagem do sono para falar da morte de Lázaro em João 11; Paulo pode falar daqueles que “dormiram” em Cristo. Entretanto, a existência dessa linguagem não significa automaticamente que todos os autores que a empregam sustentem uma teoria filosófica segundo a qual a alma permanece absolutamente inconsciente entre a morte e a ressurreição. “Sono” pode ser uma metáfora funerária sem constituir necessariamente uma doutrina da inconsciência da alma.

Essa distinção é essencial. Quando um autor cristão afirma que alguém “dorme”, é preciso perguntar o que exatamente a metáfora pretende comunicar. Pode significar que a morte é temporária; pode significar que o corpo está inativo; pode significar que a ressurreição será semelhante a um despertar; ou pode, em determinados contextos, implicar efetivamente uma concepção de inconsciência intermediária. Não se deve transformar automaticamente uma metáfora bíblica em uma antropologia sistemática. Da mesma forma, não se pode transformar uma passagem como Lucas 16 em uma descrição literal e fotográfica da geografia do além. O trabalho histórico exige distinguir linguagem simbólica, estrutura narrativa e pressupostos antropológicos.

É justamente por isso que Lucas 16 é tão importante. Mesmo que a narrativa seja um exemplum e não uma descrição dogmática do além, ela só consegue produzir seu efeito retórico porque trabalha com imagens inteligíveis para seus ouvintes. O argumento não depende da criação ex nihilo de uma realidade pós-morte completamente desconhecida. Ele mobiliza concepções reconhecíveis acerca do destino dos mortos, da recompensa dos justos e da punição dos ímpios. A narrativa poderia ser teologicamente inovadora em sua utilização desses elementos, mas sua inteligibilidade depende de um universo cultural no qual a ideia de destinos diferenciados após a morte já possuía alguma plausibilidade.

Nesse sentido, o “grande abismo” entre Lázaro e o rico é particularmente significativo. O texto não descreve simplesmente duas condições psicológicas. Existe uma estrutura espacial — “entre nós e vós existe um grande abismo” — que estabelece uma separação irreversível entre os destinos. O Seio de Abraão e o lugar de tormento são, portanto, categorias narrativas utilizadas para representar uma ordem moral do além. O rico não pode atravessar até Lázaro; Lázaro não atravessa até o rico. A morte produz uma inversão, mas produz também uma fixação escatológica das posições. A narrativa afirma que o tempo para a mudança de condição pertence à vida terrestre; depois da morte, o destino encontra-se estabelecido.

É nesse ponto que a leitura de Le Goff precisa ser simultaneamente preservada e relativizada. O Seio de Abraão efetivamente será incorporado, na história posterior do cristianismo latino, a um vasto repertório de imagens mediante as quais se procurará representar o destino das almas entre a morte e a consumação escatológica. Mas chamar Lucas 16 de “primeira encarnação cristã do purgatório” pode induzir a uma retroprojeção conceitual. O purgatório medieval pressupõe uma problemática específica: a existência de almas que morreram reconciliadas com Deus, mas ainda necessitam de purificação; a duração e natureza dessa purificação; a possibilidade de sufrágio pelos vivos; e uma articulação sistemática entre pecado, pena, satisfação e purificação. Nada disso está desenvolvido no Seio de Abraão. Lucas apresenta fundamentalmente uma divisão escatológica entre conforto e tormento, não uma teoria da purificação temporária dos mortos.

O que a passagem oferece à história posterior é algo mais elementar: a possibilidade de conceber o intervalo entre a morte e a ressurreição ou julgamento final como uma condição na qual os mortos possuem destinos diferenciados e, sobretudo, experiência consciente. É essa estrutura que posteriormente poderá ser desenvolvida em diferentes direções pela teologia cristã. A história do purgatório é uma dessas direções; a doutrina da presença consciente dos santos diante de Deus é outra; a tradição da intercessão dos santos constitui uma terceira. O texto lucano não contém essas doutrinas em estado embrionário de maneira linear, mas fornece um dos ambientes conceituais nos quais elas poderão posteriormente adquirir inteligibilidade.

Aqui surge uma questão particularmente importante para a nossa investigação anterior sobre a communio sanctorum. Se os justos mortos estão conscientes e se podem permanecer integrados a uma comunidade celestial, então a fronteira entre a Igreja terrestre e a realidade celestial torna-se conceitualmente permeável. Lucas 16 não apresenta ainda uma doutrina cristã desenvolvida da intercessão dos santos — Lázaro não intercede pelos vivos, e Abraão não é apresentado como alguém que atende orações dirigidas a ele. Mas a estrutura antropológica do texto é compatível com uma ideia que posteriormente se tornará fundamental: os mortos justos não deixaram de existir nem deixaram necessariamente de pertencer à comunidade religiosa.

Esse ponto aproxima Lucas 16 de uma série de tradições que examinamos anteriormente. Em 1 Enoque 39, os justos aparecem associados à comunidade celestial e, em determinado contexto, sua oração possui relação com os vivos. Em 4 Macabeus 13, os patriarcas aguardam os mártires. Em Hebreus 12,22–24, os cristãos se aproximam da Jerusalém celeste, dos anjos, de Deus e dos “espíritos dos justos aperfeiçoados”. O Martírio de Policarpo, por sua vez, desenvolve uma memória dos mártires que não os transforma simplesmente em mortos desaparecidos, mas em modelos permanentes para a comunidade. Não se trata de afirmar que todos esses textos estejam descrevendo exatamente a mesma doutrina. Eles não estão. Trata-se de perceber uma transformação progressiva de uma possibilidade religiosa: a comunidade pode ultrapassar os limites da vida biológica.

É justamente nesse ponto que o problema da “dormição” se torna particularmente interessante. Se há textos judaicos e cristãos que pressupõem a consciência dos justos mortos, como explicar a presença simultânea da linguagem do sono? A resposta mais provável é que o cristianismo antigo não possuía uma única antropologia do estado intermediário. Havia diferentes modelos coexistentes: a ressurreição futura podia ser descrita como despertar; os mortos podiam ser representados como aguardando a consumação; e, paralelamente, determinados textos podiam concebê-los como conscientes diante de Deus. A oposição moderna entre “sono” e “consciência” pode, portanto, ser mais rígida do que as categorias utilizadas pelos próprios autores antigos.

Essa observação permite ainda formular uma hipótese mais sofisticada acerca da distinção entre morto comum e santo. A literatura cristã posterior poderá desenvolver uma assimetria entre aqueles que morreram em Cristo e aqueles que permanecem afastados de Deus. Os santos, sobretudo mártires, podem ser representados como já participantes da glória celestial, enquanto outros mortos aguardam a ressurreição ou permanecem em estados intermediários menos definidos. Entretanto, essa distinção não deve ser projetada retrospectivamente sobre Lucas 16 como se fosse uma doutrina já consolidada. O texto distingue o destino de Lázaro e o do rico, mas não porque Lázaro seja um “santo” no sentido posterior da palavra. Ele é o pobre justo que recebe a recompensa escatológica, enquanto o rico sofre o resultado de sua vida. A diferenciação é moral e escatológica antes de ser eclesiológica.

Essa distinção é importante porque permite compreender como, posteriormente, a categoria de santo poderá adquirir uma posição especial dentro da antropologia cristã do além. O santo não será simplesmente qualquer morto que continua consciente. Será aquele cuja pertença a Cristo é reconhecida pela comunidade e cuja condição celestial pode adquirir uma função exemplar, litúrgica e, progressivamente, intercessória. A consciência pós-morte, portanto, é uma condição necessária para determinadas formas da communio sanctorum, mas não é suficiente para constituí-la. Para que exista Comunhão dos Santos é necessário acrescentar à consciência pós-morte a pertença a Cristo e a continuidade da relação comunitária.

Podemos, assim, compreender Lucas 16 como um dos testemunhos importantes de uma concepção de post mortem que antecede e ajuda a tornar inteligíveis desenvolvimentos posteriores, sem transformá-lo em uma antecipação completa da teologia cristã medieval. A narrativa apresenta mortos conscientes; destinos diferenciados; memória da vida terrestre; percepção da condição alheia; comunicação entre personagens pós-morte; e uma separação escatológica irreversível. Ela não apresenta ainda a intercessão dos santos, a veneração das relíquias, o purgatório ou a communio sanctorum em seu sentido dogmático posterior. Mas apresenta uma premissa antropológica fundamental: a morte não necessariamente interrompe a subjetividade religiosa nem dissolve a pertença do indivíduo à ordem escatológica.

Essa conclusão permite também compreender melhor a força da imagem do Seio de Abraão. A expressão não deve ser reduzida a um simples sinônimo poético de “céu”, porque sua força narrativa depende precisamente da relação entre Lázaro e o patriarca. Lázaro não está simplesmente em um lugar; ele está com alguém. O destino do justo é apresentado como ingresso em uma comunidade. A imagem é, portanto, simultaneamente espacial e relacional. O Paraíso não é apenas um território; é uma condição de comunhão com os justos e com o patriarca. Essa dimensão relacional é especialmente importante quando comparada à posterior communio sanctorum: o que mais tarde será formulado como comunhão entre os santos encontra aqui uma de suas condições antropológicas fundamentais — a bem-aventurança do morto é representada como pertencimento a uma comunidade.

O argumento pode ser sintetizado da seguinte maneira:

A morte não constitui, em Lucas 16, o fim da existência comunitária. Ela constitui a passagem para uma comunidade e uma ordem escatológica nas quais os destinos dos indivíduos são diferenciados. Lázaro não deixa de existir; ele muda de condição. O rico não deixa de existir; ele passa a experimentar o resultado escatológico de sua existência. Abraão não pertence simplesmente ao passado; ele exerce uma função ativa na realidade pós-morte.

Essa formulação aproxima o texto lucano de nossa hipótese mais ampla acerca da formação da communio sanctorum. A comunidade celestial não surge simplesmente quando os cristãos começam a venerar mártires. Ela depende de uma longa transformação da imaginação religiosa na qual a morte deixa de ser concebida exclusivamente como dissolução e passa a ser integrada a uma geografia moral e comunitária do além. O judaísmo do Segundo Templo fornece diversos elementos dessa transformação; o cristianismo os reorganiza em torno de Cristo; e a tradição martirológica acrescenta a figura do santo que, depois da morte, continua sendo membro exemplar da comunidade.

Nesse sentido, o Seio de Abraão ocupa uma posição intermediária particularmente interessante. Ele não é ainda a communio sanctorum, mas já contém uma de suas premissas antropológicas: o justo morto continua pertencendo a uma comunidade de justos. Não é ainda a intercessão dos santos, mas torna concebível que os mortos possam permanecer conscientes. Não é ainda o purgatório, mas estabelece a possibilidade de um estado pós-morte diferenciado antes da consumação final. Não é ainda a teologia das relíquias, mas pressupõe que a identidade religiosa do indivíduo sobrevive à morte. E não é ainda a doutrina patrística da presença dos santos diante de Deus, mas participa do mesmo movimento intelectual que torna essa doutrina possível.

A hipótese inicial deste texto pode, portanto, ser reformulada com maior precisão. O Seio de Abraão não deve ser entendido como uma descrição antecipada do purgatório cristão, mas como um testemunho de uma transformação judaica na representação do post mortem: a passagem de uma concepção indiferenciada do domínio dos mortos para uma representação na qual os destinos são diferenciados, os justos são acolhidos em uma comunidade de bem-aventurança e os mortos podem permanecer sujeitos de experiência. É justamente essa transformação que posteriormente permitirá ao cristianismo desenvolver diferentes modelos para explicar a relação entre vivos, mortos e santos.

A questão da consciência dos mortos, portanto, não é um detalhe secundário. Ela constitui uma das condições de possibilidade da própria communio sanctorum. Se todos os mortos estivessem necessariamente inconscientes até a ressurreição final, a relação dos vivos com os santos mortos precisaria ser concebida exclusivamente como memória, exemplo ou antecipação escatológica. Se, ao contrário, determinados justos são concebidos como conscientes diante de Deus, torna-se possível pensar uma comunidade que ultrapassa a morte não apenas simbolicamente, mas também em sentido relacional. É nesse segundo horizonte que a tradição cristã posterior desenvolverá a ideia de que os santos estão “em Cristo” e podem, de algum modo, participar da vida da Igreja terrestre.

A partir daí, a questão que inicialmente parecia ser uma oposição entre “mortos dormindo” e “mortos conscientes” pode ser reformulada de maneira historicamente mais adequada. Não se trata simplesmente de escolher entre duas doutrinas mutuamente excludentes. Trata-se de investigar quais grupos, autores e tradições atribuem consciência aos mortos, quais utilizam a metáfora do sono, em que sentido empregam cada linguagem e, sobretudo, se estabelecem alguma diferença entre o destino dos mortos em geral e o dos justos, mártires e santos. É precisamente essa investigação que permite avançar da geografia do além em Lucas 16 para a sociologia celeste que posteriormente encontraremos na patrística.

O Seio de Abraão, nesse sentido, constitui uma espécie de dobradiça conceitual entre duas formas de imaginar o além. De um lado, conserva a linguagem antiga do domínio dos mortos; de outro, apresenta uma diferenciação dos destinos que permite imaginar os justos como participantes de uma realidade comunitária e consciente. Entre o Sheol indiferenciado e a plena communio sanctorum cristã existe, portanto, uma longa história de transformações. Lucas 16 não representa o ponto final dessa história, mas constitui um de seus testemunhos mais eloquentes.

A imagem final do texto é particularmente poderosa: Lázaro, que durante a vida estava à porta do rico e não participava de seu banquete, encontra-se depois da morte reclinado junto de Abraão; o rico, que durante a vida ocupava o centro da abundância, encontra-se isolado, consciente de sua situação e incapaz de atravessar o abismo. A inversão não é apenas econômica. É ontológica, espacial, comunitária e escatológica. Aquele que parecia não pertencer à comunidade dos privilegiados terrestres passa a pertencer à comunidade dos justos; aquele que parecia possuir tudo descobre, depois da morte, que está separado de todos.

É precisamente essa inversão que torna o texto tão importante para a história da communio sanctorum. Antes que o cristianismo desenvolvesse a figura do santo como intercessor, antes que os mártires fossem inscritos nos calendários litúrgicos e antes que as relíquias fossem integradas à economia devocional da Igreja, era necessário tornar pensável algo muito mais fundamental: que a morte não destrói necessariamente a comunidade. O Seio de Abraão é uma das primeiras imagens poderosas dessa possibilidade.

Referências

KLOPPENBORG, John S. The formation of Q: trajectories in ancient wisdom collections. Philadelphia: Fortress Press, 1987.

KLOPPENBORG, John S. Form criticism and the parables of Jesus. In: SCOTT, Bernard Brandon (ed.). The challenge of Jesus' parables. Valley Forge: Trinity Press International, 1989.

LE GOFF, Jacques. The birth of Purgatory. Chicago: University of Chicago Press, 1984.

MOSS, Candida R. The other Christs: imitating Jesus in ancient Christian ideologies of martyrdom. Oxford: Oxford University Press, 2010.

NICKELSBURG, George W. E. Jewish literature between the Bible and the Mishnah: a historical and literary introduction. Philadelphia: Fortress Press, 1981.

NICKELSBURG, George W. E. 1 Enoch 1: a commentary on the Book of 1 Enoch, chapters 1–36; 81–108. Minneapolis: Fortress Press, 2001.

NICKELSBURG, George W. E.; VANDERKAM, James C. 1 Enoch 2: a commentary on the Book of 1 Enoch, chapters 37–82. Minneapolis: Fortress Press, 2012.

NEWSOM, Carol A. Songs of the Sabbath Sacrifice: a critical edition. Atlanta: Scholars Press, 1985.

REED, Annette Yoshiko. Fallen angels and the history of Judaism and Christianity: the reception of Enochic literature. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

VAN HENTEN, Jan Willem. The Maccabean martyrs as saviours of the Jewish people: a study of 2 and 4 Maccabees. Leiden: Brill, 1997.

Fontes primárias

1 ENOQUE. Especialmente 1En 22; 39.

4 MACABEU. Especialmente 4Mc 13; 17–18.

LUCAS. Lc 16:19–31.

JOÃO. Jo 1:18; 11; 13:23.

DANIEL. Dn 12:2.

TESTAMENTO DE ABRAÃO. Especialmente as seções relativas à visão do julgamento e ao destino das almas.

TALMUD BABILÔNICO. Qiddushin 72b.

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Christos Anesti - ícone bizantino

Em maio do ano passado, eu fiz questão de postar algumas belas imagens da iconografia cristã registrada nas cavernas da Capadócia. As fotos foram registradas pela minha amiga e artista plástica Marta Zelinska.

Hoje, resolvi postar um belíssimo trabalho em forma de ícone bizantino desenvolvido pelo meu amigo carioca Wanyr Junior. O Wanyr possui um grande interesse por religiosidade em geral, reproduzindo e transcriando variadas tradições religiosas a partir de uma perspectiva multicultural e sincrética. De acordo com ele "Este icone do ressucitado é uma releitura moderna, estando correto do ponto de vista evangelico, no entanto. A palavra grega Nika significa vitória e é tambem ligada à resureição. Neste ícone, Cristo tem as mãos abertas como num livro e esta mostrando suas chagas, ja que o evangelho é a boa nova da ressureição."

Quando lhe perguntei sobre as motivações ao fazer essa obra, Wanyr me respondeu a partir de uma postura que busca ao mesmo tempo inovar, se mantendo fiel à ortodoxia iconográfica. Seu projeto foi o de elaborar um ícone da ressurreição, diferente do tradicional Christos Pantokrator (todo-poderoso), normalmente encontrado na tradição ortodoxa. A seu ver, essa tradição retira os sinais do sofrimento crístico. Nessa versão atualizada, a segunda do artista, a mão com dois dedos unidos procura revelar a dupla natureza humana e divina de Jesus e como isto se apresenta na ressureição.

Os trabalhos de Wanyr podem ser encontrados também em sua página do facebook! Confiram!

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P'rushins - os Fariseus e a condenação romana de Jesus

A mente dos judeus entre os séculos I a.C. e I d.C. estava impregnada com a rememorização de opressões históricas e do sentimento do exílio, pois com as expectativas históricas com o retorno do exílio babilônico e medo-persa, houveram as conquistas e posteriores tiranias helenistas, a revolta e “libertação” macabéia, e novas conquistas e jugos romanos. Houveram diversas formas de reações, não só em atos e levantes, não só em traições, mas em manifestações e forma de viver. Esses fatores foram muito marcantes para a definição de ambientes de vida – definido inteligentemente por Howard Clark Kee: “compreende-se não apenas a sociedade, onde o indivíduo encontra sentido e identidade, nem apenas a cultura, que a sociedade transmite e em cujos termos ela define os seus próprios objetivos, mas também as dimensões cósmicas da existência – aquilo que chamaríamos de mundo natural, sua origem e o poder que o sustenta" [1] – dentre grupos e subgrupos do povo judeu.

Apesar das nuances algumas vezes sutis, e no panorama geral complexas, dentre os grupos sociais, podemos ver dois contrastes nítidos entre dois, os saduceus e os fariseus. Com os primeiros engendrou-se uma postura de convivência cooptada com o império romano, mantendo mais da identidade e apego à tradição do que os herodianos, sem uma colaboração tão acentuada, mas buscando manter o status quo. Com os fariseus engendrou-se uma identidade de resistência, buscando manter também e identidade judaica somada às aspirações redentoras alicerçadas nos vaticínios proféticos, no contraste com o modo de ser greco-romano via o apego à rituais cotidianos, zelo pela Torah, e atendo-se à ideia da ressurreição e vindicação escatológica dos justos por parte de Deus, com o subsequente destrono e subversão da ordem dos dominadores, e uma nova ordem com o Israel purificado e restaurado sendo a luz do mundo [2]. Uma passagem clássica que apresenta tal expressão está no livro de “Sabedoria de Salomão” :

No momento, porém, em que Deus intervir, eles resplandecerão e correrão como centelhas na palha. Julgarão as nações e dominarão os povos, e o Senhor reinará sobre eles para sempre. (3:7-8)

Diante deste quadro, há uma passagem reveladora no evangelho de João, abordando o seu julgamento diante Pilatos (João 18.13-16):

“Se o soltares, não estarás agindo como amigo de César! Pois todo aquele que se faz rei declara-se contra César”.

Mal ouviu essas palavras, Pilatos fez conduzir Jesus para fora e o instalou em uma tribuna, no lugar chamado Lithóstroton – em hebraico Gábata [ que quer dizer 'pavimento de pedra', nota nossa]. Era o dia da preparação da páscoa, por volta da sexta hora [ou meio-dia]. Pilatos disse aos Judeus: “eis o vosso rei!” Mas eles se puseram a gritar: “À morte! Crucifica-o!” Pilatos replicou: “Devo eu crucificar o vosso rei?”; os sumo-sacerdotes responderam: “nós não temos outro rei, senão César”. Foi então que Pilatos lhes entregou Jesus para ser crucificado.

Tal declaração de lealdade – diante de um prefeito romano em um assento de julgamento [3], que culmina uma progressão ao longo do período maior de audiência de Jesus ante Pilatos em que este se reúne com os líderes religiosos, tendo antes um ponto de pico também em “Pois todo aquele que se faz rei se declara amigo de César”, que então chega ao ponto mais alto do vs. 15., está sob um pano de fundo de um vasto constrangimento religioso. Pode-se retratá-lo com essas passagens, marcantes para aquele contexto, na Bíblia Hebraica:

“Não serei eu vosso soberano, nem meu filho. IWHW seja seu soberano!” -Gideão em Jz:8.3
“IWHW disse a Samuel: Escuta a voz do povo em tudo aquilo que te pedem. Não é a ti que rejeitam, mas a mim. Não querem mais que eu reine sobre eles”. I Sm:8.7
“Dai a Deus a força. Sua majestade está sobre Israel, sua força está nas nuvens”. Sl:68.35
“Senhor, nosso Deus, outros senhores além de Ti dominaram sobre nós, mas é unicamente o Teu nome que repetimos”. Is: 26.13
“A oração foi a seguinte: 'Senhor, Senhor Deus, Criador de todas as coisas, terrível e forte, justo e misericordioso, o único Rei, o único bom,' (...)” II Mb:1.24

Essa concessão então ante a Roma dificultaria ao máximo conceber que os fariseus participaram-na, ou mesmo aprovaram-na. Sim, pessoas são complexas, e no dia a dia aparecem situações com reações inesperadas ao máximo; ainda mais em momentos igualmente complexos. Por isso em tal campo de estudo é comum encontrarmos, nos acadêmicos mais ponderados e prudentes, expressões como “sugere”, “provavelmente”, “possivelmente”, retratando o respeito com o que em estatística é chamado “margem de erro”. Mas se falando de um grupo identitário, temos base o suficiente para concluir, com bom grau de proximidade, que muito dificilmente os fariseus tomaram parte no apelo para a morte de Jesus na audiência com Roma. O evangelista coloca “os Sumo-sacerdotes” ao se referir àqueles que pediam a morte argumentando pela probidade para com César; isso incluiria o Sumo-sacerdote, o círculo mais íntimo, seguidores próximos, membros do Sinédrio, e aqueles que acompanhavam seu coro. Não incluiria então os fariseus, ainda que muitos deles pudessem estar presentes ou assistindo. Não engrossaram o coro, ou não respaldaram, e justamente neste momento alguns poderia até em seu íntimo estarem se opondo; na segunda mais importante oração nacional, após o Shemah, a Shemoneh Esreh, a benção 11 aclama a Deus “que sejas o nosso Rei, somente Tu”. Ao consentirem, estariam capitulando ante o partido de seus maiores confrontadores, publicamente, ante a judeus residentes em Jerusalém, ante judeus e prosélitos imigrantes da diáspora, ante autoridades e militares romanos.

Somando ao já abordado brilhantemente pelo companheiro Nehemias quanto à relação fariseus/cristãos, estereotipada de maneira tão errônea, além de corrigir erros vulgares, teria profusas implicações sobre a compreensão das origens e emergência do cristianismo, da dinâmica sociocultural dos primeiros cristãos, e para a composição e caráter dos evangelhos.



[1] As origens cristãs em perspectiva sociologica, p. 21
[2] N. T. Wright, Christian Origins and the Question of God, vol. 2: The New Testament and the People of God.  p.189-99.

[3] D.A.Carson, The Gospel According of John, p. 607-608

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