"Quem Eles Dizem Que Eu Sou?"- Os Historiadores e Jesus, Parte I: Texto e Contexto (L Michael White, Fergus Millar, Gerd Theissen, GEM Ste Croix)

Uma de nossas maiores preocupações aqui no adcummulus tem sido apresentar ao leitor em lingua portuguesa recursos confiáveis para análise histórica dos textos do Velho e (principalmente) Novo Testamento, e refletir a respeito do Jesus Histórico, da origem do cristianismo, no contexto cultural e social da Antiguidade..... No entanto, não há como ignorar o fato de que uma vez que nossa cultura foi impactada, moldada, influenciada decisivamente pelo cristianismo, é díficil agir com distanciamento crítico. Existe o risco do cristão encarar a análise histórica do cristianismo como a defesa de sua fé e identidade, de seu estilo de vida, e talvez, consciente ou subconscientemente, apele por um "tratamento especial" para as narrativas sagradas. Por outro, os que forem céticos ou mesmo críticos do cristianismo e de sua influência, podem igualmente se sentir atraidos com visões que desqualifiquem, apriori, qualquer tentativa de se analisar historicamente o texto bíblico, uma vez que poderia, de alguma forma, "legitimar" a religião cristã.

Então, a busca das origens do cristianismo, não é, e não será, simples. Pois é dificil fugir da condição de parte interessada. É díficil analisar com distanciamento algo que nos cerca. Mas temos exemplos disso em outras áreas da história, que podem nos ajudar a identifcar as armadilhas que nos esperam, e tentar evita-las. A maioria das pessoas que se interessa por "História do Brasil" será de brasileiros, e vemos muitas vezes como a nossa percepção, presente, dos rumos do país, influência decisivamente nossa visão do passado. É interessante ver como a historiografia retratou figuras como D. João VI, Tiradentes ou os Bandeirantes ao longo do tempo.

Por exemplo, nos debates sobre a "Queda do Império Romano" existem os "catastrofistas" e os "continuistas", mas inúmeras teorias já foram propostas, tais como a "ascensão do cristianismo", degeneração moral", "degradação ambiental", "envenenamento por chumbo", "crescimento do governo". Essas teorias, além de se originarem de algumas evidências específicas, frequentemente são motivadas por percepções e preocupações do presente projetadas sobre o passado. Por exemplo, o Professor Guy Halsall, da Universidade de York, observa que houve uma tendência da historiografia alemã e britânica em ver na "Queda" do Império Romano uma transformação em que os povos germânicos em migração trouxeram "sangue novo" ao já decadente Império Romano [1], enquanto isso, seus colegas franceses e italianos muitas vezes viram nesse mesmo processo, a destruição da "civilização", por "bárbaros", provocando a "Idade Negra"[1], assim, estudiosos franceses lamentavam o fim da civilização romana pelas "invasions barbares" , enquanto os historiadores alemães se referiam a "migração" dos povos germânicos em direção ao Império, o "Völkerwanderungen".[1]

Assim, o "problema" do viés, do "bias", como dizem os americanos, esta disseminado na analise histórica. Surge da necessidade, bem humana, de interpretar o passado a luz da nossa percepção, valores e expectivas no presente. O Professor C. Behan McCullough, um estudioso que tem publicado extensamente sobre a natureza do conhecimento histórico, defende a importância da construção de consensos entre estudiosos de variadas perspectivas e visões de mundo para diminuir o "problema" do viés:

"bias in historical argument can only be checked by other historians familiar with the material, but coming at it from another point of view. This is why consensus among historians is important. Not because this guarantees credibility, but because it helps to eliminate individual bias in historical thinking" [2]
(tradução) vies no argumento do historiador somente pode ser contido ao ser confrontar com outros historiadores familiares com o material, mas que o abordam de uma outra perspectiva. Por isso é que o consenso entre historiadores é tão importante. Não porque tenha garantia de certeza, mas porque ajuda a eliminar a viés individual na discussão histórica"

Assim, a implicação disso nos estudos das origens do cristianismo é que a visão de cristãos tradicionais como McCullough, deve ser analisada junto com a de outros estudiosos qualificados ateus, judeus, cristãos liberais, budistas, espitituais mas não religiosos, de todas as "tribos" que a academia se divide. Uma analogia com que o McCullough propõe, seria entender a busca do consenso e/ou maioria no debate histórico como um tipo de "Congresso" em que as proposições são discutidas aprovadas como em uma "Camara de Deputados". No entanto, indo um pouco além nessa analogia, uma vez que existe o risco um grupo ou conjunto de grupos majoritário criar uma "ditadura da maioria", seria interessante também imaginar uma espécie de Senado, onde as proposições majoritárias seriam revisadas considerando os sub-consensos de cada uma das "tribos", uma vez que cada um dos grupos tem representação igual, independente de seu tamanho. Ou seja, é interessante saber não só o que a maioria dos historiadores pensam sobre o Jesus Histórico, por exemplo, mas também quais são as variações na percepções de estudiosos ateus, judeus, cristão conservadores, esquerdistas, direitistas, feministas, humanistas, alemães, franceses, americanos, brasileiros, japoneses....

Nas próximas semanas, nós vamos apresentar várias análises de historiadores da antiguidade, classicistas, estudiosos do novo testamento, e arqueólogos com objetivo de apresentar como historiadores de várias formações e convicções abordam a origem do cristianismo, Jesus e os evangelhos, sobre pontos como "texto e contexto das narrativas" (Hoje), "fatos básicos", "métodos" e "esboço de uma narrativa construida a partir dos evengelhos e análise histórica. O título da Série será "Quem eles dizem que eu sou, os Historiadores e Jesus". Citamos esses estudiosos não porque concordemos sempre com eles (até porque eles discordam entre si frequentemente), mas no intuito de identificar pontos de consenso e discordância, e prover ao leitor um senso de "mainstream", posições minoritárias, consenso, quase consenso.... Acreditamos que não "multidão de conselheiros, há sabedoria"(Provérbios 15:22).

Parte 1: Texto e Contexto nas Narrativas Evangélicas

Os evangelhos sinóticos epresentam Jesus e seus díscipulos como pregadores itinerantes, que anunciavam o Reino de Deus, e realizam feitos que eram considerados por seus contemporâneos como milagres, notadamente curas e exorcismos, basicamente nas regiões rurais e no interior da Galiléia, governada por Herodes Antipas. Relatam também a visita de Jesus a Jerusalém, em que ele foi acusado pelos "principais sacerdotes" de se proclamar o Messias e o Rei dos Judeus, sendo crucificado por Pôncio Pilatos. Por fim, eles apresentam sua crença de que Jesus era o Messias pois Deus o ressuscitou dos mortos. O Evangelho de João relata outras visitas de Jesus a Jerusalém, por ocasião dos grandes festivais religiosos judaicos, e grande parte da narrativa é focada nessas ocasiões, mas João concorda com os sinóticos em uma base na Galiléia na atividade de Jesus e na narrativa de crucificação e ressureição.

a) L Michael White

L. Michael White, é Professor de História Classica e Religião, e Ronald Nelson Smith Chair in Christian Origins, da Universidade do Texas (Austin). Em seu livro "Scripting Jesus", apresenta as datas geralmente aceitas para a composição dos evangelhos.

"In turn, references in the gospel of Mark, to be discussed latershow that Mark was written sometime near the end of first jewish revolt against Rome. That means sometime between 70 and 75 CE, the dates used by the vast majority of new testament scholars. The remaining New Testament Gospels come in the following decades: Matthew: ca 80-90; Luke 90-100; John 95-120. Although there is considerable debate by scholars about the dates within each of these ranges, the Gospels on the whole fall at least one or two generations after the death of Jesus [3].

(tradução) Por sua vez, referências no evangelho de Marcos, que discutiremos mais tarde, mostram que Marcos foi escrito perto do fim da primeira revolta judaica contra Roma. Isso se deu que em algum momento entre 70 e 75 DC, as datas utilizadas pela grande maioria dos estudiosos do Novo Testamento. Os outros evangelhos do Novo Testamento teriam sido escritos nas décadas seguintes: Mateus: cerca de 80-90 DC, Lucas 90-100 DC, João 95-120 DC. Embora haja muito debate pelos estudiosos sobre as datas específicas em cada uma dessas faixas, os Evangelhos como um todo teriam sido escritos, pelo menos, uma ou duas gerações após a morte de Jesus [3].

Ou seja, embora haja profundas divergências entre os estudiosos sobre quando, onde, para quem, e com que intenção os evangelhos foram escritos, é (quase) consensual que surgiram entre a I e II Guerra Judaica (entre 66 a 132 DC), mas provavelmente entre 70 a 110 DC, em grego . A maioria esmagadora dos estudiosos acredita que Marcos foi escrito primeiro, que Lucas e Mateus o utilizaram, e que por fim foi escrito o evangelho de João. [4] A posição majoritária é que Lucas e Mateus usaram uma fonte comum formada basicamente de ditos de Jesus, chamada Q (ou Quelle, "fonte" em alemão). João, também segundo a maioria dos estudiosos, constituiria uma fonte independente sobre Jesus. Assim, Marcos, Q, as fontes especificas de Mateus (M), e Lucas (L), o evangelho João, as narrativas de nascimento de Jesus, Paulo, além do evangelho de Tomé (principalmente para os estudiosos ligados ao Jesus Seminar) são assim fontes potenciais para o Jesus Histórico, representando cada um visões diferentes existentes no seio do cristianismo primitivo [4]

Professor White descreve as implicações desse fato. O que significa esse deslocamento temporal (e geográfico) de quarenta a setenta anos entre a morte de Jesus e o relato de sua vida? Teriam os autores evangélicos condição e disposição de buscar tradições orais ou escritas sobre Jesus, ou eles simplesmente inventaram sua narrativa? A resposta é que uma parte significativa é proveniente de uma "tradição oral vibrant esobre Jesus que começou a circular cerca de uma década após sua morte", que entre os estudiosos "ninguem hoje acredita que os evenagelhos foram simplesmente inventados.

"The gap between the death of Jesus and the composition of the Gospels means either that the Gospels were made up out of whole cloth or that they were based on older tradition and stories that had circulated only in oral form until they began to be written down many years later. Frankly, no one today would argue that they were merely made up. Various factors support the view that a vibrant oral tradition about Jesus had already begun to circulate within a decade or so after his death [5]. (tradução) O lapso de tempo entre a morte de Jesus e a composição dos Evangelhos, implica ou que os textos foram completamente inventados ou que foram baseadas em tradições e estórias mais antigas que circulavam oralmente, até que começaram a ser escritas muitos anos mais tarde. Francamente, ninguém hoje em dia acredita que os evangelhos foram simplesmente inventados. Vários fatores suportam a posição de que uma tradição oral vibrante sobre Jesus já tinha começado a circular dentro de uma década ou mais depois de sua morte [5]

Ainda segundo o Professor White a existência dessas tradições orais, e, possivelmente, textos escritos (como Q), implicou que a preservação das memórias sobre Jesus. No entanto, a natureza fluida dessas tradições implicaria, segundo White, que foram moldadas e remodeladas pelos evangelistas para atender as necessidades específicas de evangelização, instrução, edificação, e defesa da Fé, de suas comunidades. As comunidades para qual foram endereçadas eram, provavelmente, urbanas, em cidades como Efeso, Antioquia, Corinto, Roma.

It is also possible that there were earlier written sources that are now lost. Though not likely whole "Gospels" as we think of them, they too represent stages in the development of the oral tradition from which the later Gospel writers could draw. Yet the nature and extent of this oral tradition (to be discussed in greater detail in Act 11 below) ensured preservation of early memories, but within fluid and malleable modes of transmission. The writers of the Gospels who used these oral traditions were also capable of combining and reshaping them to fit their own needs, or more precisely the own perceptions regarding what their audiences needed in order to believe in Jesus. They were promoting their faith by telling and retelling the story of Jesus in new and varied situation.(tradução) Também é possível que tenham existido fontes escritas anteriormente que tenham se perdido. Embora não seja provável que não fossem "Evangelhos" completos, tais como nós temos hoje, eles também representam estágios no desenvolvimento da tradição oral a partir do qual aqueles que posteriormente escreveram os Evangelho poderiam ter utilizado. Ainda que a natureza e a extensão dessa tradição oral (a ser discutido em maior detalhe no Ato 11 abaixo) tenham garantido a preservação das memórias primitivas, isso ocorreu a partir de modos de transmissão fluidos e maleáveis. Os escritores dos Evangelhos que usaram essas tradições orais também eram capazes de combinar e remodelando-os para atender suas próprias necessidades, ou mais precisamente suas próprias percepções sobre o que era mais necessário a suas audiências, a fim de crer em Jesus. Eles estavam promovendo a sua fé contando e recontando a história de Jesus em situações novas e variadas. [5]

Assim, o conjunto de memórias associados a Jesus foi interagindo com as necessidades específicas das comunidades cristãs sendo eventualmente postas em forma escrita, até o desenvolvimento das narrativas sistemáticas que temos hoje nos evangelhos a partir desse "núcleo" de reminiscências do Jesus Histórico e seu Ministério. O debate então se dá, quase sempre, não sobre a existência dese núcleo histórico, mas sua extensão e na forma como foi moldado até chegar nos textos atuais.

b) Fergus Millar

Por sua vez, "Sir" Fergus Milar, Camden Professor of Ancient History, Emérito, da Universidade de Oxford, enfatiza os escritos de Josefo, de um lado, e os evangelhos, de outro, como representando a memória de um mundo, "que o vento (ou melhor, a guerra) levou; o do Segundo Templo do Judaísmo. O Professor Millar observa que Josefo é o ponto de partida para entender e analisar os evangelhos, e ele mesmo, embora escrevendo em Roma anos depois da destruição daquele mundo pela Grande Guerra Judaica de 66-73 DC, traz sua experiência do mundo do Templo, das familias sacerdotais, do governo e das grandes articulações políticas. Mas existe ainda um outro mundo das experiências das vilas e comunidades da Galiléia, e da vida dos judeus mais simples e humildes.

"But of course the most profound testimony to the role of Biblical History in the shoping of popular consciousness is provided by the gospels". For although we cannot state when, where, by who or for whom any of them was written , it is remain beyond question that they emerged out of the same world, the jewish life of Galilee, judean Jerusalem itself, as do the works of Josephus. Indeed those works of Josephus, written far way in Rome between the 70s and the 90s, provide the essential starting point for all discussion of the Gospels. For They are rooted in Josephus experience of a world which had by then disapeared: That of the self government jewish community of Jerusalem, the Temple and the High Priests, the high-priestly families, "the sanhedrim" and the great crowds coming for the major festivals. But there was also another world which was still there, but from which he was now cut off: that of the villages and small towns of the jewish region Gallilee and its neighboring tenets above all" [6]

(tradução) Mas é claro que o testemunho mais profundo para o papel da História Bíblica na formação da consciência popular nos é dado pelos evangelhos ". Pois, embora não se pode afirmar quando, onde, por quem ou para quem qualquer um deles foi escrito, permanece fora questão que surgiram a partir do mesmo mundo, a vida judaica da Galileia, da Judeia própriamente dita e de Jerusalém, assim como as obras de Josefo. Na verdade as obras de Josefo, escritas na distante em Roma entre os anos 70 e década de 90, fornecem o ponto de partida essencial para toda a discussão dos Evangelhos. Pois esta enraizada na experiência de Josefo de um mundo que tinha desaparecido: de uma comunidade judaica que se governava, de Jerusalém, do Templo, e dos sumos sacerdotes, das proeminentes famílias sacerdotais, "do Sinédrio", das grandes multidões que atendiam os principais festivais. Mas havia também um outro mundo que ainda estava lá, mas do qual ele estava agora separado: o das aldeias e pequenas cidades da Galileia e adjacências, acima de tudo " [6]

Os escritos de Josefo (principalmente) - bem como Filo (em menor grau), os manuscritos do Mar Morto, os varios autores que viviam no Mediterrâneo no período, e os dados arqueológicos - nos permitem comparar as narrativa da origem do cristianismo e de seu fundador com a paisagem, a moldura, o background, em que eles emergiram. Isso nos permite fazer juizos quanto a plausibilidade, verossimilhança, e tentar formular hipóteses capazes de fornecer a melhor explicação para a evidência disponível. Por exemplo, se os evangelhos colocam Jesus no ambiente rural e judaico da Galiléia dos anos 20 e 30 DC, e sabemos que eles foram escritos para populações helenizadas, vivendo em cidades como Éfeso ou Antioquia do final do século I e/ou início do II DC, os elementos da narrativa fazem sentido a luz do que sabemos do contexto? Até que ponto a missão de Jesus, conforme as fontes, é coerente com o que sabemos sobre a Galileia dos anos 30 DC, e seus adoráveis profetas, milagreiros e revolucionários (ou ao contrário, Jesus aparece perdido e deslocado do contexto)?

The world which the gospels reflect is precisely the same as that which Josephus experienced, but as it was in the decade before his birth, when Galille was still part of the Tetrarchy of Herod Antipas. The fact that they do genuinely reflect this world with its social division and religion disputes, as it was in the 20s and 30 s, does not mean that they were written either there or then. But They remain authoritative testimony to the concerns and historical consciouness of Jewish Society, in Galilee and Jerusalem above all, before the fall of the Temple. The gospels provide an extremely vivid, and , in geographical terms quite extensive views of what the area of Jewish Setlement was in Jesus time."

(tradução) O mundo que os evangelhos refletem é precisamente o mesmo que Josefo experientou, só que na década anterior ao seu nascimento, quando a Galiléia ainda era parte da tetrarquia de Herodes Antipas. O fato de que eles indubitavelmente refletem este mundo com as suas divisões social e disputas religiosas, como era nos anos 20 e 30, não significa que elae foram escritas nem lá, ou naquela época. Mas eles constituem um testemunho autoritativo das preocupações e consciência histórica da sociedade judaica, na Galiléia e em Jerusalém, acima de tudo, antes da queda do Templo. Os evangelhos fornecem um relato extremamente vívido e, em termos geográficos, bastante extenso do que eram os assentamentos judaicos na época de Jesus. " [6]

Ou seja, o ponto que Millar enfatiza é que os evangelhos, embora escritos para uma outra audiência, em outra lingua, décadas depois, realmente refletem realidades e memórias históricas de um "mundo" galileu e rural dos anos 20 e 30 DC. Nesse aspecto eles são complementares a Josefo como fonte para a vida judaica do século I DC. No entanto, uma vez que foram capazes de preservar uma genuina mémoria histórica, a tal ponto de permitir a "montagem" do cenário, quais são as implicações disso para o seu protagonista?

c) Gerd Theissen

Gerd Theissen , professor de teologia do novo testamento da Universidade de Heidelberg (Alemanha), em livro em co-autoria com a Professora de cultura e literatura do cristianismo primitivo da Universidade de Utrecht (Holanda) Annete Merz, nos oferece um exemplo, entre vários de possíveis, de memória histórica incidental contida nos evangelhos.

"(...) tradições individuais (e complexos de tradição) contêm tanto "colorido local" e tantos "indícios de familiaridade" que devem ter surgido na Palestina.

Mt 11:7-9 o "caniço agitado ao vento" citado no dito é, provavelmente, uma referência irônica as moedas de Herodes Antipas, nos quais era desenhado um "caniço" e que circulavaram apenas em seu reinado "[7]

No texto indicado por Theissen, com versões paralelas em Lucas 7:24-25 e no evangelho de Tomé 78, era parte, provavelmente, da fonte de ditos comum utilizada por Lucas e Mateus chamada Q. Jesus após ser questionado por emissários de João Batista, que estava na prisão, se ele era aquele que havia de vir, diz o seguinte a respeito de João:

"Que saístes a ver no deserto? um caniço agitado pelo vento? Mas que saístes a ver? um homem trajado de vestes luxuosas? Eis que aqueles que trajam vestes luxuosas estão nas casas dos reis". Mas, então que fostes ver? um profeta? Sim, vos digo eu, e muito mais do que profeta;

Mas qual a significância de um dito tão enigmático? Theissen sustenta a sua posição a partir da confluência de evidência numismática, geográfica, literária e contextual, que sumarizamos abaixo

A evidência numismática: No I século, os reis herodianos e governadores romanos na Judéia evitavam a prática usual no mundo antigo de colocarem rostos humanos, deuses ou semi-deuses nas moedas cunhadas, para evitar ferir sensibilidades do povo judeu quanto ao 1° e 2° mandamento. Herodes Antipas, que governou a Galiléia e Peréia por 43 anos cunhou moedas com a imagem de um caniço, que circularam a partir do 23° ano de seu reinado (20 DC) [8]. Theissen, com base no trabalho do arqueólogo Yaakov Meshorer , da Universidade Hebraica, observa que essas moedas, de cobre, foram encontradas em pequeno número e sempre na região norte e nordeste de Israel, na mesma Galiléia e Pereia, em que Antipas reinava[8]. O uso de caniços como simbolo nas moedas judaicas foi, até onde se sabe, uma inovação de Antipas, sendo que outras três séries com a mesma figura foram cunhadas nos anos 33, 34 e 37 de seu reinado (ou 29, 30 e 33 DC) [8][9]. Posteriormente, no ano 39 DC, em sua última série, Antipas substituiu os caniços por palmeiras em suas moedas. No mesmo ano, o Imperador Galigula depôs Antipas, e seu território foi incorporado ao novo reino de seu sobrinho Herodes Agripa I, que após sua morte (44 Dc), foi extinto, sendo a Palestina transformada em provincia romana; Logo, as moedas com a figura do caniço, não existentes na Palestina, foram emitidas por Antipas entre 20 a 33 DC, e substituidas posteriormente, não sendo utilizadas novamente por outros governates. Adicionalmente, a evidência geográfica: Caniços e deserto, a princípio, não combinam. Os primeiros indicam fartura de água e fertilidade, o que é aparentemente incompatível com a desolação dos desertos. Mas o Vale Sul do Jordão, apresenta uma peculiaridade interessante pois oferece as duas coisas; um deserto com um oásis no meio, nas margens do rio Jordão, viabilizando o crescimento dessas plantas, (que podiam chegar a 5 metros de altura) também comum na Galiléia. A utilizar o caniço como seu emblema, Antipas passa uma mensagem a seu povo de união, mesmo com seus domínios separados pelo Rio Jordão e as cidades gregas da Decapolis, um simbolo nativo de seus teritórios, e que respeitava a Lei Judaica [8]; evidência histórica contextual: Antipas governou por 43 anos pela seu "jogo-de-cintura" proverbial, de balançar com o vento, conforme as circunstâncias políticas, sem nunca ser levado por ele, um "caniço". Adicionalmente, as moedas com o caniço foram cunhadas por ocasião da construção de Tiberíades, a nova capital da Tetrarquia, onde ficava o Palácio (e as vestes luxuosas, a casa dos reis) [8]. Flávio Josefo (Antiguidades Judaicas 18:36-38) nos diz que durante a construção de Tiberíades, verificou-se que as fundações da cidade estariam sobre um antigo cemitério, levando os judeus mais piedosos a se recusarem a morar lá. Antipas então levou muitos de seus suditos não judeus para viver lá, fornecendo, em alguns casos, terrenos e casas de graça (desde que as pessoas se comprometessem a permanecer na cidade) e construiu seu palácio, que imitava os palácios imperiais de Roma e da Ilha de Capri (o que deve ter aumentado a insatisfação de muitos com um governante "impio" em seu Palácio "pagão", numa cidade 'impura").

Ou seja, o dito reflete um detalhe de uma realidade histórica e geografica especifica da Galiléia e Pereia, no período em que Jesus teria exercido seu ministério (decadas de de 20 e 30 DC), não se enquadrando no contexto anos anteriores, ou dos anos posteriores, assim como é uma informação de dificil obtenção por alguém que vivia distante daquela região e daquele contexto, como os evangelistas. Assim, o mais provavel é que Mateus (e Lucas) tenha uitilizados fontes (como Q), que, em última instância, retiveram memórias históricas genuinas de eventos do período em que Jesus e João Batista exerceram seus ministérios.

d) Geoffrey Ernest M. de Ste Croix

O historiador britânico Geofrey Ernerst Maurice of Ste Croix, foi Professor da Universidade de Oxford, e um dos principais expoentes de um abordagem marxista para o estudo da História Antiga. Uma de suas principais obras é o livro "The Class Struggle in the Ancient Greek World from the Archaic Age to the Arab Conquests" (1982), em que aplica conceitos como a luta de classes, modo de produção e mais-valia na tentativa de explicar a estrutura e transformações ocorridas em vários períodos da Antiguidade, como as cidades-estado gregas dos seculos V e IV AC, a República Romana, o Principado, o Dominato e a "Queda" de Roma, até a ascensão do Islam no sec VI DC, cobrindo mais de um milênio. O surgimento do cristianismo não passa desapercebido. O Professor Ste-Croix utiliza os evangelhos como fonte, e repreende seus colegas de Novo Testamento por não darem a devida atenção a um padrão interessantíssimo encontrado nos Evangelhos. Apesar deles terem sido escritos fora da Palestina, voltados para Comunidades Urbanas e Helenizadas, o mundo que é refletido nos sinóticos, por exemplo, é o de comunidades e vilas rurais obscuras, destacadas do mundo grego-romano das cidades.

"We must begin with the central fact about christians origins, to which theologians and New Testament scholars have never (as far as I am aware) given anything like the emphasis it deserve: that althought the earliest surviving Christian documents are in Greek , and although Christianity spread from city to city in the Graeco-Roman world, its founder lived and preached almost entirely outside the of Graecó-Roman civilisation proper. Here we must go back to the fundamental distiction which I drew in I.iii above between the polis (the Greek city) and the chora (the countryside)- because, if we can trust the only information about Jesus which we have, that of the Gospels (as I believe in this respect we can), the world in which Jesus was active was entirely that of the chora and not at all that of the polis. Apart from Jerusalem (a special case, as I shall explain presently) his mission took place exclusively in the chora, in its villages (komai), in the rural area (the agroi) of palestine. Mainly it was conducted altogether apart from polis territory, in areas of Galilee and Judaea admnistered not by cities but directly by Herod Antipas the "tetrach" or by the Roman governor of Judea; but it is highly significant that on the rather rare ocasions when we do find Jesus active inside polis territory, it is never in the polis itself, in the sense of its urban area, but always in its country district. As We shall see, whenever we have any specif information (as distinct from vague general statements) the terms used are such as to point unmistakably to the countryside- the komai, komopoleis, agroi, chora, also the mere, horia, paralios, perichoros. There is of course a great dispute about how much reliable historical information can legimately be extracted from the narratives of the Gospels, even the Synoptics, But I would emphasise that in so far as we can trust the specif information given us by the gospels there is no evidence that even entered the urban area of any Greek city. That should not surprise us: Jesus belonged wholly to the chora, the Jewish countryside of Galilea and Judea [10]

(tradução) "É imprescindivel que comecemos com um fato central sobre as origens cristãs, à qual os teólogos e estudiosos do Novo Testamento não (até onde sei) tem dado ênfase merecida: a de que embora os documentos mais antigo cristãs tenham sido escritos em grego, e o Cristianismo tenha se espalhado de cidade em cidade no mundo greco-romano, seu fundador viveu e pregou quase inteiramente fora da civilização greco-romana propriamente dita. Aqui devemos voltar a distinção fundamental que eu esboçei [no capítulo] I.iii acima entre as polis ( a cidade grega) e chora (zona rural) - porque, se podemos confiar na única fonte de informação a respeito de Jesus que nós temos, os Evangelhos (como eu acredito que a este respeito podemos), o mundo em que Jesus foi ativo foi inteiramente o da "chora" e não o da "polis". Além de Jerusalém (um caso especial, como explicarei adiante) sua missão ocorreu exclusivamente na "chora", em suas aldeias (komai), na área rural ("agroi") da Palestina. Basicamente sua missão foi realizada totalmente à parte do território da polis, em áreas da Galiléia e da Judéia não administradas por cidades, mas diretamente por Herodes Antipas o "tetrarca" ou o governador romano da Judéia, mas é muito significativo que, nas rarísimas ocasiões quando nós encontramos Jesus ativo dentro do território da polis, nunca é na polis em si, no sentido de sua área urbana, mas sempre em sua periferia rural. Como veremos, sempre que temos qualquer informação específica (e não vagas declarações gerais) os termos usados apontam inequivocamente para a região rural e periférica, komai, komopoleis, agroi, chora, ou meramente, horia, paralios, perichoros. Há, naturalmente, uma grande disputa sobre quanta informação confiável histórica pode ser legitimamente extraída das narrativas dos Evangelhos, mesmo os Sinópticos, mas eu gostaria de salientar que na medida em que podemos confiar nas informações específicas nos dado pelos evangelhos não há evidências de que Jesus atuou na área urbana de qualquer cidade grega. que não deve surpreender-nos: Jesus pertencia totalmente ao chora, ao interior judaizado da Galilea e Judéia [10].

Ste Croix faz uma observação penetrante. Tomemos as cartas de Paulo; vejamos as cidades que são mencionadas: Roma (capital do império), Corinto (maior cidade da Acaia), Filipos (uma das maiores colônias romanas na Grécia), Tessalonica (a maior cidade da Macedônia), as igrejas da Galácia, além da grandes centros como Éfeso e Colossos (se considerarmos as cartas para o qual a autoria paulina é questionada). Alguns eventos ocorrem em Antioquia (a terceira maior cidade do Império), e, claro, Jerusalém. O Apocalipse de João é endereçado as igrejas de Éfeso, e outros grandes centros urbanos da província da Asia; Sardes (onde o proconsul romano residia) , Tiatira , Pérgamo, Filadélfia, Esmirna. Ou seja, os primeiros centros critãos foram, em sua grande maioria, importantes centro urbanos, em um ambiente cosmopolita e plenamente integrado a cultura helenistica no Império, e nesse contexto se inseriam os primeiros cristãos.

Por outro lado, os pilares da narrativa sinótica, Marcos e Q, bem como bem como as fontes particulares de Mateus (M) e Lucas (L), colocam Jesus na Galiléia, e ignoram completamente as duas únicas cidades (polis) propriamente ditas da região em que Jesus atuou, Séforis e Tiberias. Professor Ste Croix observa que nas unicas vezes em que cidades (polis) são mencionadas, são em lugares fora da Galiléia, e sempre nas redondezas, periferia, arredores, nunca na cidade em si [11]. Vemos Jesus na terra dos gerasenos ou gadarenos (Marcos 5:1), onde encontra um homem endemoniado que circulava nas tumbas e montes (ou seja, fora da cidade), e após expulso o demônio e perdidos os porcos, os habitantes da cidade (polis) vão até Jesus (ainda nos arredores da polis) pedindo que ele se retire [10]. Ou então, quando Cesaréia de Filipe é mencionada, vemos Jesus na periferia ou arredores da cidade (Mc 8:27 e Mt 16:13), onde Pedro faz sua confissão, da mesma forma que ao mencionar as cidades fenícias de Tiro e Sidon (Mc 5:14, Mt 8:34 e Lc 6.23), em que a mulher siro-fenícia pede que seu filho seja curado, os evangelhos falam em "mere", "horia" ou "paralios", periferia, "arredores" ou "distrito costeiro" [11]. Ste Croix faz a ressalva que seu objetivo não é avaliar a historicidade de cada uma dessas pericopes individulmente, (algumas como no caso do endemoniado geraseno ou gadareno tem seus conhecidos problemas), mas demonstrar um padrão e avaliar sua implicações.

I dare say that some New Testament scholars may object that I have made far too much of topographical evidence in the Gospels which they themselves are in general reluctant to press. To this I would reply that I am not using any of the Gospels narratives for any topographical purpose: it is a matter of indifference to me whether, for example, the pericope containing the confession of Peter (Mk VIII.27 ff.; Mt XVI.13ff.) is rightly located near Caesarea Phillipi rather than anywhere else. My one purpose has been to demonstrate that the Synoptic Gospels are unanimous and consistent in locating the mission of Jesus entirely in the countryside, not within the poleis proper, and therefore outside the real limits of hellenistic Civilization. It seems to me inconceivable that this can be due to the Evangelists themselves, who (as we have seen) were very likely to dignify an obscure village like Nazareth or Capernaum with the title of polis but would certainly not down grade a locating by making it a country district if in their source it appeared as a polis. I conclude , therefore, that in this respect the Evangelists accurately reflect the situation they found in their sources ; and it seems to me that these sources are very likely indeed to have presented a true picture of the general locus of the activity of Jesus. [11]

(tradução) Ouso dizer que alguns estudiosos do Novo Testamento pode objetar que eu me fiei demais nas evidências topográficas nos evangelhos que eles mesmos em geral relutam em utilizar. A isso eu respondo que não estou usando qualquer uma das narrativas evangélicas para qualquer finalidade topográfica : é indiferente para mim se, por exemplo, a pericope da Confissão de Pedro foi corretamente localizada como ocorrendo perto de Cesaréia de Filipe, e não em outro lugar. Meu objetivo tem sido um para demonstrar que os evangelhos sinóticos são unânimes e consistente em localizar a missão de Jesus inteiramente no campo , não dentro do polis propriamente dita e, portanto, fora dos limites reais da civilização helenística. Parece-me inconcebível que isso pode ser devido ao Evangelistas, que (como vimos) estavam dispostos a dignificar uma vila obscura como Nazaré, ou Cafarnaum com o título de polis, mas certamente não rebaixariam a condição dos lugares que mencionam, tornando em distrito uma polis que é mencionada em suas fontes. Concluo, portanto, que a este respeito os Evangelistas refletem exatamente a situação que encontraram em suas fontes, e parece-me que essas fontes muito provávelmente apresentam um retrato fiel do locus geral da atividade de Jesus. [11]

Ou seja, existe um abismo entre o mundo que os cristãos primitivos viviam (os grandes centros urbanos helenísticos da Siria, Grécia, Asia Menor e Roma) com o mundo em que os evangelhos retratam (as pequenas vilas e areas rurais, e , no máximo, as periferias e arredores das poucas cidades helenisticas da Galiléia e Pereia). Essa dissimilaridade ou diferença, indica a possibilidade de memória histórica.

Esse fato é ainda mais interessante pois os evangelistas, aparentemente, não tinham problemas com a "polis". Eles elevam Cafarnaum e Nazaré, que tudo indica serem pequenas vilas naquele período, a condição de cidade. Certamente, seria interessante para a sua audiência ver Jesus interagindo dentro das cidades gregas, pregando nas "agoras", discutindo com filosofos e autoridades sobre seus ensinos. Não havia porque manter Jesus apenas nos arredores, da periferia dessa instituição do mundo grego-romano, a cidade. Diante disso, Ste Croix conclui que o mais provável é que os evangelistas refeletiram a situação que encontraram nas fontes mais antigas que utilizaram, que apresentavam esse padrão de atuação quase que exclusivo no mundo rural galileu, e que essas fontes mantiveram uma memória histórica acurada do locus de atuação de Jesus em seu ministério.

Referências Bibliograficas

[1] Guy Halsall (2005), "The Barbarian Invasions" , In Paul Fouracre (Ed.) New Cambridge Medieval History, fls. 35-36.
[2] C. Behan McCullough (2004): The logic of history: putting postmodernism in perspective, fl. 15

[3] L Michael White (2010), Scripting Jesus: The Gospel in Rewrite, fls. 05-06

[4] Geza Vermes (2005), A Paixão, fl. 15,; John D. Crossan (1995), Jesus, Uma Biografia Revolucionária, fl. 14; Gerd Theissen (2006), O Novo Testamento, fls. 71-92 e fls. 111-122;.

[5] L Michael White (2010), Scripting Jesus: The Gospel in Rewrite, fls. 05-06

[6] Fergus Millar (1993) The Roman Near East, 31 B.C.-A.D. 337, fl. 342;

[7] Gerd Theissen e Annete Metz (1996) Jesus Histórico fl. 122

[8] Gerd Theissen (2004) Gospel in Context, fls. 26-38, para a analise de Yakoov Meshorer (1967), em Jewish Coins, fls. 66-75; Jonathan Marshall (2008) observa em
Jesus, patrons, and benefactors: Roman Palestine and the Gospel of Luke, fl 187, que a proposta de Theissen foi aceita por muitos estudiosos dentre os quais Sean Freyne (2000, Galilee and the gospels, fls. 201-203), Eckhard Schanabel (2004, Early Christian Mission, Jesus and the Twelve, 1238-1239); John Reumann (2006, Archeology and Early Chistology, 660-682 e 670 a 672). Jonathan Reed (2000) é também receptivo a idéia ( Archaeology and the Galilean Jesus: a re-examination of the evidence, fl. 194).

[9] Morten Horning Jensen (2006) Herod Antipas in Galilee: the literary and archaeological sources, fl 235.

[10] Geoffrey Ernest Maurice de Ste Croix (1983), The Class Struggle in the Ancient Greek World: From the Arcaic Period to the Arab Conquest, fl. 427

[11] Geoffrey Ernest Maurice de Ste Croix (1983), The Class Struggle in the Ancient Greek World: From the Arcaic Period to the Arab Conquest, fl. 429-430

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Concílio de Jerusalém e os mandamentos - parte I

No livro dos Atos dos Apóstolos, encontramos um relato que constituiria um dos pontos cardeais para a história posterior da cristandade. Tal relato encontra-se no capítulo 15 e trata do famoso Concílio de Jerusalém. A partir dele, descobrimos que havia entre os seguidores de Jesus alguns judeus oriundos da seita dos fariseus que haviam aderido ao movimento cristão (At 15,5). Descobrimos também que cristãos judaizantes estavam pregando entre os gentios (At 15,1). Em sua pregação, afirmavam que os gentios deveriam “circuncidar-se e guardar a lei” para que pudessem tornar-se cristãos. O problema colocado pelo texto, portanto, não era secundário nem meramente disciplinar: tratava-se de determinar qual seria o estatuto religioso dos gentios dentro do movimento de Jesus. Eles poderiam ingressar diretamente na comunidade messiânica mediante a fé em Cristo ou precisariam, antes, assumir a identidade religiosa judaica mediante a circuncisão e a observância da Torah?

Atos 15,1 e 15,24 evidenciam que alguns desses pregadores estavam relacionados à própria Igreja de Jerusalém. O texto afirma que eles haviam saído de lá e que, ao chegarem às comunidades gentílicas, estavam “perturbando” os cristãos com sua pregação. A linguagem empregada por Lucas é particularmente significativa: esses homens estavam “perturbando” e “subvertendo” as almas dos gentios, ensinando-lhes algo que, segundo os apóstolos e presbíteros de Jerusalém, não havia sido autorizado pela comunidade apostólica (At 15,24). Não se tratava, portanto, de uma diferença meramente teórica entre escolas de interpretação. A questão já havia produzido consequências concretas nas comunidades e ameaçava criar uma condição de pertencimento diferenciada para os cristãos provenientes do mundo gentílico. Atos 15,2 nos mostra que Paulo e Barnabé tiveram “grande discussão e contenda” com esse grupo de cristãos judaizantes. Diante da impossibilidade de solucionar localmente a controvérsia, os dois grupos foram enviados a Jerusalém para que a questão fosse examinada pelos apóstolos e pelos anciãos. A pergunta fundamental era, então, bastante precisa: os gentios, para se tornarem cristãos, deveriam primeiro circuncidar-se e “guardar a Lei”?

Quando a questão começou a ser formalmente exposta no Concílio, os cristãos provenientes do grupo dos fariseus levantaram-se e defenderam precisamente essa posição. Atos 15,5 registra que alguns deles afirmavam ser necessário “circuncidá-los e mandar-lhes que guardassem a lei de Moisés”. Em outras palavras, a proposta implicava uma espécie de judaização dos gentios como condição de plena incorporação ao povo messiânico. O gentio não seria simplesmente admitido como gentio na comunidade cristã; deveria atravessar previamente a fronteira identitária estabelecida pela Torah. Em termos práticos, a circuncisão funcionaria como sinal corporal dessa incorporação e a observância da Lei como demonstração permanente de pertencimento. Atos 15,7 nos informa que houve “grande contenda”. A comunidade apostólica encontrava-se, portanto, diante de uma disputa de enorme alcance: de um lado, aqueles que defendiam que os cristãos gentios deveriam circuncidar-se e observar a Lei de Moisés; de outro, Paulo e Barnabé, que sustentavam que a incorporação dos gentios à comunidade messiânica não poderia depender dessa transformação prévia de identidade.

A resolução do impasse é apresentada por Tiago, identificado tradicionalmente como Tiago, o Justo, líder da Igreja de Jerusalém. Depois de ouvir Pedro, Paulo e Barnabé, Tiago propõe que não se imponha aos gentios “maior encargo” além de determinadas prescrições: deveriam abster-se “das coisas sacrificadas aos ídolos, e do sangue, e da carne sufocada, e da prostituição” (At 15,29). A decisão é posteriormente incorporada à carta enviada às comunidades gentílicas. O ponto fundamental é que a Igreja de Jerusalém acabou por rejeitar a exigência de circuncisão e da observância integral da Lei de Moisés como condição para o ingresso dos gentios na comunidade cristã. Isso é particularmente importante porque a proposta recusada não era uma invenção de adversários externos: ela havia sido defendida por membros provenientes do próprio ambiente farisaico e, segundo Lucas, por pessoas vinculadas à comunidade de Jerusalém. O Concílio não aboliu a Torah para os judeus; tampouco estabeleceu que judeus cristãos deveriam abandonar suas práticas ancestrais. O que fez foi estabelecer uma distinção fundamental entre a condição religiosa dos judeus que aderiam a Jesus e a condição dos gentios que ingressavam na comunidade messiânica.

Uma questão importante surge, então, a partir da análise do tipo de recomendações feitas por Tiago aos cristãos gentios. Essas prescrições não parecem constituir simplesmente uma lista arbitrária de comportamentos moralmente desejáveis. Elas podem ser compreendidas dentro de uma tradição judaica mais ampla relativa às obrigações mínimas exigíveis dos não judeus que desejassem viver em relação com Israel e com o Deus de Israel. É nesse contexto que ganha relevância a posterior categoria rabínica das leis noáquicas, embora seja metodologicamente necessário evitar uma identificação automática entre o Decreto de Jerusalém e a formulação rabínica posterior das sete leis de Noé. A Jewish Encyclopedia, em sua discussão sobre o Novo Testamento, relacionou historicamente o acordo de Jerusalém à condição dos chamados “prosélitos da porta”, isto é, gentios que poderiam aproximar-se da comunidade judaica sem assumir integralmente a identidade judaica. O artigo afirma:

“Como foi grande o sucesso de Barnabé e Paulo no mundo pagão, as autoridades em Jerusalém insistiram sobre a circuncisão como condição de admissão de membros na igreja, até que, por iniciativa de Pedro e de Tiago, o chefe da igreja de Jerusalém, foi acordada a aceitação das Leis Noáquicas — ou seja, sobre a abstenção da idolatria, da prostituição, do consumo de carne de um animal vivo — as quais deveriam ser exigidas dos gentios desejosos de entrar na Igreja.” (JEWISH ENCYCLOPEDIA, s.d.).

A formulação merece, entretanto, uma cautela histórica. Não devemos simplesmente projetar sobre Atos 15 o sistema rabínico completo das sete leis noáquicas tal como este seria posteriormente sistematizado. O problema é cronológico e conceitual. O que podemos afirmar com maior segurança é que as prescrições de Atos 15 participam de um universo judaico no qual determinadas obrigações eram atribuídas aos povos não judeus em sua relação com Deus, com Israel e com as normas fundamentais da vida humana. A aproximação entre o Decreto Apostólico e as tradições noáquicas é, portanto, historicamente sugestiva, mas deve ser tratada como continuidade de uma tradição conceitual, e não como prova de que os apóstolos já possuíssem uma formulação rabínica acabada das sete leis de Noé.

Um dos testemunhos judaicos mais antigos para a existência de uma tradição relativa aos mandamentos dados a Noé encontra-se no Livro dos Jubileus, obra normalmente situada no século II a.C. Em Jubileus 7,20–28, encontramos uma passagem particularmente significativa:

“E no ano do vigésimo oitavo jubileu, Noé começou a dar aos seus filhos as ordenanças, os mandamentos e todos os julgamentos que conhecia. E exortou seus filhos a observar a justiça, a cobrir a vergonha de sua carne, a abençoar seu Criador, a honrar pai e mãe, a amar seu próximo e a guardar suas almas da fornicação, da impureza e de toda iniquidade [...]. Pois aquele que derramar o sangue de um homem, e aquele que comer o sangue de qualquer carne, será exterminado da terra.” (JUBILEUS, 7,20–28).

A aproximação com Atos 15 torna-se interessante justamente porque não estamos diante de uma correspondência perfeita, mas de um campo comum de preocupações religiosas. Em Jubileus encontramos justiça, relação com Deus, honra aos pais, amor ao próximo, condenação da fornicação e proibição do sangue. Em Atos encontramos idolatria, relações sexuais ilícitas, sangue e carne sufocada. Se acrescentarmos a essas prescrições a tradicional síntese ética atribuída por Jesus ao amor a Deus e ao próximo (Mc 12,28–31), emerge um quadro que apresenta notáveis afinidades com a tradição judaica relativa às obrigações universais da humanidade. A hipótese que se coloca, portanto, não é necessariamente a de que Tiago estivesse simplesmente reproduzindo um texto de Jubileus, mas a de que o Decreto de Jerusalém pode ser compreendido dentro de uma tradição judaica mais ampla que distinguia entre as obrigações específicas de Israel e determinadas obrigações religiosas consideradas universais.

Um ponto particularmente interessante aparece quando Paulo retorna a Jerusalém, em Atos 21, e reencontra Tiago e os anciãos. Tiago o adverte acerca dos milhares de judeus que haviam aderido ao movimento de Jesus e que permaneciam “zelosos da Lei”. Existia entre eles o temor de que Paulo estivesse ensinando aos judeus da diáspora a abandonar os costumes ancestrais. A questão já não dizia respeito somente aos gentios: a própria pregação paulina começava a ser percebida como potencialmente ameaçadora para a continuidade da identidade judaica dentro do movimento cristão. É nesse contexto que Tiago recorda explicitamente a decisão tomada anteriormente acerca dos gentios:

“Quanto aos gentios que abraçaram a fé, já lhes escrevemos sobre nossas decisões: que se abstenham das carnes imoladas aos ídolos, do sangue, das carnes sufocadas e das uniões ilegítimas.” (At 21,25).

A repetição do Decreto é extremamente significativa. Se as prescrições de Atos 15 fossem apenas uma recomendação circunstancial, sem aplicação continuada às comunidades gentílicas, seria difícil compreender por que Tiago as recordaria novamente anos depois. O texto sugere, ao contrário, que a distinção estabelecida em Jerusalém continuava sendo considerada válida. Os gentios não precisavam tornar-se judeus para pertencer à comunidade cristã, mas sua incorporação não era apresentada como religiosamente desprovida de obrigações. Existia uma condição intermediária: não eram submetidos à totalidade da Torah, mas também não ingressavam na comunidade como se nenhuma norma religiosa lhes fosse aplicável.

É precisamente aqui que a comparação com Paulo se torna particularmente interessante. Ao examinarmos 1 Coríntios 10,25–30, encontramos uma posição aparentemente mais flexível em relação às carnes relacionadas aos sacrifícios pagãos. Paulo afirma:

“Tudo o que se vende no mercado, comei-o sem levantar dúvidas por motivo de consciência. Pois ao Senhor pertence a terra e tudo o que ela encerra. Se um pagão vos convidar e aceitardes o convite, comei de tudo o que vos for oferecido, sem levantar dúvidas por motivo de consciência. Mas se alguém vos disser: ‘Isto foi oferecido em sacrifício’, não comais, por causa daquele que vos advertiu e por motivo de consciência.” (1Cor 10,25–28).

A posição paulina exige uma análise cuidadosa. Paulo não parece simplesmente ignorar o problema da idolatria; sua argumentação desenvolve uma distinção entre o alimento enquanto realidade material e o significado religioso atribuído ao seu consumo. A carne vendida no mercado pode ser consumida sem investigação sobre sua procedência ritual. Entretanto, quando o caráter sacrificial é explicitamente colocado em evidência, a situação muda por causa da consciência do outro e do perigo de transformar o ato alimentar em participação simbólica na idolatria. A ética paulina, portanto, desloca o centro da questão: não se trata apenas de saber se determinada carne foi ou não sacrificada a uma divindade, mas de compreender qual significado religioso o ato assume dentro da comunidade.

Aparentemente, Paulo flexibiliza ainda mais a aplicação das recomendações atribuídas ao Decreto Apostólico, especialmente no que toca às práticas dietéticas. Isso não significa necessariamente que Paulo estivesse conscientemente rejeitando o Concílio de Jerusalém. É possível que estejamos diante de diferentes aplicações pastorais de uma decisão cuja formulação original era bastante concisa. Também é possível que a tradição lucana e a tradição paulina reflitam perspectivas diferentes sobre a extensão prática das normas estabelecidas em Jerusalém. O dado mais interessante, entretanto, permanece: a questão da alimentação tornou-se um dos campos nos quais a tensão entre identidade judaica, participação no mundo gentílico e unidade da comunidade cristã foi efetivamente negociada.

Há, finalmente, um aspecto particularmente relevante para o propósito de nossa análise: a questão da guarda do Shabbat por parte dos gentios. Como é sabido, a observância do Shabbat constitui um dos mandamentos fundamentais da Torah e aparece explicitamente no Decálogo. Mais do que uma simples norma ritual, o sábado funciona como sinal da aliança e como elemento de diferenciação identitária de Israel. Se o Concílio de Jerusalém determinou que os gentios não deveriam ser submetidos à circuncisão nem à observância integral da Lei de Moisés, surge inevitavelmente uma pergunta: o que acontecia com um dos mandamentos mais importantes da própria Torah?

Essa pergunta é particularmente interessante porque o Decreto de Jerusalém não menciona o Shabbat. Se Tiago pretendesse estabelecer uma lista completa de obrigações religiosas para os gentios, a ausência do sábado seria difícil de explicar. Se, por outro lado, as quatro prescrições constituem apenas um conjunto mínimo de exigências para a convivência entre judeus e gentios dentro da comunidade messiânica, então sua ausência pode adquirir outro significado. O problema, portanto, não é simplesmente descobrir se os gentios “tinham permissão” para guardar o Shabbat, mas determinar se a observância do sábado constituía uma obrigação religiosa universal ou se permanecia como um sinal específico da aliança de Israel.

É justamente essa questão que conduz à segunda parte de nossa investigação: se os gentios foram explicitamente dispensados da circuncisão e da observância integral da Torah, qual era, afinal, seu estatuto diante do Shabbat? A resposta poderá lançar nova luz não apenas sobre Atos 15, mas sobre a própria natureza da distinção entre cristãos judeus e gentios no cristianismo das primeiras gerações.

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A Significância de Jesus e a Escala Richter de Impacto Histórico Parte 4.1: O Rei dos Judeus entre os Revolucionários

Em nossa série de posts "Jesus na Escala Richter de Impacto Histórico", iniciada em janeiro de 2010, fizemos considerações gerais a respeito das fontes históricas sobre Jesus, e que o consenso entre os historiadores é que é possível utilizar o método crítico para extrair informações sobre o Jesus Histórico e o cristianismo a partir dos evangelhos e de outros escritos cristãos. Na sequência, analisamos o testemunho de Josefo sobre Tiago, "irmão de Jesus chamado o Cristo", e sobre o próprio Jesus (o Testemunho Flaviano, ou TF), do qual concluimos pela autenticidade parcial, e analisamos as objeções mais comuns. Vimos também a relevância das breves afirmações dos historiadores romanos, Tácito, Plínio e Suetônio. Mais recentemente, situamos a evidência histórica disponível sobre Jesus, em um contexto mais amplo, dos eventos que alteraram completamente a natureza do mundo antigo - verdadeiros marcos históricos como a travessia do Rubicão e a Grécia do século posterior a Alexandre Magno - verificando que mesmo nesses casos, a atestação, embora significativamente superior a que nós temos para Jesus, é muitas vezes limitada. Nesse contexto, levando em conta a importância proporcional desses eventos para seus contemporâneos, a vida de Jesus pode ser considerada como relativamente bem atestada nas fontes não-cristãs.

Estamos chegando assim, a parte final de nossa série. Nosso objetivo agora é analisar os dados disponíveis sobre Jesus no seu contexto mais imediato, a Palestina sob domínio romano, e as personalidades daquele período, pretendentes messiânicos como Judas Galileu, Simão Bar Kochba, profetas carismáticos como João Batista e Hanina Ben Dosa e líderes religiosos como Hilel, o Mestre de Justiça e Gamaliel. Vamos comparar o impacto e atestação deixado por essas figuras nas fontes literárias e arqueológicas com as disponíveis para Jesus, e também tentar avançar nas semelhanças e diferenças das perpecções de seus contemporâneos.

Com a intenção de ilustrar nossa discussão, os resultados serão analisados de forma semi-quantitativa, considerando quatro níveis (fraco, moderado, grande, enorme), e três parâmetros, quais sejam, a intensidade do impacto (ou seja, se, por exemplo, estamos discutindo a ação de um agitador, se ele provocou um tumulto local, ou uma rebelião que se estendeu por uma região, como a Galiléia ou Judeia, ou até mesmo uma guerra civil de grande escala que impactou todo o Oriente Médio ou, em último caso, tenha forçado a intervenção direta do Imperador), a extensão do impacto (local, regional, geral, global), e por fim quanto a duração do impacto e seus efeitos (também considerando esta gradação em quatro níveis).

Vamos começar com três líderes revolucionários: Simão de Peréia, Judas Galileu e o Profeta Egípcio. A relevância da comparação com essas três figuras reside não só no que podemos esperar em termos de evidência, tal como registro arqueológico e menção em escritores no período, mas também em um elemento intrigante: o fato de Jesus ter sido executado como um subversivo.

O Rei dos Judeus: Muito poucos questionaram o fato de que Jesus foi crucificado como o Rei dos Judeus. Assim, sob o ponto de vista romano, Jesus foi julgado e condenado por dois delitos relacionados entre si, "perduellio", ou seja, por agir como um inímigo público dos interesses do Império e "crimen lasae maiestatis populi romani" [1] , por tentar subverter a ordem estabelecida pelos representantes e/ou prepostos do Imperador, do Senado, e do Povo de Roma. Como muitos estudiosos já observaram, tal fato dificilmente seria inventado pelos cristãos, pois além do constrangimento causado pela crucificação em si, os "cristãos não costumavam usar o título de "Rei dos Judeus" para Jesus (...) E se eles não utilizavam o título para Jesus, porque os relatos [dos mesmos cristãos] afirmam que ele foi executado por que teria reinvidicado esse título? Evidentemente porque ele foi julgado por causa do título", até porque a acusação de majestas contra Jesus representava riscos razoáveis para os seus seguidores, complicando ainda mais a vida de um grupo já perseguido, por ser "propício a mal entendidos políticos", alem do fato que a "Igreja rapidamente perdeu o interesse em converter judeus" de forma que "os autores dos evangelhos remodelaram e adaptaram as tradições que compilaram de acordo com o ponto de vista de um público habituado a ler grego e impregnado das idéias que circulavam no antigo mundo mediterrâneo - para eles a importância de Jesus não estava em ele ter sido o Rei dos Judeus, mas sim no fato de ele ter sido o Salvador do Mundo", finalmente, "as palavras da inscrição não contem alusões ao Antigo Testamento, e portanto podem não ter sido ditados pelo desejo de registrar as últimas horas de Jesus conforme a profecia divina", e concluindo que "Jesus foi morto por crucificação, e que sua cruz trazia uma inscrição indicando o motivo de sua condenação são os únicos fato sólidos e estabelecidos que podem ser tomados como ponto de partida de qualquer investigação dos relatos evangélicos de seu julgamento [2].

Se analisarmos os evangelhos, veremos o conceito de "Reino de Deus" multiplamente atestado nas fontes (Marcos, Q, L, M, João, Tomé e Paulo), como nas formas (parabolas, sermões, orações, aforismos, milagres...) [3]. Metade das parábolas fazem menção ao "Reino de Deus". Jesus foi crucificado entre dois "lestai", termo que embora seja traduzido comumente como "ladrão", leva uma conotação de "revolucionário" ou "guerrilheiro". Jesus teve Cristo (Messias) incorporado a seu nome, sendo que Messias, originalmente, é um conceito que possui amplas conotações políticas, envolvendo o estabelecimento de um Reino terreno, interpretado pelos judeus no I século como o fim do jugo romano. Os cristãos, reiteradamente, reinterpretaram o conceito messiânico como o de um Reino celestial, que seria estabelecido na terra apenas no fim dos tempos. Tais fatos indicam fortemente que a mensagem de Jesus da vinda iminente do "Reino de Deus" foi interpretada pela autoridades como subversiva a ordem imperial e perturbadora da Pax Romana, seja qual fosse seu conteúdo ou propósito original, e que os cristãos, constrangidos e ameaçados por essa "má impressão", buscaram desfazer esse "mal entendido".

1) Simão de Peréia:

Entre a morte de Herodes (4 AC) e a queda de Jerusalém (73 DC), houve uma série de agitadores, pregadores itinerantes, milagreiros, profetas que lideraram revoltas ou movimentos messiânicos. Uma lista deles é apresentada aqui, pelo Professor Jona Lendering [4]. Como pode ser observado, a principal (e na maioria das vezes única) fonte para todos eles é Josefo. No âmbito de seu primeiro livro "Guerras Judaicas", o relato de figuras contemporâneos de Josefo, com as quais ele teve oportunidade de interagir pessoalmente, como João de Giscala, Menaem e Simão Bar-Giora, é bastante detalhado. Eles são apontados como rebeldes fanáticos que levaram o povo judeu a catástrofe que causou a destruição de Jerusalém. Então eles são, de alguma forma, a razão de ser daquela narrativa. No entanto, para os pretendentes messiânicos mencionados em Antiguidades, e mesmo nos dois primeiros livros de Guerras Judaicas (no período anterior ao incio do conflito em 66 DC), como Teudas, Judas Galileu, João Batista e Simão de Peréia os relatos são geralmente muito curtos, não excedendo alguns parágrafos. Se observamos a história desses pretendentes messiânicos, vamos perceber um padrão de aparecimento súbito, origem obscura, são seguidos por multidões, e, diante da ação repressora das autoridades, o lider é capturado ou foge, e os seguidores se dispersam [5].

O interesse por essas figuras não foi compartilhado pelos muitos escritores que viveram no período. Por exemplo, Filo de Alexandria (20 AC - 50 DC), não menciona nenhum dos pretendentes messiânicos citados pro Josefo. Ele nada diz sobre as violentas revoltas lideradas por Simão de Peréia, Atronges, ou Judas Galileu, em que milhares de judeus foram mortos, com seus cadáveres sendo pisados pelas botas dos soldados romanos. Embora Filo discuta o carater violento do Governador Pôncio Pilatos ocasionalmente, não menciona o comportamento dele em relação a Jesus de Nazaré ou a repressão violenta a multidão liderada pelo profeta Samaritano (episódio que levou a destituição de seu cargo). Fora dos escritos de Flávio Josefo, somente Lucas menciona a existência de alguns desses lideres populares (Teudas, o Egípcio, e Judas Galileu) em Atos dos Apóstolos, além de Tácito que faz uma breve referência a Simão de Pereia (único pretendente messiânico, além de Jesus, a ser citado em uma fonte greco-romana).

"Houve também um certo Simão, que tinha sido escravo do rei Herodes, mas em outros aspectos, uma pessoa decente, que tinha uma compleição alta e robusta, e muito superior aos outros de sua ordem, e a seus cuidados foram confiadas coisas muito importantes. Este homem se destacou no estado desordenado em que as coisas estavam, e foi tão ousado que colocou uma diadema na cabeça, e foi seguido por muitos apoiadores, que o proclamaram Rei, convencendo-se que era mais digno do que qualquer outro. "Ele queimou o palácio real em Jericó, e saqueou o que restou dele. Ele também ateou fogo em muitas outras das casas do rei em vários lugares do país, destruindo-os totalmente, e permitiu que aqueles que estavam com ele squeassem os despojos. Teria realizado maiores proezas, se medidas repressivas não tivessem sido tomadas imediatamente. [O comandante da infantaria de Herodes] Grato juntou alguns soldados romanos as forças que tinha com ele, e foi ao encontro de Simão . E depois de uma grande e longa luta, grande parte daqueles que vieram da Peréia (um corpo desordenado de homens, lutando de forma ousada, ainda que inábil) foram destruídos. Embora Simão tenha conseguido evadir-se através um vale certos, Grato alcançou-o e cortou-lhe a cabeça." (Flávio Josefo, Antiguidades Judaicas 17.273-276)

"Quando Herodes morreu, sem esperar pela decisão imperial, um certo Simão usurpou o título de Rei. Ele foi subjugado pelo Governador da Síria, Quintilio Varo, e naquela ocasião os judeus foram divididos em três reinos governados pelos filhos de Herodes. (Tácito, Historias 5:9)

Com o relatado acima, a morte de Herodes, o Grande, resultou em uma grande crise. Em várias partes da Judéia houve tumultos, e três líderes surgiram, Judas, Filho de Ezequias (algumas vezes identificado com Judas Galileu), na Galiléia; Atronges, na Judéia; e Simão na região em torno do Mar Morto. Os filhos de Herodes -Arquelau, Antipas e Filipe - não conseguiram sufocar a rebelião. Assim, o Legado Romano na Sírio, Quintílio Varo, teve de intervir. Marchando com três legiões sobre seu comando (cerca de 20 mil soldados), as tropas romanas destruiram Sefóris e Emaus, e crucificaram cerca de 2 mil pessoas (Guerras 2:72-77 e Antiguidades 17:286-298), numa das maiores execuções em massa já realizada pelo Império.

Apesar de ter sido uma revolta violenta, sufocada a um grande custo, e com dificuldade, o fato é que Flávio Josefo constitui, basicamente, nossa única fonte remanescente. Quanto aos lideres da rebelião, Simão de Peréia foi, provavelmente, o mais proeminente, tanto pela descrição de Josefo, quanto pelo fato de ter sido o único pretendente messiânico (anterior a Primeira Guerra Judaico Romana) do qual temos registro em autores romanos (além, é claro, de Jesus de Nazaré). Simão conseguiu um parágrafo em Tácito. Um feito surpreendente.

Nesse ponto, podemos ressalvar que é possível que existam fontes a respeito de Simão de Peréia (e Atronges), hoje perdidas, principalmente aquelas que possam ter sido utilizadas ou mencionadas por Tácito e Josefo. Infelizmente, nenhum dos dois nomeiam suas fontes (ou sequer declaram que utilizaram) nessa parte específica da narrativa. No entanto, é sábido que em Guerras, e principalmente em Antiguidades, Josefo utilizou as obras do secretário e historiador da corte de Herodes, Nicolau de Damasco, contemporâneo dos eventos. O Professor Ben Zion Wacholder, do Hebrew Union College, observa que Nicolau é uma fonte fundamental para os livros XIII a XVII de Antiguidades Judaicas, embora Josefo apenas ocasionalmente mencione a fonte em que se baseou, e os estudiosos tenham que analisar caso a caso (por exemplo, Josefo teria utilizado um relato detalhado de Nicolau sobre os hasmoneus em Antiguidades, mas não em Guerras) [6]. Embora nenhum dos livros de Nicolau de Damasco tenha chegado a nosso tempo, existe um número significativo de fragmentos, e o mais extenso é justamente o que lida com final do reinado de Herodes [6]. O relato de Nicolau seria de suma importância, uma vez que ele era um contemporâneo dos eventos, e seus escritos eram considerados confiáveis. No entanto, nesse longo fragmento Nicolau é extremamente sucinto no que se refere a revolta "Apos esses eventos, e passado um pouco de tempo, o Rei [Herodes] também morreu, e a nação se levantou contra seus filhos, e contra os gregos. Esses últimos contavam mais de dez mil. Na batalha que se seguiu os gregos foram vitoriosos" [7]. Ou seja, nos fragmentos disponíveis de Nicolau de Damasco, ele não menciona os líderes da revolta. Ainda, Wacholder observa que o "relato da revolta dos judeus como sendo direcionado contra os gregos, não é encontrado em Josefo" [7].

Sobre a possibilidade das partes perdidas de Nicolau de Damasco trazerem informações sobre seus Simão e os outros líderes da revolta, Professor Eliezer Paltiel, da Universidade de Melbourne, escreve:

"Nor can Nicolaos claim exclusive rights to Josephus' story of the actual war. Nicolaos was in Rome at the time of the hostilities. He had come in order to perform a last favor for the dead king by pleading the cause of his eldest surviving son. Nicolaos was heartily tired of Judaea, and there is no reason to assume that he ever inquired into Jewish affairs again ("). As we shall see, he had good reason to be acquainted with the military reports that reached Rome, but these reports were only part of the story. On them is ultimately based BJ, II, 5, 1-3 (66-79) ; AJ,XVII, 10, 9-11, 1 (286-299). In these last passages Josephus does not remember a single name of a rebel leader. One name that may have been - probably was - contained in the Roman general's report was that of Simon of Peraea, which found its way into the pages of Tacitus (I2). Tacitus does too much honor to Simon, and his notice is incontradiction with BJ, II, 4, 2 (59) ;AJ, XVII, 10, 6 (276). We must conclude thatthe Roman commander's report was slightly misleading. Josephus, however, possessed more detailed information concerning the various rebels, which he presents to us in BJ, II, 3, 4-4, 3 (5 1 -65) and in AJ, XVII,10, 3-8 (265-285) (14)." [8]

(tradução) Nicolau não pode reinvindicar direitos exclusivos sobre a narrativa de Josefo dos eventos da Guerra. Nicolau estava em Roma na época das hostilidades. Ele tinha ido para lá com o intuito de prestar um último serviço para o rei morto, defendendo a causa do seu filho mais velho sobrevivente. Nicolou estava profundamente cansado da Judéia, e não há razão para assumir que ele tenha tido interesse sobre os assuntos judaicos novamente. Como veremos, ele tinha boas razões para estar familiarizado com os relatórios militares, que chegaram a Roma, mas esses relatórios eram apenas uma parte da história. A partir deles é, em última análise, baseada Guerras Judaicas, II, 5, 1-3 (66-79); e Antiguidades Judaicas, XVII, 10, 11/09, 1 (286-299). Nestas passagens, Josefo não menciona pelo nome um único líder rebelde. Um nome que pode ter sido - e provavelmente foi - mencionado no relatório do general romano era a de Simão de Pereia, que acabou encontrando abrigo nas páginas de Tácito. Tácito faz muitas honras a Simon, e seu relato esta em contradição com Guerras Judaicas, II, 4, 2 (59); e Antiguidades Judaicas, XVII, 10, 6 (276). Devemos concluir então que o relatório do comandante romano foi um pouco enganoso. Josefo, no entanto, possuía informações mais detalhadas sobre os diversos. rebeldes, que ele nos apresenta em Guerras, II, 3, 4-4, 3 (5 1 -65) e em Antiguidades Judaicas, XVII, 10, 3-8 (265-285) (14). [8]

Na sequência Paltiel conclui que a descrição de Josefo sobre Simão, Atronges e Judas, Filho de Ezequias era proveniente "de fontes desconhecidas de Nicolau de Damasco" [8]. Em suma, nos não temos menção a Simão de Pereia nos fragmentos remanescentes dos livros do escritor contemporâneo Nicolau de Damasco, que tratam da revolta, e mesmo a possibilidade de que tenha se referido ao lider rebelde em outras partes, hoje perdidas, de sua obra utilizadas por Josefo, é improvável. No entanto, uma vez que o relato de Tácito contradiz em pontos importantes o de Josefo, é bem possível que o escritor romano tenha utilizado um relatório militar hoje perdido, mas o qual, de qualquer forma, ele não menciona, bem como qualquer outra de suas fontes sobre a revolta. Logo, estamos reduzidos a Tácito e Josefo no nosso conhecimento de Simão de Peréia.

("Aonde estão aquelas dezenas de historiadores contemporâneos, que viviam em torno do Mediterrâneo, quando se precisa deles! Porque eles não mencionaram Simão de Peréia e seus feitos? Bando de perguiçosos!!!!)

Como observam o Professor John D Crossan e o Professor Jonathan Reed

"Na Antiguidade, os governantes, os ricos ou seus escribas eram os únicos que sabiam ler e escrever, assim, as histórias, biografias e narrativas que sobreviveram até hoje foram escritas ou ditadas principalmente pelos poderosos. Interessavam-se por pessoas públicas e por conflitos públicos. Pouco se importavam com a vasta maioria do povo e com o que acontecia nas pequenas cidades ou vilas rurais, como, por exemplo, a pequena vila de Nazaré, a não ser quando causavam problemas ou ameaçavam a estabilidade e a economia" [9]

Assim, assumindo que Jesus congregou multidões em número semelhante a de alguns desses pretendentes messiânicos, teriamos que a sua atestação reflete justamente o que se esperaria de um lider carismático que reune multidões alvoroçadas com a possibilidade de terem encontrado o Messias. Os autores que escreviam as grandes histórias do período, como Josefo, Tácito, Suetônio simplesmente não estavam interessados em líderes carismáticos, profetas e milagreiros populares de provincias pouco importantes; seu interesse surgia apenas quando lideram movimentos que perturbações na pax romana. Nesse aspecto, para Tácito ou Josefo, por mais estranho que possa parecer em nossa perspectiva, alguém como Simão de Peréia merecia mais espaço do que Jesus, justamente por ter representado uma maior perturbação a ordem estabelecida. Em sua visão Jesus e (principalmente) os cristãos representavam uma fonte de amolação e problemas, as menções a Jesus e seu movimento em Tácito, Plínio e, Suetônio se referem a tumultos em que os cristãos estavam envolvidos e o Testemunho Flaviano original muito provavelmente relatava uma atrocidade cometida contra Jesus (a crucificação de um inocente), ou um Tumulto causado por causa dele. No entanto, nesse quesito, Simão de Peréia se saiu um pouco melhor, pois forçou três legiões a sairem de seus quartéis, e alguém como Quintilio Varo pode adicionar uma importante vitória militar em seu currículo. Por isso, Josefo e Tácito dedicam a ele mais espaço do que Jesus.

O leitor não deve ter a impressão que minimizamos o impacto desses pretendentes messiânicos. Os movimentos liderados por Atronges e Simão de Peréia devem ter varrido a Judéia como um terremoto, ou um tsunami. Impactaram violentamente a vida de dezenas milhares de pessoas. A questão é que seu "epicentro" estava muito distante das elites, e não representaram um impacto duradouro no curso do Império, além do problema comum a toda a antiguidade de que apenas uma pequena parte dos artefatos e escritos antigos chegou até nós. Em conjunto, a sobreposição desses fatores, atenuou seus efeitos, de forma que chegam até nós como punhados de frases em curtos parágrafos, como que se os movimentos que eles causaram tivessem sido leves tremores ou "marolinhas". Na verdade, é justamente o contrário: por terem perturbado muito, foi lhes concedido esse curto espaço, quase como notas de rodapé. Assim, o simples fato de que Jesus foi mencionado por Josefo e Tácito (mesmo que brevemente) é forte evidência que ele causou muita dor de cabeça.

Assim, podemos avaliar que a intensidade do impacto dos feitos de Simão de Peréia foi grande, a extensão desse impacto foi geral (3° nível em nossa escala, pois forçou a mobilização das legiões estacionadas na Síria, e a intervenção do Legado Imperial Quintilio Varo), embora o duração da revolta e seus efeitos tenha sido moderada, ja que, uma vez dominada, não forçou nenhum rearranjo permanente na estrutura politica e social da Palestina Romana.

2) Judas Galileu

"Havia um certo Judas, um Galileu, de uma cidade chamada Gamala, que, levando consigo Zadoque, um fariseu, tornou-se zeloso para atraí-los a uma revolta. Ambos disseram que essa tributação não era melhor do que à escravidão, e exortou a nação a fazer valer sua liberdade, como se pudessem adquirir felicidade e segurança além do que já possuíam, e um gozo garantido de um bem ainda maior, que era da honra e da glória que lhe permitiria adquirir magnanimidade. Eles também disseram que Deus não lhes ajudaria, a menos que se unissem em torno de seus conselhos, de como poderiam ser bem sucedidos, e para sua própria vantagem, que se estabeleceria por meio de grandes façanhas, e não se cansassem na busca das mesmas. Então, os homens recebiam o que eles disseram com prazer, e a ousadia de seus esforços aumentou cada vez mais. Todos os tipos de infortúnios surgiram a partir destes homens, eo país estava infectado com essa doutrina a um nível incrível. Uma após outra, violentas guerras cairam sobre nós, e perdemos os nossos amigos, que aliviavam nossas dores. Houve também roubos e o assassinato de nossos principais líderes. Isto foi feito pretensamente a título do bem público, mas na realidade com esperança de ganho pessoal, fomentando a sedição, e causando mortícinios, às vezes perpetrados contra seu próprio povo (pela loucura desses homens um contra o outro, já que seu desejo era exterminar todos da parte contrária), e às vezes de seus inimigos. A fome nos atingiu, e reduziu-nos até o último grau de desespero, como fez também a tomada e a demolição de nossas cidades, e por fim, a sedição atingiu a um nível tão alto que o templo de Deus foi queimada pelo fogo de seus inimigos. Essas foram as conseqüências, uma vez que alteraram o modo de vida de nossos pais, de tal maneira, que pesaram decisivamente para trazer tudo para a destruição (Flavio Josefo, Antiguidades Judaicas 18:4-9).

"Judas Galileu foi o fundador do quarta seita da filosofia judaica. Estes homens aceitavam em tudo as opiniões dos fariseus; mas possuiam um vínculo inquebrantável com a liberdade, e diziam que Deus era seu único Senhor e Rei. Eles também não davam valor a suas próprias vidas, nem a vida de seus parentes e amigos, e nada os faria serem súditos de homem algum" (Flavio Josefo, Antiguidades Judaicas 18:23)

"(...) Depois dele levantou-se Judas, o galileu, nos dias do recenseamento, e levou muitos após si; mas também este pereceu, e todos quantos lhe obedeciam foram dispersos. (Atos dos Apóstolos 5:37)

Josefo, quase que exclusivamente entre os escritores da Antiguidade, colecionou historias dos "bandidos, profetas e" candidatos a "messias" (parafraseando o título do livro do Prof. Horsley), que tanto perturbaram a pax romana na Judéia do século I. No entanto, Judas Galileu é para Josefo uma obsessão. Além de fundar uma nova seita do judaismo, ele atraiu a muitos, que ouviam com prazer sua doutrina, que como uma praga, "infectou a nação", levando a vários levantes e, ao fim, a Guerra com os Romanos e suas funestas consequências. Judas Galileu é importante também não só por seu ensino mas porque muitos de seus descendentes estiveram envolvidos em momentos decisivos de agitação revolucionária. Em 47 DC, Tiago e Simão, filhos de Judas, foram executados pelo Procurador Tibério Alexandre (Ant. 20.100-103), em um momento em que o país passava por uma grande fome (o que pode ter sido utilizado por eles para fomentar a rebelião). Durante a Guerra Judaica, Menaem, descendente de Judas, proclamou-se Rei. Quando Jerusalem caiu, Eleazar ben Jair, primo de Menahem (e portanto parente de Judas), foi um dos líderes da resistência em Massada. A menção a Judas Galileu e sua família são essenciais para as finalidades apologéticas da narrativa de Josefo junto a seus leitores da aristocracia romana. As inovações de Judas teriam iludido e desencaminhado a nação, pois seus ensinos "alteraram o modo de vida de nossos pais, de tal maneira, que pesaram decisivamente para trazer tudo para a destruição" (Ant. 18:9), o legado de sua loucura foi de agitação, fome, destruição das cidades e do Templo de Deus (18:7-8). Judas Galileu e sua escola são o bode expiatório perfeito para Josefo, e caem como uma luva para sua narrativa. Tanto Josefo, quanto Atos dos Apóstolos, localizam Judas Galileu na época do recenseamento realizado quando os romanos transformaram a Judéia em província, em 6 DC.

Deve ser observado que Josefo menciona também um certo Judas, que saqueou o palácio de Herodes na Galiléia, após sua morte, em cerca de 4 AC, e que era filho do arqui-ladrão Ezequias (Antiguidades 17:271-272 e Guerras 2:56) que Herodes, então governador da Galiléia, executou em 47 AC (14:163-177). Alguns estudiosos, como Geza Vermes [10], identificam esse Judas, Filho de Ezequias com Judas Galileu, enquanto outros, como Steve Mason, Gerd Thiessen e Annete Merz, não estão tão confiantes [11]. Se os dois forem a mesma pessoa, teríamos uma dinastia revolucionária, que se inicia com o arqui-ladrão Ezequias, em meados do sec. I AC e que atua até a Guerra Judaica, mais de 100 anos depois, com quatro gerações da família sempre na vanguarda da agitação política. No entanto, vamos considerar Judas Galileu e Judas Filho de Ezequias como pessoas distintas.

Os escritores contemporâneos de Josefo, no entanto, pareceram não estar dispostos a gastar tinta com Judas Galileu. Filo de Alexandria, importante fonte dos assuntos Judaicos no período, nada diz sobre Judas Galileu. O grande "vilão" e "aliciador" galileu também não é mencionado no relato das campanhas romanas na Judéia [12], escrito por Tácito (Histórias 5:9-13) , e nas ocasionais referências de Suetônio a grande revolta (A Vidas dos Doze Césares, Vespasiano ; Tito ). Judas "Che Guevara" Galileu não fez muito sucesso fora dos escritos de Josefo.

[E aqui, de novo, perguntamos: "Onde estão aqueles 40 escritores, mencionados na lista de Remsburg, que viviam no Mediterrâneo mais ou menos na época em que Judas viveu, quando se precisa deles? Se adicionarmos o fato de que Lucas pode ter usado Josefo como fonte, e que Josefo tinha motivos apologéticos a defender, sendo conveniente encontrar meia duzia de fanáticos como bode expiatório como causa da Guerra - e trilhando o caminho hipercético as vezes encontrado em certos círculos - poderíamos perguntar, retoricamente, "será que Josefo simplesmente não inventou Judas Galileu?" (Como dizem os americanos, "Where there is a will, there is a way", com retórica, e suficiente disposição para torturar os dados, não considerando o contexto mais amplo da antiguidade, você pode chegar a conclusão que você quiser, por mais absurdo que seja).]

Assim, podemos avaliar que a intensidade do impacto, por ocasião de seu surgimento, dos feitos de Judas Galileu foi moderada, e a extensão desse impacto parece ter sido apenas regional, (por ocasião do recenseamento, apenas a Judéia foi submetida a taxação e domínio direto dos romanos). A doutrina de Judas e Zadoque atraiu a muitos, é fato, mas, naquele momento, parece não etr havido uma revolta generalizada. Por outro lado, a doutrina de Judas perdurou por décadas, sendo propagada por sua escola e seus descendentes, impregnando a nação, e levando, por fim, a Grande Revolta, ou seja, a duração do impacto e seus efeitos foi grande.

3) O Profeta Egípcio

Um prejuízo maior causou os judeus o falso profeta do Egito. Chegou um milagreiro enganador ao país que se apresentava como falso profeta e reuniu 30.000 vítimas de seu engodo. Ele os conduziu até o Monte das Oliveiras e de lá pretendiam entrar com violência em Jerusalém., tomar de surpresa a guarnição romana e torna-se dominador sobre o povo com o auxílio de seus companheiros armados. Félix, no entanto, antecipou-se a seu ataque com soldados romanos; o povo também participou da defesa, de forma que o egípcio, na batalha que se seguiu, pode fugir com uns poucos. A maioria de seus seguidores, no entanto, foi morta ou capturada. O restante se espalhou, e cada um tentou se esconder em casa (Flávio Josefo, Guerras Judaicas, 2:261-263)

[Josefo reconta basicamente a mesma história em Antiguidades 20:169-171]

Não és porventura o egípcio que há poucos dias fez uma sedição e levou ao deserto os quatro mil sicários? (Atos dos Apostolos, 21:38)

O egípcio se enquadra muito bem na categoria de profeta de sinais, que promete ao povo a libertação de seus sofrimentos e de seus inimigos, evocando o exemplo de Moisés, e, neste caso específico, Josué (que fez os muros de Jerico serem derrubados, Josué 6:20) , além de evocar a crença popular, baseada na interpretação de Zacarias 14:3-9, de que nos últimos dias o Senhor, do Monte das Oliveiras, lancaria seus exercítos contra os inimigos de Israel, ocupantes da cidade santa [13]. O Professor Jona Lendering observa que o termo utilizado por Josefo "tyrannein" , (tornar-se o soberano, um tirano), para descrever as intenções do egípcio, o que indica uma reinvindicação real. Então o egício se enquadra também na categoria de pretendente messiânico.

Em guerras o número de 30.000 seguidores do egípcio parece grandemente exagerado. A população inteira de Jerusalém no período era de cerca 50.000. Quinze anos depois de escrever as Guerras Judaicas, Josefo relata em Antiguidades que 400 seguidores do egípcio foram mortos no confronto, e outros 200 foram capturados na invasão mal-sucedida, (sendo que o egípcio e o restante de seus soldados fugiram em retirada), mas não diz o número total de seguidores do falso profeta. Atos dos Apóstolos fala em 4 mil seguidores, que parece um número (mais) plausível. Impressiona a facilidade com que o Egípcio arregimentou seguidores, convencendo-os a marchar contra uma tropa romana pesadamente armada e bem treinada em uma cidade altamente fortificada como Jerusalém. No entanto, como observa o Professor Richard Horsley, o tumulto liderado pelo egípcio encontra paralelo na ação de Teudas, 10 anos antes, e do Profeta Samaritano, 20 anos antes, e aponta uma predisposição das massas diante da mensagem de livramento imediato por parte do Senhor, e o anseio por parte dos profetas e seus seguidores de participar de um ato de libertação divino [14]. O ar estava carregado de fervor messiânico e apocalíptico.

O caso do Profeta Egípcio, como os outros já apresentados, também é util por nos oferecer o tipo de atestação externa esperado para líderes carismaticos que conduziam multidões no século I DC, como Jesus de Nazaré ou João Batista. Embora o egípcio, conforme o relato de Josefo, tenha atuado como milagreiro (enganador) e (falso) profeta, e tenha persuadido a milhares de pessoas, e os tenha reunido para marchar contra uma das mais importantes cidades do Oriente Romano, e uma batalha tenha se seguido e , centenas, quem sabe milhares, tenham sido mortos, nos não sabemos quase nada sobre o "Egípcio", nem mesmo seu nome. E como Josefo e Atos dos Apostolos são as únicas fontes sobre o tumulto, e nenhum artefato arqueológico é associado a revolta, vamos continuar carentes de informação sobre esse episódio. Ainda que tenha sido um acontecimento que faria a "Breaking News" da CNN se ocorresse em nosso tempo.

E, para variar, "Agora, onde estavam os quarenta e tantos escritores antigos contemporâneos a malograda invasão de Jerusalém, inspirada pelo profeta egípcio, que não mencionaram esse fato?

Podemos avaliar a intensidade do impacto dos feitos do Profeta egipcio foi grande, ainda que extensão desse impacto parece ter sido apenas regional, embora o duração da revolta e seus efeitos não tenham sido duradouros, apenas moderados.

Referências Bibliográficas
[1] Gerd Thiessen e Annete Merz (1996), O Jesus Histórico: Um Manual, fl. 485-486

[2] Bart Erhman (2000), Jesus, apocalyptic prophet of the new millennium, fls. 217-223, (particularmente fl. 222-223); Gerd Thiessen e Annete Merz (1996). O Jesus Histórico: Um Manual, fl.485; Alan F. Seagal (2005), "Jesus and the Gospels-What Really Happened", [1] Believe Only the Embarrassing, Slate, http://www.slate.com/id/2132974/entry/2132989/, acessado em 29.04.2011; Paul Winter (1974), "Sobre o Julgamento de Jesus", fls. 217 e 219.
Além das referências acima, podemos acrescentar, como já observamos anteriormente, que a crucificação de Jesus sob a acusação de ser o Rei dos Judeus era muito perigosa para os primeiros cristãos dado seu status legal precário no Império Romano. Os evangelhos foram escritos, provavelmente, entre a 1ª Guerra Judaica (66-73 DC) e 2ª Guerra Judaica (132-135 DC). No século I DC e início do seculo II, houveram inúmeras revoltas, provocadas por auto-proclamados "Reis dos Judeus" e "Messias", que causaram a morte de (dezenas de) milhares de pessoas, dentre os quais milhares de bons soldados e cidadãos de Roma. No mesmo período, a igreja era perseguida e o cristianismo era uma seita ilegal, sendo que alguns oficiais e magistrados suspeitavam que o grupo era formado por agitadores, desleias a Cesar e a Roma. De fato, Aristides, Quadrato, Justino Martir, Melito, Apolinario, e outros, escreveram ao Imperador da época buscando incessantemente provar que os cristãos eram leais, pacíficos e produtivos e perfeitos súditos do Império. Porque, nessas circunstâncias, os cristãos inventariam que seu líder tinha sido um Messias Crucificado, executado como um criminoso político, por magistrados romanos, sob a acusação de Alta Traição? Certamente porque Jesus foi realmente crucificado, por ter sido acusado (justa ou injustamente) de se auto-proclamar "Rei dos Judeus", e essas coisas eram fatos conhecidos (e problemáticos) que os cristãos tinham que explicar.
Entre os várias relatos em que os cristãos primitivos são pressionados a refutar acusações de alta traição e desfazer mal-entendidos em relação ao "Reino" de Jesus, temos Justino Martir, em sua 1ª Apologia ( cerca de 150 DC), dirigida ao Imperador Antonino Pio e ao Senado Romano, afirmando que o "Reino" que os cristãos buscavam não era humano ou terrestre, mas celestial (1ª Apologia, Capítulo 11). Da mesma forma, Hegesipo (cerca de 170 DC), relata que os netos de Judas, irmão de Jesus, foram interrogados pelo Imperador Vespasiano, no final do século I, a respeito de sua descendência Davídica, de Cristo, e da natureza de seu Reino (citado por Eusébio de Cesaréia, Historia Eclesiastica Livro 3: capítulo 20). Por fim, lemos em Atos dos Apostolos (80-90 DC), que, durante sua 3ª Viagem Missionária (50-52 DC), Paulo e seus colaboradores foram acusado em Tessalônica de "proceder contra os decretos de César, dizendo haver outro rei, que é Jesus" (Atos 17:7), forçando Paulo e Silas a fugirem para Beréia (17:9).
[3] John P. Meier, Um Judeu Marginal, Livro 2, Volume 2, fl. 10.
[4] Jona Lendering, Messianic claimants http://www.livius.org/men-mh/messiah/messianic_claimants00.html, acessado em 20.06.2011.
[5] A analise acadêmica de referência sobre esses movimentos é o livro do Professor Richard Horsley, "Bandits, prophets & messiahs: popular movements in the time of Jesus"; para o padrão mencionado, ver, principalmente, fls. 162-171.
[6] Ben Zion Wacholder Josephus and Nicolaus of Damascus in Louis Feldman & Gohei Hata (1988) Josephus, the Bible, and History, fl. 147, 152-157
[7] GLAJJ, F97, linhas 53-71. (GLAJJ é a sigla para a coleção Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, organizada por Menahem Stern, volume I, 1974; F97 = fragmento 97). O fragmento em questão é reproduzido por Ben Zion Wacholder, Josephus and Nicolaus of Damascus in Louis Feldman & Gohei Hata (1989) ...., fls. 156-158 (ver nota 109, à fl. 169).
[8] Eliezer Paltiel (1981) War in Judaea - After Herod's death. In: Revue belge de philologie et d'histoire. Tome 59 fasc. 1, 1981. Antiquité. pp. 107-136. (especificamente fls. 110-111)
[9] John D. Crossan e Jonathan Reed (2003) Em Busca de Jesus, fl. 65
[10] Geza Vermes (2001) Quem é Quem na Época de Jesus, fl. xxx;
[11] Steve Mason (2008), Flavius Josephus, translation and commentary, volume 1b, Judean War (200), fl. 81, nota 724; Gerd Thiessen e Annete Merz (1996), O Jesus Histórico, Um Manual, fl. 163.
[12] Jona Lendering, Messianic Claimants (4), Judas the Galilean http://www.livius.org/men-mh/messiah/messianic_claimants04.html, acessado em 30.06.2011
[13] Jona Lendering, Messianic Claimants (10), The Egyptian Prophet http://www.livius.org/men-mh/messiah/messianic_claimants04.html, acessado em 30.06.2011 [14] Richard Horsley e John S. Hanson (1999), Bandits, prophets & messiahs: popular movements in the time of Jesus, fls. 168-170.

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post sobre Tiago irmão de Jesus atualizado

O post sobre a referência a Tiago, irmão de Jesus, por Flavio Josefo, em Antiguidades 20:9:1 (§ 200), na Série Jesus na Escala Richter de Impacto Histórico, foi atualizado, com algumas observações acrescentadas.

" Alías, o uso de um deslize de uma figura poderosa, como pretexto para enfrace-lo, por seus adversários políticos não é algo incomum seja na Antiguidade quanto no presente. O fato de que Josefo, explicitamente, começa seu relato afirmando que Anás era saduceu, enquanto que indica que a ação para contesta-lo teve origem nos que eram "zelosos observadores da Lei" (fariseus), é forte indício de que o ato precipitado de Anás foi visto por alguns como uma oportunidade para indispor ele e sua poderosa família com os romanos, dando chance a um novo equilibrio de poder. Assim, a pressa de alguns desses zelosos observadores da Lei em encontrar Albino ainda no caminho de Alexandria, não se deu tanto em razão de sua angustiados pela execução de Tiago e seus companheiros, ou porque estivessem preocupados com minúcias do direito romano, mas porque a ação precipitada e inusitadamente ousada do Sumo Sacerdote, usurpando poderes formais do Procurador, abriu uma avenida de oportunidades para seus adversários políticos."

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Arqueólogos reivindicam ter encontrado a escrita mais antiga em Jerusalém

Arqueólogos afirmam ter encontrado o mais antigo documento escrito em Jerusalém. Diz-se que vêm do século 14 a.C.


Publicado em Israel Exploration Journal: Mazar, Eilat, Horowitz Wayne, Oshima Takayoshi, Yuval Goren e. . "A Cuneiform Tablet from the Ophel in Jerusalem." IEJ 60 (2010): 4-21.

http://www.youtube.com/watch?v=kx66Rmadqr8

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