Exorcismo, Legião e a imaginação política do domínio romano no Evangelho de Marcos
“Ao chegar ao outro lado, ao país dos gadarenos, vieram ao seu encontro dois endemoniados, saindo dos túmulos. Eram tão ferozes que ninguém podia passar por aquele caminho. E eis que puseram-se a gritar: ‘Que queres de nós, Filho de Deus? Vieste aqui para nos atormentar antes do tempo?’ Ora, a certa distância deles, havia uma manada de porcos que pastavam. Os demônios lhe imploravam, dizendo: ‘Se nos expulsas, manda-nos para a manada de porcos’. Jesus lhes disse: ‘Ide’. Eles, saindo, foram para os porcos e logo toda a manada se precipitou no mar, do alto de um precipício, e pereceu nas águas.”
Mateus 8,28-32.
“Navegaram em direção à região dos gerasenos, que está do lado contrário da Galiléia. Ao pisarem terra firme, veio ao seu encontro um homem da cidade, possesso de demônios. Havia muito que andava sem roupas e não habitava em casa alguma, mas em sepulturas. Logo que viu a Jesus começou a gritar, caiu-lhe aos pés e disse em alta voz: ‘Que queres de mim, Jesus filho do Deus altíssimo? Peço-te que não me atormentes’. Jesus, com efeito, ordenava ao espírito impuro que saísse do homem, pois se apossava dele com frequência. Para guardá-lo, prendiam-no com grilhões e algemas, mas ele arrebentava as correntes e era impelido pelo demônio para os lugares desertos. Jesus perguntou-lhe: ‘Qual é o teu nome?’ — ‘Legião’, respondeu, porque muitos demônios haviam entrado nele. E rogavam-lhe que não os mandasse ir para o abismo. Ora, havia ali, pastando na montanha, numerosa manada de porcos. Os demônios rogavam que Jesus lhes permitisse entrar nos porcos. E ele o permitiu. Os demônios então saíram do homem, entraram nos porcos e a manada se arrojou pelo precipício, dentro do lago, e se afogou.”
Lucas 8,26-33.
“Chegaram do outro lado do mar, à região dos gerasenos. Logo que Jesus desceu do barco, caminhou ao seu encontro, vindo dos túmulos, um homem possuído por um espírito impuro: habitava no meio das tumbas e ninguém podia dominá-lo, nem mesmo com correntes. Muitas vezes já o tinham prendido com grilhões e algemas, mas ele arrebentava os grilhões e estraçalhava as correntes, e ninguém conseguia subjugá-lo. E, sem descanso, noite e dia, perambulava pelas tumbas e pelas montanhas, dando gritos e ferindo-se com pedras. Ao ver Jesus, de longe, correu e prostrou-se diante dele, clamando em alta voz: ‘Que queres de mim, Jesus, filho do Deus altíssimo? Conjuro-te por Deus que não me atormentes!’ Com efeito, Jesus lhe disse: ‘Sai deste homem, espírito impuro!’ E perguntou-lhe: ‘Qual é o seu nome?’ Respondeu: ‘Legião é meu nome, porque somos muitos’. E rogava-lhe insistentemente que não os mandasse para fora daquela região. Ora, havia ali, pastando na montanha, uma grande manada de porcos. **Rogavam-lhe, então, os espíritos impuros dizendo: ‘Manda-nos para os porcos, para que entremos neles.’ Ele o permitiu. E os espíritos saíram, entraram nos porcos e a manada — cerca de dois mil — se arrojou no precipício abaixo, e se afogava no mar.”
Marcos 5,1-13.
Há episódios dos Evangelhos que parecem exigir do leitor uma decisão imediata: ou se aceita o relato como descrição literal de um acontecimento extraordinário ou se abandona completamente a narrativa ao território da ficção religiosa. O episódio do endemoniado geraseno, entretanto, talvez seja precisamente um daqueles textos em que essa alternativa se revela insuficiente. O problema não está apenas na possibilidade — sempre difícil de demonstrar historicamente — de que Jesus tenha realizado um exorcismo, mas na forma absolutamente singular como o exorcismo foi narrado. Temos um homem que vive entre sepulturas, que não pode ser contido por correntes, que grita continuamente, que possui uma multidão de espíritos em seu interior e que, quando interrogado por Jesus acerca de seu nome, responde com uma designação eminentemente militar: “Legião”. Em seguida, essa Legião solicita que os espíritos sejam enviados para uma grande manada de porcos; os animais precipitam-se no mar e morrem. A narrativa não termina simplesmente com a cura de um indivíduo. O exorcizado é vestido, encontra-se novamente em seu juízo e é enviado para anunciar aquilo que lhe aconteceu por toda a região. Há, portanto, uma sequência narrativa extraordinariamente carregada de imagens de ocupação, aprisionamento, expulsão, destruição e libertação. A pergunta que me interessa, portanto, não é simplesmente se existiu historicamente um homem chamado “Legião”. A pergunta é outra e, talvez, mais perturbadora: e se o “demônio geraseno” jamais tivesse sido apenas um demônio?
A hipótese que proponho não precisa afirmar que não houve qualquer tradição histórica de exorcismo por trás da narrativa. Ao contrário, é perfeitamente possível que exista uma memória antiga de uma experiência de exorcismo, posteriormente trabalhada literariamente pelo evangelista. O que precisamos investigar é aquilo que aconteceu à memória quando ela foi transformada em narrativa. Marcos não nos entrega uma ata de ocorrência. Ele constrói uma história. E, nessa construção, determinadas palavras dificilmente parecem gratuitas. A escolha de Legião — legión, termo latino incorporado ao vocabulário grego — é particularmente desconcertante. O evangelista poderia simplesmente ter escrito “somos muitos”; poderia ter utilizado alguma designação genérica para uma multidão de demônios. Em vez disso, coloca na boca do espírito uma palavra que remete diretamente à organização militar romana. Mais do que isso: a multidão demoníaca termina entrando em porcos, precisamente o animal que aparece associado ao estandarte da Legio X Fretensis, uma das formações militares romanas mais importantes no contexto da guerra judaica. Essa associação, durante muito tempo tratada como uma curiosidade marginal, tornou-se objeto de investigação acadêmica específica. Markus Lau demonstrou que a combinação entre Legião, os porcos e o número aproximado de dois mil possui uma possível relação com a história militar da Legio X Fretensis durante a guerra judaica. Mais recentemente, Nathanael Vette voltou ao problema e considerou a referência aos porcos uma provável alusão irônica à legião romana cujo símbolo era o javali.
É precisamente nesse ponto que o meu antigo argumento precisa ser simultaneamente preservado e corrigido. Preservado porque a intuição original permanece extremamente fértil: a narrativa pode efetivamente conter uma dimensão de crítica imperial. Corrigido porque não temos elementos suficientes para afirmar categoricamente que “o demônio era a X Legião Fretensis”. A formulação mais rigorosa é outra: Marcos pode ter construído a narrativa de maneira que “Legião” evocasse simultaneamente uma realidade demonológica e uma realidade militar romana conhecida por seus leitores. Isso transforma o problema. Já não precisamos decidir entre “exorcismo real” e “alegoria política”. Podemos imaginar que o exorcismo constitui precisamente o mecanismo narrativo por meio do qual uma experiência religiosa é convertida em uma afirmação sobre o mundo político. E aqui encontramos algo ainda mais interessante: a pesquisa recente não apenas confirma que uma leitura imperial do episódio é possível; ela vem multiplicando as maneiras pelas quais essa dimensão pode ser compreendida. Joshua Garroway interpreta Marcos 5 como uma narrativa que dramatiza, por meio da destruição da “Legião”, o conflito entre o Reino de Deus e o paradigma imperial romano. Hans Moscicke relaciona a expulsão dos espíritos às tradições judaicas do bode expiatório e à expulsão escatológica das forças hostis. Albert Hogeterp, trabalhando com a categoria de trauma, identifica no episódio possíveis reverberações do trauma coletivo provocado pela presença e pela violência militar romana. E um estudo publicado em 2026 por Agnieszka Ziemińska voltou a Marcos 5 através dos estudos da deficiência e da loucura, observando como “Legião” pode funcionar simultaneamente como marcador de dominação imperial e como mecanismo de estigmatização social.
1. O primeiro problema: Gerasa, Gadara e o mar
A primeira coisa que chama a atenção é a geografia. Marcos situa o episódio na “região dos gerasenos”. Mateus prefere “país dos gadarenos”, enquanto Lucas retorna à “região dos gerasenos”. Durante muito tempo, essa variação foi tratada como uma simples divergência de tradição manuscrita ou geográfica. Ela é, contudo, mais importante do que parece. Gerasa, a atual Jerash, encontra-se bastante distante do lago de Tiberíades. Gadara, por sua vez, localiza-se consideravelmente mais próxima. A própria tradição exegética antiga percebeu o problema: a localização de Gerasa torna difícil imaginar uma manada de aproximadamente dois mil porcos descendo até o lago. A observação da antiga edição da Bíblia de Jerusalém permanece pertinente: o episódio pode conservar a combinação de tradições originalmente distintas — uma ligada a Gerasa e outra à queda dos porcos no lago. Não precisamos, contudo, transformar essa dificuldade em uma refutação do texto. Ela pode nos indicar algo mais interessante: o espaço geográfico do episódio não está sendo descrito simplesmente como um mapa.
A narrativa parece interessar-se menos pela precisão topográfica do que pela construção simbólica de um território estrangeiro, situado além da Galileia, associado à Decápolis, às populações gentílicas, aos porcos e, finalmente, a uma multidão de espíritos impuros. O próprio movimento de Jesus atravessando o lago é importante. Ele sai do território galileu e entra em um espaço que, do ponto de vista cultural e religioso, representa o “outro lado”. O homem vive entre túmulos; os porcos pastam nas proximidades; o espírito chama-se Legião; o destino dos porcos é o mar. Tudo no episódio é construído em torno de categorias de impureza, exterioridade e fronteira. O estranho, entretanto, é que Jesus não permanece no centro protegido do judaísmo. Ele atravessa a fronteira. E, uma vez atravessada, encontra uma forma extrema daquilo que a narrativa parece apresentar como desordem: um homem completamente submetido a uma potência que não é apenas múltipla, mas militarmente organizada.
Esse deslocamento geográfico também permite compreender melhor por que a dificuldade dos porcos não deve ser simplesmente descartada como erro de um evangelista ignorante. O problema talvez seja precisamente o contrário: Marcos pode estar utilizando deliberadamente um espaço geográfico cuja função é simbólica. O estudo de Silvio Rogério Zurawski, dedicado especificamente a Marcos 5,1-20, já havia explorado essa direção ao interpretar Gerasa, Decápole, Legião e porcos conjuntamente como elementos de uma construção crítica das estruturas sociais, econômicas, políticas e ideológicas do Império Romano. A questão que permanece aberta é até onde devemos levar essa interpretação. Talvez o evangelista não tenha desejado construir uma alegoria política sistemática. Talvez nem sequer tivesse em mente uma identificação precisa entre os demônios e determinada unidade militar. Mas é difícil negar que a palavra Legião, colocada justamente no interior de uma narrativa de expulsão e destruição, cria uma ressonância política extraordinariamente forte.
2. “Qual é o teu nome?” — Legião
Existe um momento na narrativa que considero decisivo: Jesus pergunta ao espírito “Qual é o teu nome?”. A resposta não é simplesmente “demônio”, “espírito impuro” ou “muitos”. A resposta é: “Legião é meu nome, porque somos muitos.”
A frase merece ser tomada com toda a seriedade. O nome é uma forma de identificação. Ao nomear a força que ocupa o homem, Marcos lhe atribui uma identidade. E essa identidade é militar. Legião não é simplesmente sinônimo de “multidão”. É uma instituição de guerra. É uma formação organizada, disciplinada e hierárquica do poder romano. A imagem, portanto, pode ser lida em dois níveis simultâneos: o indivíduo está possuído por muitos espíritos e, ao mesmo tempo, o indivíduo está “ocupado” por uma Legião.
Aqui aparece uma das possibilidades mais interessantes do episódio. O homem não está apenas “doente”. Ele está ocupado. A linguagem militar permite uma leitura metafórica da possessão: um território humano foi tomado por uma força estrangeira. A pessoa encontra-se sob domínio de uma potência que não lhe pertence. A libertação promovida por Jesus, portanto, pode ser lida simultaneamente como exorcismo e como desocupação.
É precisamente essa dimensão que a pesquisa contemporânea tem explorado. Garroway argumenta que Marcos 5 funciona como uma dramatização narrativa do contraste entre o Reino de Deus e o paradigma imperial romano. Para ele, a destruição da “Legião” constitui uma espécie de miniatura narrativa da derrota de uma potência ocupante. Hogeterp, por outro lado, evita reduzir o episódio a uma alegoria militar simples e chama atenção para a possibilidade de que o relato represente literariamente um trauma coletivo associado à presença romana. A diferença é importante: numa leitura puramente alegórica, “Legião = Roma”; numa leitura de trauma, a narrativa pode ser o resultado de uma memória social em que a experiência da violência romana é transformada em linguagem demonológica.
Talvez seja precisamente aí que esteja a melhor solução para o problema.
Não precisamos imaginar que o evangelista tenha sentado diante de uma mesa e decidido: “Vou escrever uma alegoria sobre a Legio X Fretensis”. A literatura antiga não funcionava necessariamente assim. Um autor podia trabalhar com tradições, imagens, experiências coletivas e associações culturais que já circulavam em seu ambiente. Para alguém que tivesse vivido ou ouvido falar da guerra judaica, Legião era uma palavra carregada. Não era uma abstração. Era a presença física do Império.
E é aqui que o porco entra novamente na história.
3. Os porcos e a Legio X Fretensis
A associação entre os porcos e a Legio X Fretensis é talvez o elemento mais fascinante de toda a hipótese. O emblema militar da X Legião era o javali. Não estamos, portanto, diante de uma associação criada retrospectivamente por leitores cristãos modernos. A iconografia militar romana efetivamente vinculava a unidade ao animal. Markus Lau dedicou um estudo específico ao problema e observou que o contexto militar de Marcos 5 aponta para a Legio X Fretensis, inclusive por causa da combinação entre a designação “Legião”, os porcos e o número de aproximadamente dois mil animais. O argumento de Lau é particularmente interessante porque ele não depende apenas do símbolo do javali: o número 2.000 pode ser relacionado a uma unidade de aproximadamente dois mil soldados da Legio X envolvida nos conflitos de 66 d.C.
Essa coincidência é importante demais para ser simplesmente ignorada. Marcos diz que havia uma grande manada de porcos e especifica: “cerca de dois mil”. A narrativa poderia ter dito apenas “muitos porcos”. A especificação numérica é desnecessária para a mecânica do milagre. Ela, portanto, pode possuir uma função literária.
A hipótese torna-se ainda mais interessante quando observamos que a Legio X Fretensis esteve profundamente envolvida na guerra judaica. Seu papel no conflito não foi marginal. A unidade participou das operações romanas na Palestina e, posteriormente, esteve diretamente relacionada ao cerco de Jerusalém. O javali, portanto, não era apenas um símbolo abstrato. Era o símbolo de uma força militar cuja presença estava associada à conquista e à repressão.
Um estudo recente de Nathanael Vette leva essa possibilidade ainda mais longe. Ao analisar as viagens marítimas de Jesus em Marcos, Vette observa que a narrativa da travessia e do episódio geraseno pode assumir características de uma linguagem de conquista. O autor considera particularmente sugestiva a relação entre os porcos e a Legio X Fretensis, cuja iconografia apresentava o javali. O resultado seria uma narrativa na qual Jesus atravessa o mar, confronta uma força hostil, expulsa a “Legião” e termina com a destruição dos porcos no próprio mar.
A imagem é poderosa: a Legião entra nos porcos; os porcos entram no mar; a Legião desaparece no mar.
É difícil não perceber a dimensão política dessa construção.
4. Roma como “possessão”
A hipótese que emerge daqui é radical: talvez o episódio não esteja simplesmente contando que um homem estava possuído por demônios, mas que o homem constitui uma representação concentrada de um território possuído por uma potência estrangeira. O corpo individual funciona como microcosmo de uma sociedade. A possessão é uma metáfora de ocupação. O exorcismo torna-se uma metáfora de libertação.
O homem vive entre os mortos. Não habita uma casa. Não pertence à comunidade. As pessoas tentam prendê-lo com correntes, mas ele rompe as correntes. Ele vaga pela região, gritando e ferindo-se. É simultaneamente indivíduo e território devastado. A linguagem de Marcos é brutalmente física. Não estamos diante de uma abstração espiritualizada. Estamos diante de um corpo submetido a uma força que o desfigura.
Quando Jesus chega, a primeira coisa que acontece é que a potência dominante é identificada.
“Qual é o teu nome?”
“Legião.”
E, depois, a potência pede para permanecer naquele território.
“Não os mandasse para fora daquela região.”
Esta frase é particularmente significativa. A tradução tradicional pode facilmente deixar passar sua força. A questão não é apenas para onde os demônios irão. Eles não querem ser expulsos do território. Em uma leitura política, a frase torna-se quase uma paródia da lógica de uma força de ocupação: uma potência estrangeira instalada em determinada região pede autorização para continuar ali.
Jesus não concede essa permanência.
Os espíritos são enviados para os porcos.
E os porcos correm para o mar.
O exorcismo termina com uma expulsão territorial.
É justamente essa dimensão que permite compreender a hipótese de uma crítica ao Império sem precisar transformar todos os elementos da narrativa em códigos rígidos. Não precisamos dizer que cada detalhe equivale a uma instituição romana específica. Basta perceber que o conjunto das imagens — Legião, ocupação, território, expulsão, porcos, mar, destruição e libertação — produz uma semântica que ultrapassa o simples relato de uma cura individual.
A pesquisa de Ziemińska acrescenta ainda uma dimensão que eu não possuía quando escrevi originalmente este ensaio: a questão da própria comunidade. O homem é socialmente excluído, etiquetado e mantido fora da vida comunitária. A “Legião” pode representar não apenas Roma, mas também o processo pelo qual uma comunidade transforma um indivíduo em um corpo estranho. A ironia narrativa é que, depois da expulsão dos espíritos, o homem é encontrado vestido e em seu perfeito juízo, enquanto a comunidade pede que Jesus abandone seu território. O indivíduo foi reintegrado; a ordem social, entretanto, revela-se profundamente ambígua.
Isso é extraordinariamente interessante porque impede que nossa interpretação fique presa exclusivamente à oposição “Jesus versus Roma”. O episódio pode estar trabalhando simultaneamente com império, violência, exclusão social, loucura, pureza e economia.
5. O problema da violência romana
É neste ponto que precisamos voltar a Flávio Josefo.
A narrativa do Evangelho não nasceu no vácuo. Se Marcos foi composto em torno do período da guerra judaica ou próximo dele — como defendem muitas reconstruções — então o seu público conhecia uma Palestina devastada pela guerra. A presença romana não era uma questão abstrata. Era uma experiência histórica.
Josefo descreve a violência que atingiu as cidades e aldeias da região. Em sua narrativa da guerra, Gerasa aparece entre os lugares atingidos pelos conflitos, e Gadara também entra na sequência das operações militares. Em determinado episódio, Josefo descreve as ações de Plácido contra os fugitivos de Gadara, incluindo o ataque a uma aldeia, o massacre dos não combatentes, o saque das casas e o incêndio do povoado. A perseguição continua em direção ao Jordão e ao mar Morto.
Não devemos, entretanto, cometer um erro metodológico: Josefo não está descrevendo o episódio do Evangelho. Não há evidência de que Marcos esteja simplesmente transformando um acontecimento específico narrado por Josefo em uma história sobre Jesus. O que podemos afirmar é algo mais cuidadoso: a literatura de Marcos e a narrativa de Josefo podem ser colocadas diante do mesmo horizonte histórico de violência imperial.
E existe aqui uma inversão simbólica fascinante.
Na história de Josefo, são os romanos que perseguem os rebeldes, atravessam o território, massacram, saqueiam e conduzem a população em fuga. Na narrativa de Marcos, a lógica se inverte: é a Legião que foge. A força ocupante é que perde o controle. A força dominante é expulsa. A potência que normalmente produz deslocamento e morte torna-se ela própria a potência deslocada.
O que a história produziu como experiência de derrota pode ser transformado pela narrativa em uma espécie de vitória imaginária.
É possível que estejamos diante de uma forma de resistência narrativa.
O Império domina militarmente o território. A narrativa, entretanto, imagina um mundo no qual o Império pode ser expulso.
Não é necessário que o autor esteja propondo uma insurreição militar. Pelo contrário. O interessante é que a vitória acontece através da autoridade de Jesus sobre as forças espirituais. A linguagem militar é apropriada e, simultaneamente, subvertida. O Reino de Deus derrota a “Legião” sem precisar reproduzir a máquina imperial.
Garroway percebe precisamente essa ironia: o episódio funciona como uma espécie de dramatização do confronto entre diferentes modelos de reino. O poder romano aparece como uma potência invasora; o poder de Jesus, embora também apresentado em termos de conquista, opera por meio da libertação de um indivíduo.
A narrativa, portanto, não simplesmente rejeita a linguagem imperial.
Ela a sequestra.
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| Moeda romana - X Legião Fretensis |
6. GERASA, GADARA E A MEMÓRIA DA GUERRA
É neste ponto que a hipótese começa a adquirir uma dimensão propriamente histórica. Se a narrativa da expulsão da “Legião” não deve ser compreendida apenas como o relato de um exorcismo individual, precisamos perguntar por que justamente essa narrativa foi situada na região da Decápolis e por que o evangelista escolheu para ela uma combinação tão extraordinária de elementos: um homem que vive entre os mortos, uma multidão de espíritos impuros, uma entidade que se identifica como “Legião”, uma enorme criação de porcos, a destruição da manada por afogamento e, finalmente, a libertação de um homem que passa da condição de indivíduo socialmente excluído à de testemunha pública daquele que o libertou. A hipótese que proponho é que esses elementos não precisam ser lidos como unidades independentes, mas podem constituir uma espécie de gramática simbólica da dominação e da libertação. O dado decisivo, nesse sentido, é que a região mencionada pelo relato estava inserida em um espaço profundamente marcado pela presença romana e pelas tensões entre populações judaicas, cidades helenizadas e poder imperial. Não estamos diante, portanto, de uma paisagem neutra. Gerasa e Gadara pertenciam à Decápolis, espaço no qual a presença cultural greco-romana era particularmente significativa, e ambas aparecem na narrativa histórica da guerra judaica de 66–73 d.C. como lugares atingidos, de maneiras distintas, pela violência romana. A aproximação entre o relato evangélico e a memória da guerra não significa necessariamente que o evangelista tenha transformado conscientemente um acontecimento militar específico em uma parábola histórica; tampouco significa que devamos pressupor uma correspondência mecânica entre cada detalhe do relato e determinado acontecimento da guerra. O que podemos sustentar de maneira mais prudente é que a narrativa contém imagens que poderiam ser compreendidas por comunidades judaicas traumatizadas pela experiência imperial como uma representação simbólica da expulsão das forças que ocupavam e devastavam seu território. A palavra empregada para designar os espíritos — Legião — é, nesse contexto, extraordinariamente sugestiva. Não se trata de “muitos demônios” simplesmente. O texto oferece ao leitor um nome explicitamente militar. E é justamente esse nome que permite que a narrativa seja deslocada do âmbito exclusivamente demonológico para o campo semântico da ocupação, da violência e da guerra.
A comparação com Flávio Josefo torna-se particularmente significativa. Em sua narrativa da guerra, Josefo descreve a destruição de Gerasa em termos que parecem ecoar, ainda que de forma necessariamente não literal, a atmosfera de violência, expulsão e morte que encontramos no relato evangélico. Ao narrar a campanha romana contra a cidade, afirma:
“Ânio tomou a cidade de assalto, matou mil jovens — todos aqueles que não tinham escapado —, aprisionou mulheres e crianças e permitiu que seus soldados saqueassem os bens. Finalmente incendiou as casas e marchou contra as aldeias circunvizinhas. Os que podiam, fugiram, os inválidos pereceram e tudo o que restou foi destruído pelas chamas.”
(JOSEFO, Guerra dos Judeus, IV, 488-489).
O episódio de Gadara apresenta uma dinâmica igualmente brutal. Josefo descreve a perseguição dos habitantes que haviam abandonado a cidade e a ação das tropas comandadas por Plácido:
“Vespasiano mandou Plácido com 500 homens de cavalaria e 3.000 de infantaria perseguir aqueles que haviam fugido de Gadara. [...] Quando os fugitivos subitamente viram a cavalaria em sua perseguição, invadiram uma aldeia chamada Betenabris antes de iniciar qualquer batalha. Plácido ordenou um ataque e após uma renhida batalha, que se estendeu até a noite, capturou as muralhas e toda a aldeia. Os não-combatentes foram mortos em massa, enquanto os fisicamente mais capazes fugiram. Os soldados saquearam as casas e depois incendiaram a aldeia.”
(JOSEFO, Guerra dos Judeus, IV, apud HORSLEY; HANSON, 1995, p. 190).
A perseguição não terminaria ali. Segundo Josefo, os fugitivos continuaram sendo perseguidos até o Jordão:
“Plácido, baseando-se na sua cavalaria e animado por seus sucessos anteriores, perseguiu-os até o Jordão, matando a todos os que podiam capturar. [...] Seu caminho até a região era um longo rastro de carnificina, e o Jordão [...] e o mar Morto ficaram cheios de cadáveres.”
(JOSEFO, Guerra dos Judeus, IV, apud HORSLEY; HANSON, 1995, p. 190-191).
A importância desses relatos para nossa hipótese não reside na possibilidade de afirmar que Marcos simplesmente “copiou” Josefo — hipótese cronologicamente problemática e metodologicamente desnecessária —, mas na possibilidade de percebermos que a memória histórica da violência romana e a linguagem simbólica do relato evangélico podem pertencer ao mesmo universo de representação. A narrativa de Marcos apresenta um território ocupado por uma força múltipla, violenta e indomável; Josefo apresenta territórios devastados por forças militares romanas que perseguem, matam, saqueiam e destroem. Em ambos os casos encontramos uma geografia de violência, expulsão e morte. A diferença é justamente aquilo que torna a hipótese interessante: o evangelista inverte a direção da história. Na narrativa de Josefo, são as populações locais que são expulsas, perseguidas e destruídas pelo poder romano; na narrativa evangélica, é a “Legião” que é obrigada a abandonar o território. A inversão não precisa ser casual. Pode constituir precisamente o núcleo político da narrativa.
7. A LEGião, OS PORCOS E O MAR: UMA INVERSÃO DO PODER IMPERIAL
Chegamos então ao elemento mais extraordinário de todo o episódio: os demônios entram nos porcos e a manada se precipita no lago. Aqui a interpretação literal encontra seu maior obstáculo e, simultaneamente, a leitura simbólica encontra seu ponto de maior força. Não é necessário negar que os antigos pudessem acreditar em exorcismos, demônios ou possessões para reconhecer que uma narrativa sobre dois mil porcos — número fornecido por Marcos — correndo para a água depois de receberem uma multidão de espíritos denominada “Legião” possui características que ultrapassam o registro de uma simples descrição clínica de uma possessão. Marcos afirma:
“Ora, havia ali, pastando na montanha, uma grande manada de porcos. Rogavam-lhe, então, os espíritos impuros dizendo: ‘Manda-nos para os porcos, para que entremos neles.’ Ele o permitiu. E os espíritos saíram, entraram nos porcos e a manada — cerca de dois mil — se arrojou no precipício abaixo, e se afogavam no mar.”
(Mc 5,11-13).
A narrativa é deliberadamente excessiva. O número de animais — aproximadamente dois mil — dificilmente precisa ser compreendido como uma estatística pecuária produzida por uma testemunha ocular. Ele funciona narrativamente como multiplicação, como massa, como força coletiva. E o nome “Legião” produz a mesma impressão. Temos, portanto, uma estrutura narrativa composta por massa humana, massa demoníaca e massa animal, todas organizadas segundo uma lógica de conflito. A Legião ocupa um homem; a Legião é expulsa; a Legião ocupa os porcos; os porcos são destruídos; e a região é libertada. Se retirarmos provisoriamente a leitura sobrenatural e observarmos apenas a arquitetura simbólica, o que permanece é uma narrativa de ocupação, expulsão e destruição de uma força estrangeira. O fato de os espíritos pedirem para não serem enviados “para fora daquela região” é particularmente significativo em Marcos. O texto não diz simplesmente que eles não querem ser lançados ao inferno; eles pedem para permanecer no território. Em Lucas, a formulação é ainda mais explícita quando os demônios rogam para que Jesus não os mande “para o abismo” (Lc 8,31), enquanto Marcos conserva a fórmula “fora daquela região” (Mc 5,10). O território, portanto, não é mero cenário. Ele participa da própria estrutura do conflito. A entidade demoníaca não está simplesmente dentro de um corpo; ela está instalada em uma região.
Essa dimensão territorial torna-se ainda mais sugestiva quando consideramos a palavra “Legião”. No mundo romano, legio não era uma metáfora genérica para multidão. Era uma unidade militar concreta, associada ao poder de Roma, à ocupação territorial e à capacidade de exercer violência organizada. É por isso que a identificação da “Legião” com a X Fretensis deve ser tratada como hipótese e não como conclusão. A X Fretensis esteve efetivamente envolvida nas operações romanas da guerra judaica e sua iconografia estava associada ao javali ou porco selvagem. A convergência entre Legião + porcos + território da Decápolis + violência romana + destruição no mar é extraordinária, mas não basta, isoladamente, para demonstrar que o evangelista tinha em mente especificamente a X Fretensis. O argumento mais forte não é, portanto, “o porco prova que se trata da X Fretensis”, mas algo mais cuidadoso: a presença simultânea de uma terminologia militar explícita e de uma imagem animal potencialmente relacionada à iconografia militar romana cria uma camada interpretativa que pode ser politicamente significativa. A hipótese torna-se ainda mais interessante porque a narrativa termina com a destruição da “Legião” na água. O símbolo militar é desmobilizado, deslocado para os animais e finalmente lançado ao mar. O império, que no mundo histórico deslocava populações, perseguia fugitivos e produzia cadáveres que chegavam aos rios e ao mar, é simbolicamente submetido àquilo que antes fazia às suas vítimas.
Há aqui, inclusive, uma possível estrutura de inversão exódica. No imaginário bíblico, o mar não constitui apenas uma paisagem natural; ele é também o lugar no qual o poder opressor pode ser destruído. O paradigma fundamental é, naturalmente, a narrativa do Êxodo, na qual o exército egípcio é tragado pelas águas enquanto Israel atravessa em segurança. Não é necessário afirmar que Marcos esteja conscientemente reescrevendo Êxodo 14 para reconhecer a pertinência desse horizonte simbólico. A própria literatura bíblica e judaica posterior frequentemente utilizava o vocabulário do Êxodo para pensar novas libertações históricas. Nesse sentido, o episódio dos porcos pode ser lido como uma pequena narrativa de inversão imperial: a força que deveria possuir e perseguir é possuída e destruída; a multidão que deveria dominar é lançada às águas; o território que deveria permanecer sob sua influência é libertado. A narrativa não diz simplesmente “Jesus expulsou um demônio”; ela constrói uma cena na qual uma entidade que se apresenta com o nome de uma força militar é retirada de um homem, transferida para uma massa de animais e finalmente destruída. O possesso, por sua vez, recupera a condição humana. A oposição entre o homem e a Legião passa a ser uma oposição entre humanidade e militarização, entre libertação e ocupação, entre o corpo submetido e a força que o domina.
É precisamente aqui que a hipótese política deve ser mantida em equilíbrio com a crítica histórica. Não podemos simplesmente declarar que “nunca houve um exorcismo” e que “tudo aconteceu como alegoria de Roma”, porque essa formulação ultrapassa aquilo que as fontes permitem demonstrar. Tampouco devemos assumir o contrário — que o relato seja necessariamente uma transcrição literal de um acontecimento sobrenatural — como se essa fosse a única forma legítima de compreender a narrativa. O problema histórico é justamente reconhecer que os textos antigos podem trabalhar simultaneamente em múltiplos níveis de significação. Um relato de exorcismo podia ser compreendido por seus primeiros leitores como uma narrativa de libertação espiritual e, ao mesmo tempo, carregar imagens políticas inteligíveis em uma sociedade submetida à dominação imperial. O que torna a passagem excepcional não é a possibilidade de provar documentalmente uma intenção política do evangelista, mas a extraordinária capacidade da narrativa de organizar símbolos pertencentes ao universo da ocupação romana: legião, território, porcos, violência, expulsão e morte. A leitura político-imperial não precisa destruir a leitura demonológica; pode, ao contrário, explicar por que a narrativa assumiu precisamente essa forma.
8. O “DEMÔNIO GERASENO”: UMA HIPÓTESE SOBRE A MEMÓRIA DA DOMINAÇÃO ROMANA
Podemos, finalmente, retornar à pergunta que dá título a este ensaio: existiu o Demônio Geraseno? Se por essa pergunta entendermos se existiu historicamente um indivíduo chamado “Legião”, possuído por milhares de demônios, que posteriormente transferiram sua existência para aproximadamente dois mil porcos e provocaram sua corrida em direção ao lago, a resposta histórica não pode ser demonstrada. Não possuímos qualquer fonte independente que permita confirmar o acontecimento. Se, entretanto, a pergunta for deslocada para outro nível — isto é, se podemos identificar no relato uma construção narrativa destinada a representar, através da linguagem demonológica, uma experiência histórica de dominação, violência e expulsão —, então a hipótese se torna muito mais consistente. Não porque tenhamos encontrado a “chave secreta” definitiva do texto, mas porque diversos elementos anteriormente desconexos começam a convergir: a localização na região da Decápolis; a existência de variantes entre Gerasa, Gadara e a região dos gerasenos; a dificuldade geográfica da versão marcana; a presença de porcos em território não predominantemente judaico; a escolha extraordinária do nome “Legião”; a insistência dos espíritos em permanecer no território; o número extraordinário de animais; a destruição da manada pela água; a posterior tradição iconográfica relacionada à X Fretensis; e, finalmente, a memória histórica das campanhas romanas contra Gerasa, Gadara e seus arredores, marcada por assassinatos em massa, incêndios, perseguição e cadáveres lançados nos cursos d'água e no mar. Nenhum desses elementos, isoladamente, demonstra a tese. A força da hipótese reside precisamente na convergência.
O relato pode, nesse sentido, ser compreendido como uma espécie de mitologização da experiência histórica da ocupação. A linguagem demonológica fornece ao narrador um vocabulário capaz de transformar a experiência política em conflito cósmico. Roma não precisa ser nomeada diretamente para ser reconhecível como estrutura simbólica. Ela aparece como uma força que ocupa, domina, multiplica-se, controla corpos e produz morte. A expressão “Legião” torna-se então mais do que o nome de um conjunto de espíritos: transforma a possessão individual em imagem da possessão coletiva de uma terra. O homem que vive entre os sepulcros pode representar, nessa chave, uma sociedade traumatizada pela violência; as correntes que ele rompe podem evocar uma condição de sujeição impossível de manter indefinidamente; os porcos podem funcionar como imagem de uma população gentílica ou, mais especificamente, como elemento capaz de estabelecer uma associação visual com a máquina militar romana; e o mergulho no mar pode constituir a reversão simbólica da experiência histórica na qual eram os habitantes da região que eram perseguidos, mortos e lançados às águas. A narrativa produz, portanto, aquilo que poderíamos chamar de uma contra-história imaginária da dominação romana: na história efetiva, Roma expulsa, mata e destrói; na narrativa, é a força romana que é expulsa, desorganizada e finalmente destruída.
Isso nos permite compreender também por que a passagem termina não com os porcos, mas com o homem restaurado. Depois de expulsa a Legião, aquele que antes vivia nu, entre sepulcros e montanhas, recupera sua condição social e passa a anunciar aquilo que lhe aconteceu. Em Lucas, a transformação é explicitamente apresentada como passagem de um estado de desordem para uma nova condição: aqueles que conheciam o homem encontram-no “sentado aos pés de Jesus, vestido e em perfeito juízo” (Lc 8,35). A narrativa estabelece, portanto, uma relação direta entre expulsão da força opressora e recuperação da humanidade do oprimido. Essa estrutura ultrapassa o simples relato de uma cura. Ela se aproxima de uma teologia da libertação em sua forma mais elementar: o Reino de Deus se manifesta quando aquilo que domina é expulso e aquele que estava submetido recupera a própria vida. Se essa leitura estiver correta, o episódio dos gerasenos constitui uma das formas mais interessantes pelas quais a tradição de Jesus pode ter transformado a experiência política do século I em narrativa religiosa. O combate contra Roma não precisaria assumir a forma de um programa militar. Poderia assumir a forma de uma história na qual a Legião é obrigada a abandonar o território.
O ponto fundamental, contudo, é preservar o caráter hipotético dessa reconstrução. Não temos condições de afirmar que Marcos tenha conscientemente pensado na X Fretensis, nem que tenha composto o episódio como uma alegoria direta da Guerra Judaica, nem que todos os detalhes tenham sido concebidos após a destruição de Gerasa e Gadara. A cronologia da tradição, a transmissão oral anterior aos evangelhos e as diferenças entre Marcos, Mateus e Lucas tornam qualquer reconstrução linear excessivamente simplificadora. O que podemos sustentar é algo mais interessante e metodologicamente mais defensável: a narrativa oferece um conjunto excepcional de imagens suscetíveis a uma leitura político-imperial, e essa leitura ganha plausibilidade quando colocada em diálogo com a geografia da Decápolis, com a semântica militar de “Legião”, com a iconografia romana e com a memória histórica da violência exercida pelas tropas imperiais na região. A hipótese não precisa substituir a interpretação religiosa tradicional; ela procura explicar uma camada adicional de significado. O “demônio geraseno” pode nunca ter existido como personagem histórico. Mas a realidade histórica que tornou possível imaginar uma “Legião” ocupando o corpo de um homem e sendo finalmente lançada ao mar certamente existiu: era o mundo imperial romano, com sua violência militar, sua ocupação territorial, suas legiões e sua capacidade de transformar populações inteiras em vítimas de guerra.
É justamente por isso que considero mais fecundo reformular a pergunta inicial. Talvez não devamos perguntar simplesmente “existiu o Demônio Geraseno?”, mas: que experiência histórica precisou existir para que uma comunidade pudesse contar uma história na qual uma Legião demoníaca é expulsa de um homem, enviada para uma manada de porcos e finalmente destruída nas águas? A resposta não pode ser demonstrada de maneira absoluta, mas o conjunto das evidências permite formular uma hipótese poderosa: o relato pode preservar, sob a linguagem da demonologia judaica, uma memória de resistência à dominação imperial. O milagre, nesse caso, não seria apenas a expulsão de um demônio. Seria a inversão imaginária da história. Roma, que na experiência concreta expulsava os habitantes de suas cidades, aparece na narrativa sendo expulsa; Roma, que perseguia os fugitivos até o Jordão e o mar Morto, aparece simbolicamente lançada às águas; Roma, cuja força militar era organizada em legiões, aparece personificada justamente por uma “Legião” que perde o controle do território. A narrativa de Jesus, assim compreendida, não seria apenas uma história sobre um homem possesso. Seria uma história sobre um território possuído — e sobre a esperança de que o Reino de Deus pudesse finalmente expulsar aquilo que o ocupava.
REFERÊNCIAS
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