A Literatura apocalíptica judaica e Mateus 27,51-53: A Geografia da Ruptura Escatológica

 

DE UMA ESCATOLOGIA DO TEMPO A UMA ESCATOLOGIA DO ESPAÇO

O problema colocado por Mateus 27,51–53 não se esgota na questão da ressurreição dos mortos. Essa questão, embora fundamental, já foi examinada na etapa anterior desta investigação, na qual se demonstrou que o judaísmo do Segundo Templo dispunha de diferentes tradições mediante as quais morte, restauração, vindicação, messianismo e ressurreição podiam ser articulados. Também foi estabelecida a necessidade de distinguir entre a associação da era messiânica com a ressurreição dos mortos e a afirmação, muito mais específica, de que o próprio Messias morreria e ressuscitaria. A literatura de Qumran, particularmente 4Q521, mostra a primeira possibilidade, mas não oferece uma narrativa equivalente à segunda. Do mesmo modo, o primeiro estudo demonstrou que Mateus não parece depender de uma única “profecia” que anteciparia integralmente a cena de 27,51–53, mas trabalha através da convergência de diferentes tradições judaicas. O problema que agora se abre é outro. Se a literatura apocalíptica judaica forneceu a Mateus um repertório suficientemente amplo para tornar inteligível a irrupção da realidade escatológica, como essa literatura representa o espaço no qual tal irrupção acontece? Onde se encontram os mortos quando o fim invade o presente? O que acontece com os lugares que, na ordem ordinária do mundo, deveriam separar o sagrado do profano, os vivos dos mortos e o oculto do visível? E, sobretudo, por que Mateus faz com que os santos não apenas saiam dos sepulcros, mas entrem na Cidade Santa e apareçam a muitos? A pergunta, portanto, desloca-se da ontologia da ressurreição para sua geografia narrativa. O objetivo deste segundo artigo é investigar precisamente essa dimensão.

A mudança de perspectiva é importante porque impede que a passagem seja reduzida a uma sucessão de fenômenos sobrenaturais. O texto de Mateus é construído através de uma cadeia espacial rigorosamente ordenada: primeiro, o espaço mais interior do Santuário é rompido; em seguida, a terra é abalada; as rochas se fendem; os sepulcros são abertos; os corpos dos santos são levantados; finalmente, os mortos atravessam o espaço funerário, entram na Cidade Santa e tornam-se visíveis aos vivos. A sequência possui uma lógica que ultrapassa a descrição de acontecimentos extraordinários. Ela apresenta uma progressiva abertura das fronteiras do mundo. O véu que separava o interior do Santuário é rompido; a terra, que sustentava a estabilidade do mundo, treme; a rocha, que simbolizava a resistência da matéria, é fendida; o túmulo, que separava os mortos dos vivos, é aberto; e os mortos, antes confinados ao espaço da sepultura, aparecem no espaço urbano. O movimento da narrativa é, assim, do interior para o exterior, do oculto para o manifesto e do espaço dos mortos para o espaço dos vivos. Essa característica permite aproximar Mateus de uma dimensão menos estudada da literatura apocalíptica: sua capacidade de representar o fim não apenas como transformação temporal, mas como reconfiguração espacial do cosmos.

A literatura apocalíptica judaica é particularmente apropriada para essa investigação porque sua linguagem não representa a intervenção divina como mera alteração pontual de acontecimentos históricos. O apocalíptico frequentemente implica a abertura de espaços anteriormente inacessíveis, a passagem entre diferentes domínios da realidade, a transformação de montanhas, cidades e territórios, a revelação de lugares ocultos e a exposição pública de aquilo que permanecia escondido. O mundo futuro não aparece apenas como uma data posterior ao presente; ele é imaginado como uma outra configuração espacial da realidade. Essa característica pode ser percebida em diferentes tradições do judaísmo do Segundo Templo, embora jamais devamos convertê-las numa sequência evolutiva linear. A pesquisa sobre 4Q385, por exemplo, ressalta que não é possível construir simplesmente uma progressão contínua das concepções judaicas sobre a vida após a morte; o que existe é um processo de releitura, deslocamento e recomposição de tradições. A questão que interessa aqui é justamente essa recomposição: como antigas imagens de restauração passam a constituir paisagens escatológicas nas quais os limites do mundo podem ser atravessados?

É a partir dessa perspectiva que a cena de Mateus deve ser novamente observada. O texto afirma:

“E eis que o véu do Santuário se rasgou em duas partes, de alto a baixo; a terra tremeu e as rochas se fenderam. Os sepulcros se abriram e muitos corpos de santos falecidos ressuscitaram. E, saindo dos sepulcros depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e foram vistos por muitos.”
(Mt 27,51–53, Bíblia de Jerusalém).

A sequência merece ser tomada em sua integralidade. O acontecimento não é simplesmente “ressurreição dos mortos”. Há uma cadeia anterior e posterior que determina seu significado. O sepulcro é apenas um dos espaços rompidos. Antes dele, o Santuário e a própria terra já foram afetados; depois dele, a cidade é atravessada e os mortos tornam-se visíveis. Mateus constrói, portanto, uma narrativa de transgressão sucessiva das fronteiras espaciais. Essa dimensão não foi o centro do primeiro artigo e, por isso, pode agora constituir a nova camada da investigação.

A LITERATURA APOCALÍPTICA E A TRANSFORMAÇÃO DO ESPAÇO

A importância de Pseudo-Ezequiel para essa questão não reside simplesmente em repetir que Qumran conhecia a tradição da ressurreição. Essa conclusão já é insuficiente para a etapa atual. O interesse maior de 4Q385 está na maneira como uma antiga tradição profética é reaberta e reorganizada dentro de um horizonte escatológico. O texto é uma releitura de Ezequiel e preserva, em diferentes cópias, uma versão da visão dos ossos secos. A pesquisa de Annette Evans chama atenção para o fato de que Pseudo-Ezequiel constitui um testemunho particularmente antigo da interpretação da visão de Ezequiel 37 em relação à recompensa futura dos justos, ao mesmo tempo em que alerta contra a construção de uma genealogia linear da crença na ressurreição. Essa observação é metodologicamente decisiva. O que importa para nós não é dizer que 4Q385 “preparou” Mateus, mas perceber que a tradição dos ossos, dos mortos e da restauração podia ser deslocada de seu contexto profético original para uma nova configuração escatológica. O espaço da morte — o lugar onde o corpo parecia definitivamente encerrado — torna-se, nessa releitura, um espaço potencial de manifestação da ação divina.

O elemento espacial é particularmente importante porque a tradição de Ezequiel não apresenta simplesmente uma abstração sobre a sobrevivência da alma. Ela trabalha com corpos, ossos, terra, sepultura e território. A restauração passa pela materialidade do mundo. Essa característica continua presente em Pseudo-Ezequiel e ajuda a compreender por que a literatura apocalíptica pode representar a ressurreição como uma transformação do próprio espaço funerário. O túmulo deixa de ser apenas o lugar onde a morte termina e passa a ser o lugar a partir do qual a ordem futura pode emergir. Não se trata ainda de Mateus, mas encontramos aqui uma estrutura conceitual que se tornará importante: o espaço que deveria conservar o morto transforma-se em espaço de sua manifestação.

4Q521 acrescenta uma dimensão diferente. Como já demonstrado no primeiro artigo, seu valor histórico não está em oferecer uma “profecia de Jesus”, mas em testemunhar uma configuração na qual a manifestação messiânica e os sinais de restauração pertencem ao mesmo horizonte escatológico. O texto é fragmentário e sua interpretação deve permanecer cautelosa; contudo, os fragmentos preservam referências ao “ungido” e à ação de Deus que cura e ressuscita os mortos. A pesquisa de John J. Collins enfatiza justamente a importância dessa combinação, embora reconheça que o estado fragmentário do documento impede certezas excessivas sobre o papel preciso do Messias na ressurreição. O que interessa agora é deslocar ligeiramente a pergunta. Se 4Q521 apresenta os sinais da era messiânica, precisamos observar como esses sinais funcionam como manifestações de uma nova ordem. A cura, a restauração e a vivificação não são acontecimentos isolados; pertencem a uma transformação mais ampla do mundo. O Messias torna reconhecível um tempo diferente porque os efeitos desse tempo começam a aparecer na materialidade da existência.

Essa dimensão torna-se mais evidente quando 4Q521 é colocado em relação com Pseudo-Ezequiel. Em 4Q385, o mundo da morte é reconfigurado pela promessa de restauração; em 4Q521, essa restauração aparece associada à manifestação do tempo messiânico. A importância conjunta desses textos não está em estabelecer uma linha direta até Mateus, mas em revelar uma possibilidade de organização da expectativa escatológica: o futuro pode ser reconhecido quando aquilo que pertence à ordem da morte é transformado em sinal visível da ação de Deus. Mateus não simplesmente repete essa estrutura; ele a radicaliza. A morte de Jesus torna-se o momento em que essa transformação começa a acontecer e, sobretudo, acontece em uma sequência espacial que conduz do Santuário aos sepulcros e dos sepulcros à Cidade Santa.

A literatura de 4 Esdras e 2 Baruque amplia ainda mais o problema porque nela a realidade escatológica não é concebida apenas como uma sucessão de acontecimentos futuros, mas como uma transformação das estruturas que organizam o mundo dos mortos. Em 4 Esdras 7, a terra devolve os que dormem nela e os depósitos devolvem as almas que lhes foram confiadas. A imagem é extraordinariamente importante: a terra possui uma memória dos mortos. Ela não é um simples cenário onde a ressurreição acontece; participa da restituição. O mundo material torna-se depositário daquilo que deverá ser recuperado. Em 2 Baruque 30, a ressurreição aparece associada à consumação da ação messiânica e àqueles que morreram colocando sua esperança no Messias. A literatura apocalíptica tardia não oferece, portanto, uma narrativa paralela a Mateus, mas desenvolve uma concepção na qual o domínio da morte possui uma dimensão espacial e institucional que será desfeita na consumação.

Esse ponto merece atenção porque permite formular uma distinção importante entre ressurreição como acontecimento e ressurreição como transgressão de fronteira. Na primeira formulação, interessa apenas afirmar que mortos voltam à vida. Na segunda, pergunta-se o que acontece com a estrutura espacial que mantinha os mortos separados dos vivos. A literatura apocalíptica tende a privilegiar a segunda dimensão. O fim não é somente o momento em que Deus concede vida; é o momento em que os espaços anteriormente definidos pela morte deixam de cumprir sua função. A terra devolve, os depósitos liberam, os túmulos são abertos. O mundo passa a funcionar de outra maneira.

É justamente essa dimensão que permite compreender a diferença entre uma simples narrativa de milagre e a cena de Mateus 27. Nas narrativas de revivificação individual, o morto retorna à vida sem que o mundo seja necessariamente transformado. Em Mateus, ao contrário, a abertura dos sepulcros é precedida por um terremoto e acompanhada pela ruptura do Santuário e das rochas. A morte de Jesus não produz apenas uma exceção biológica; ela é apresentada como uma perturbação da ordem espacial do mundo. O que acontece com os mortos é parte de um acontecimento muito maior.

É nesse ponto que Zacarias 14 adquire uma importância que não possuía na primeira etapa da investigação. Se a questão anterior era saber quais tradições sustentavam a expectativa da ressurreição, a questão agora é compreender por que Mateus situa a manifestação dos santos dentro da Cidade Santa. A resposta pode estar parcialmente na tradição escatológica de Zacarias, particularmente nos capítulos 12–14, onde Jerusalém se transforma no centro espacial da intervenção definitiva de Deus.

Zacarias 14 descreve uma transformação radical da paisagem de Jerusalém:

“Naquele dia estarão os seus pés sobre o monte das Oliveiras, que está diante de Jerusalém, ao oriente. E o monte das Oliveiras se fenderá pela metade, de leste para oeste, formando um enorme vale...”
(Zc 14,4, Bíblia de Jerusalém).

A passagem não é uma narrativa de ressurreição. Essa diferença precisa ser preservada. Não há fundamento para afirmar que Zacarias 14 seja uma profecia direta dos mortos que aparecem em Mateus. A relação é outra. O texto oferece uma gramática de transformação escatológica do espaço de Jerusalém. O monte é partido; a geografia é modificada; a cidade ocupa o centro do acontecimento; e a manifestação divina vem acompanhada pela presença dos santos:

“Então Iahweh, meu Deus, virá e todos os santos com ele.”
(Zc 14,5, Bíblia de Jerusalém).

A associação entre esses elementos torna-se particularmente significativa quando colocamos Zacarias diante de Mateus. Em Zacarias, a intervenção escatológica modifica fisicamente a região de Jerusalém e está associada à presença dos santos. Em Mateus, a morte de Jesus é acompanhada por um terremoto, as rochas se fendem, os mortos saem dos sepulcros e entram na Cidade Santa. Não existe identidade textual entre as duas cenas, mas existe uma convergência estrutural: a manifestação escatológica é acompanhada pela ruptura da matéria e possui Jerusalém como espaço privilegiado.

Dale C. Allison identificou justamente esse tipo de correspondência ao observar possíveis relações entre Zacarias 14 e Mateus 27,51–53. A importância de sua proposta não consiste em transformar Zacarias numa “profecia literal” de Mateus, mas em chamar atenção para uma rede de correspondências que inclui terremoto, ruptura, Jerusalém e santos. A hipótese torna-se ainda mais relevante quando se observa que Mateus não encerra o episódio com os mortos simplesmente saindo dos sepulcros. Ele acrescenta que eles entram na Cidade Santa. Esse detalhe, aparentemente secundário, pode ser justamente aquilo que permite perceber a dimensão geográfica da cena.

A expressão “Cidade Santa” é mais significativa do que uma simples designação de Jerusalém. Ela transforma a cidade em espaço teológico. O morto não retorna simplesmente ao mundo; ele atravessa o limite do sepulcro e penetra no espaço que Mateus qualifica como santo. O deslocamento espacial possui, portanto, uma direção precisa: da morte para a cidade, do ocultamento para a manifestação, do subterrâneo para o centro religioso e social. O que estava separado dos vivos agora circula dentro da cidade. O espaço urbano torna-se testemunha da irrupção escatológica.

Essa característica aproxima Mateus de uma lógica presente em diversas tradições apocalípticas: a consumação não ocorre em um lugar indefinido. Ela possui geografia. Montanhas são deslocadas; cidades são transformadas; o espaço dos mortos é aberto; o Santuário é afetado; a terra participa do acontecimento. A apocalíptica não dissolve o mundo em uma abstração espiritual; ela o torna dramaticamente material. O fim acontece em lugares, sobre montanhas, dentro de cidades, diante de sepulcros e através da transformação da terra.

Essa perspectiva também permite reconsiderar o terremoto de Mateus 27. O terremoto não precisa ser interpretado apenas como um fenômeno físico destinado a acompanhar dramaticamente a morte de Jesus. Dentro da gramática apocalíptica, o terremoto é uma forma de representar a instabilidade da ordem criada diante da intervenção divina. Em Zacarias, a montanha é fendida. Em outras tradições apocalípticas, céus e terra são abalados. Em Mateus, as rochas se partem e os sepulcros se abrem. A matéria deixa de funcionar como barreira estável. O terremoto é, portanto, menos um episódio isolado que o primeiro sinal de uma sequência de rupturas.

O próprio texto mateano oferece uma progressão cuidadosamente construída: “o véu [...] se rasgou”; “a terra tremeu”; “as rochas se fenderam”; “os sepulcros se abriram”. O campo semântico da ruptura atravessa toda a passagem. O que se rompe primeiro é a separação do Santuário; depois, a estabilidade terrestre; depois, a integridade da rocha; finalmente, a clausura dos mortos. É como se Mateus conduzisse o leitor através de uma série de limiares sucessivamente destruídos. A morte de Jesus torna-se o centro de uma cadeia de aberturas.

Aqui encontramos talvez a principal contribuição desta segunda camada de pesquisa: a ressurreição dos santos não deve ser isolada da ruptura dos espaços que a antecedem. O túmulo aberto é o último elo de uma cadeia que começa no Santuário. Essa continuidade impede que interpretemos os mortos ressuscitados como um episódio independente. Eles são parte de uma transformação mais ampla da realidade.

O SANTUÁRIO, O SEPULCRO E A CIDADE: UMA CARTOGRAFIA DA RUPTURA

A relação entre o véu do Santuário e os sepulcros merece atenção particular. Em uma leitura superficial, os dois acontecimentos parecem não ter relação: o primeiro pertence ao espaço religioso; o segundo, ao espaço funerário. Mas, dentro da estrutura narrativa de Mateus, ambos desempenham funções semelhantes. O véu separava um interior sagrado do restante do espaço cultual; o sepulcro separava o morto do mundo dos vivos. Ambos constituíam fronteiras de acesso. Ambos são rompidos no momento da morte de Jesus.

Essa correspondência não precisa ser entendida como alegoria intencional em todos os detalhes. É suficiente reconhecer que Mateus organiza a cena através de uma sequência na qual diferentes formas de separação deixam de funcionar. O véu deixa de ocultar; o túmulo deixa de conter. Entre os dois acontecimentos encontra-se a terra, que também deixa de oferecer estabilidade. A estrutura é particularmente poderosa porque transforma a morte de Jesus em um evento que afeta simultaneamente o espaço religioso, o espaço natural e o espaço funerário.

A tradição apocalíptica judaica oferece precedentes para essa articulação. Em diferentes textos, a manifestação escatológica envolve simultaneamente a transformação do cosmos, a revelação de realidades ocultas e a restauração dos justos. O que muda de texto para texto é a configuração específica. Em Mateus, entretanto, essa multiplicidade é comprimida em uma única cena. O Santuário, a terra, a rocha e o sepulcro parecem participar de uma mesma cadeia de eventos.

O aspecto decisivo é que Mateus não descreve os mortos permanecendo no espaço intermediário dos sepulcros. Eles saem. E depois entram na Cidade Santa. Essa trajetória produz uma inversão espacial: o lugar dos mortos perde sua capacidade de manter os mortos separados dos vivos. A fronteira funerária é atravessada. A cidade, por sua vez, deixa de ser apenas o espaço dos vivos e passa a conter a presença extraordinária daqueles que haviam sido mortos. A paisagem urbana torna-se, por alguns instantes, uma paisagem escatológica.

A frase final — “apareceram a muitos” — completa essa transformação. A entrada na cidade poderia ainda ser compreendida como um deslocamento meramente espacial. A aparição acrescenta a dimensão epistemológica. Aquilo que estava oculto torna-se conhecido. Os mortos não apenas saem; eles são vistos. O apocalipse, entendido em seu sentido de revelação, atinge aqui sua forma mais clara. A realidade escondida do domínio dos mortos torna-se perceptível no mundo dos vivos.

Esse detalhe ajuda a compreender por que Mateus não fornece nomes, discursos ou histórias individuais. Os santos não são personagens desenvolvidos; são figuras de manifestação. Sua função narrativa é tornar visível a transformação que começou com a morte de Jesus. A própria economia do relato indica isso. Eles não permanecem como protagonistas; aparecem e desaparecem. A narrativa não está interessada na biografia dos mortos, mas naquilo que sua presença torna visível.

É nesse sentido que podemos falar em uma geografia da revelação. O movimento da passagem não é apenas:

morte → ressurreição.

Ele é:

Santuário → terra → rocha → sepulcro → Cidade Santa → visão pública.

Essa sequência é nova em relação ao primeiro artigo porque não pergunta novamente por que os mortos ressuscitam, mas como a narrativa organiza o espaço para tornar essa ressurreição visível.

O argumento pode ser aprofundado pela comparação com 4 Esdras e 2 Baruque. Nesses textos, a ordem escatológica implica a abertura de domínios que anteriormente continham os mortos. Em Mateus, a abertura não permanece confinada ao domínio subterrâneo. Ela culmina no espaço público da cidade. O que em outros textos pertence ao momento da consumação é transformado em um acontecimento localizado dentro da Jerusalém histórica.

É justamente aqui que se encontra uma das diferenças mais importantes entre Mateus e a literatura apocalíptica judaica. Mateus não inventa a ideia de que o mundo dos mortos será finalmente aberto. Tampouco inventa a ideia de que a ordem cósmica será abalada. Sua operação é outra: ele desloca a paisagem escatológica para dentro da narrativa da paixão. A geografia do fim começa a aparecer no centro da história.

Essa observação permite retornar à relação entre 4Q521 e Mateus, mas agora sem repetir a discussão do primeiro artigo sobre messianismo e ressurreição. O problema não é mais perguntar se o Messias podia estar associado à ressurreição dos mortos. Isso já foi demonstrado como possibilidade no ambiente do Segundo Templo. A questão agora é mais radical: o que acontece com o mundo quando a manifestação messiânica é colocada precisamente no momento da morte do Messias?

Em 4Q521, a manifestação messiânica está associada à restauração. Em Mateus 11, a identidade daquele que há de vir é reconhecida mediante sinais de restauração, entre eles a ressurreição dos mortos. O primeiro artigo já examinou essa correspondência e a cautela necessária para não transformar Qumran em uma profecia retrospectiva de Jesus. O que Mateus 27 acrescenta é uma inversão da direção dessa relação. Em vez de a presença do Messias ser reconhecida porque os sinais escatológicos acontecem, a morte do Messias desencadeia os sinais escatológicos.

Essa diferença é decisiva. O Messias não aparece apenas como aquele que anuncia ou realiza a restauração; sua morte torna-se o próprio acontecimento que desorganiza a fronteira entre o presente e o futuro. A literatura apocalíptica havia desenvolvido uma linguagem para representar a transformação do mundo; Mateus utiliza essa linguagem para reinterpretar um acontecimento de morte. O resultado é uma espécie de inversão narrativa: o momento que, na lógica humana, deveria significar a derrota do Messias torna-se precisamente o momento em que a ordem cósmica começa a se romper.

A formulação é particularmente forte quando observamos a ordem dos eventos. Jesus morre. Imediatamente, o Santuário é rompido, a terra treme, as rochas se partem e os sepulcros se abrem. A morte não é apresentada como encerramento de uma trajetória, mas como gatilho narrativo de uma transformação cósmica. O evangelista não precisa explicar teoricamente essa relação; ele a produz por meio da sequência narrativa.

Nesse sentido, a literatura apocalíptica não funciona para Mateus apenas como repertório de imagens. Ela fornece uma forma de pensar o acontecimento. Um acontecimento verdadeiramente escatológico não é apenas aquele que anuncia o futuro; é aquele diante do qual as estruturas ordinárias do mundo deixam de permanecer intactas. Se a morte de Jesus é narrada como acontecimento escatológico, então o mundo precisa reagir. A terra treme. As pedras se partem. O Santuário se abre. Os mortos deixam os sepulcros.

Essa leitura também explica por que a cena não deve ser reduzida à função apologética de “provar” a importância de Jesus. A passagem possui uma densidade cosmológica muito maior. Ela afirma, mediante a linguagem narrativa, que a morte daquele homem possui consequências que ultrapassam a dimensão individual. A criação responde à morte; o espaço sagrado se altera; o espaço dos mortos é rompido; a cidade recebe os santos. A paixão passa a ser narrada como acontecimento que afeta a estrutura do cosmos.

Essa é precisamente uma das características fundamentais do pensamento apocalíptico: acontecimentos históricos podem adquirir uma dimensão cósmica porque são interpretados como momentos de intervenção divina. A história deixa de ser autossuficiente. O que ocorre em um determinado lugar — neste caso, Jerusalém — pode ser o ponto de manifestação de uma transformação que possui alcance universal.

Por isso, a escolha de Jerusalém não é um detalhe menor. Mateus poderia simplesmente afirmar que os mortos ressuscitaram. Ao fazê-los entrar na Cidade Santa, ele insere a manifestação dentro de um espaço carregado de memória bíblica, política e escatológica. Jerusalém torna-se o lugar em que o futuro toca a história.

UMA NOVA LEITURA DE MATEUS 27,51–53

A partir das camadas examinadas, podemos retornar ao texto mateano sem repetir a pergunta central do primeiro artigo. O problema agora não é estabelecer que Mateus utiliza tradições judaicas sobre ressurreição, mas observar como ele transforma essas tradições em uma cena espacialmente organizada de revelação escatológica.

O primeiro elemento é o véu. Sua ruptura inaugura a sequência. O espaço sagrado deixa de estar integralmente separado. Não é necessário decidir aqui entre todas as interpretações possíveis do simbolismo do véu. O dado narrativo é suficiente: algo que separava dois espaços foi rompido.

O segundo elemento é a terra. O terremoto introduz uma perturbação que já não pertence ao interior do Santuário. A ruptura se expande para o cosmos.

O terceiro são as rochas. A matéria sólida participa da perturbação. A rocha que se fende representa a perda de estabilidade daquilo que parecia permanente.

O quarto são os sepulcros. O movimento alcança o espaço da morte. A fronteira que separava mortos e vivos é rompida.

O quinto são os santos. O conteúdo que estava encerrado no espaço funerário torna-se presente.

O sexto é a Cidade Santa. A presença dos mortos atravessa o limite do espaço funerário e penetra no espaço social e religioso.

O sétimo é a visibilidade: eles “aparecem a muitos”. Aquilo que estava oculto torna-se testemunho.

O conjunto forma uma progressão que pode ser representada como:

separação → ruptura → abertura → saída → entrada → manifestação.

Essa sequência não constitui uma simples descrição dos acontecimentos. Ela é a própria lógica narrativa do episódio.

Nesse ponto, a literatura apocalíptica judaica fornece uma chave interpretativa mais precisa. O apocalipse não consiste apenas em dizer que algo acontecerá no futuro. Ele consiste em desvelar uma realidade que estava oculta e em permitir que essa realidade atravesse os limites ordinários do mundo. Mateus constrói a cena exatamente dessa maneira. O véu é desvelado pela ruptura; o túmulo é desvelado pela abertura; o morto é desvelado pela aparição.

O conceito de geografia escatológica permite, assim, integrar elementos que normalmente são interpretados separadamente. O terremoto, as rochas, os sepulcros e a Cidade Santa não são quatro milagres independentes. São pontos sucessivos de uma mesma cartografia narrativa. A morte de Jesus provoca uma alteração dos limites que estruturavam o mundo.

Essa hipótese também explica por que Zacarias 14 é tão importante. O texto de Zacarias oferece uma imagem de Jerusalém cuja própria geografia será transformada pela manifestação divina. Mateus parece trabalhar dentro de uma imaginação semelhante, embora a reorganize radicalmente. O monte não é o elemento que se fende; são as rochas. A manifestação divina não é descrita através da descida explícita de Iahweh; ela é associada à morte do Messias. Os santos não acompanham diretamente a manifestação divina como em Zacarias; eles saem dos sepulcros e entram na Cidade Santa. O evangelista, portanto, cristianiza uma estrutura espacial escatológica sem simplesmente reproduzir sua forma original.

O resultado é particularmente significativo: a cidade escatológica não é uma cidade futura completamente nova. É a própria Jerusalém histórica que recebe, por um momento, os sinais da ordem futura. O espaço histórico é penetrado pelo espaço escatológico. Essa sobreposição constitui uma das características mais importantes da passagem.

CONSIDERAÇÕES FINAIS: QUANDO O FUTURO MUDA DE LUGAR

A análise realizada permite avançar uma etapa em relação ao primeiro artigo sem repetir suas conclusões. A questão da ressurreição dos mortos no judaísmo do Segundo Templo já demonstrou a existência de um amplo repertório de expectativas no qual restauração, julgamento, messianismo e ressurreição podiam ser articulados. O problema agora revelou outra dimensão: essas expectativas possuíam também uma geografia. Os mortos estavam associados a sepulcros, terra e depósitos; a manifestação divina ocorria em montanhas, cidades e espaços sagrados; a transformação escatológica implicava a alteração da própria configuração material do mundo.

Pseudo-Ezequiel demonstra que a antiga imagem dos ossos secos podia ser reelaborada em um horizonte de recompensa e restauração dos justos; 4Q521 testemunha que a manifestação messiânica podia ser reconhecida por sinais de restauração, entre os quais a vivificação dos mortos; 4 Esdras e 2 Baruque representam a restituição dos mortos através de imagens nas quais a terra e os domínios que os continham participam da consumação. Nenhum desses textos oferece uma fonte direta para Mateus 27,51–53. A pesquisa precisa resistir à tentação de transformar paralelos estruturais em dependência literária. A importância deles é outra: eles demonstram que o imaginário apocalíptico judaico possuía recursos para representar o fim como abertura de espaços, transformação da matéria e manifestação pública de realidades anteriormente ocultas.

Zacarias 14 acrescenta uma dimensão decisiva. Jerusalém aparece como espaço privilegiado da intervenção escatológica; a própria paisagem é transformada; a terra se fende; os santos acompanham a manifestação divina. A comparação com Mateus não permite afirmar uma dependência direta, mas permite perceber uma configuração espacial comum: Jerusalém, ruptura da matéria e presença dos santos pertencem ao mesmo universo de imaginação escatológica. A escolha mateana da expressão “Cidade Santa” torna-se, nesse contexto, muito mais significativa do que pareceria numa leitura exclusivamente centrada na ressurreição.

Mateus realiza, então, uma operação que pode ser definida como espacialização do apocalipse. A literatura apocalíptica havia projetado para a consumação a transformação dos espaços que organizavam a existência. Mateus desloca essa transformação para o momento da morte de Jesus. O futuro não apenas chega antecipadamente; ele muda de lugar. Passa a acontecer dentro de Jerusalém, junto ao Santuário, sobre a terra, nas rochas e dentro dos sepulcros.

Essa deslocação produz a singularidade da cena. O terremoto não é apenas um sinal; ele abre a sequência. O rompimento das rochas não é apenas um fenômeno natural; ele participa da desestabilização da matéria. O sepulcro não é apenas o lugar de onde os mortos saem; ele é uma fronteira que deixa de funcionar. A Cidade Santa não é apenas o destino dos ressuscitados; ela é o espaço histórico no qual o futuro se torna visível.

A sequência narrativa pode, portanto, ser compreendida como uma passagem progressiva entre diferentes domínios:

Santuário → cosmos → matéria → sepulcro → cidade → visibilidade.

Cada passagem implica a ruptura de uma fronteira. O espaço sagrado se abre; a terra se desestabiliza; a rocha se parte; o túmulo se abre; o morto atravessa o limite; a cidade recebe aquilo que pertencia ao domínio da morte; e, finalmente, os vivos veem.

O ponto decisivo é que o apocalipse mateano não permanece no horizonte. Ele se instala na paisagem histórica. O futuro escatológico deixa de ser apenas aquilo que será e começa a aparecer como aquilo que já altera o espaço presente. Essa é uma diferença fundamental em relação ao primeiro artigo: não estamos mais perguntando apenas de onde vêm as imagens da ressurreição, mas o que Mateus faz com elas quando as insere em uma determinada geografia.

A morte de Jesus torna-se, nesse sentido, um acontecimento de desorganização do mundo. O paradoxo é deliberado: quando o corpo do Messias é entregue à morte, a própria morte começa a perder seu domínio espacial. O túmulo abre-se. Os mortos saem. A cidade os recebe. O oculto torna-se visível.

Essa estrutura permite formular uma conclusão mais precisa sobre a relação entre Mateus e a literatura apocalíptica judaica. Mateus não simplesmente importa para sua narrativa uma crença judaica na ressurreição. Ele absorve uma forma apocalíptica de imaginar a transformação do mundo e a reorganiza em torno da morte de Jesus. A novidade não está em cada elemento isolado, mas na configuração espacial que eles adquirem quando reunidos.

É por isso que a passagem deve ser lida menos como um apêndice milagroso da crucificação e mais como uma miniatura narrativa da irrupção escatológica. O fim não é descrito em sua totalidade; ele é condensado em uma série de rupturas. O Santuário abre-se. A terra treme. A pedra se parte. O túmulo cede. O morto atravessa. A cidade testemunha.

A literatura apocalíptica judaica fornece a gramática dessa sequência; Mateus fornece-lhe um novo centro histórico. E esse centro é a cruz.

O resultado é uma formulação que amplia, sem repetir, a conclusão do primeiro artigo: se no primeiro estudo a questão fundamental era compreender como Mateus articula diferentes tradições judaicas de ressurreição, messianismo e escatologia, aqui se torna possível perceber que essa articulação não ocorre apenas no plano das ideias, mas também no plano do espaço. Mateus transforma Jerusalém em uma paisagem de fronteiras rompidas, na qual o Santuário, a terra, a rocha, o sepulcro e a cidade passam a participar de uma mesma manifestação. O apocalipse, portanto, não chega simplesmente ao mundo. Ele abre o mundo por dentro.

Referências bibliográficas

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Sofrimento, dominação e resistência no judaísmo do Segundo Templo: a Assumptio Mosis e os Salmos de Salomão diante da crise da ordem judaica

Resumo

Este artigo investiga a relação entre crise histórica, dominação social e produção de interpretações religiosas no judaísmo do Segundo Templo, concentrando-se na Assumptio Mosis — também conhecida na pesquisa moderna como Testament of Moses — e nos Salmos de Salomão. O estudo parte da reconstrução historiográfica da crise hasmoneia tardia e da intervenção romana, utilizando Flávio Josefo como principal testemunho narrativo, para examinar posteriormente como diferentes comunidades judaicas interpretaram a ruptura da ordem política e religiosa. A análise dedica atenção especial ao capítulo 7 da Assumptio Mosis, no qual aparecem governantes descritos como injustos, hipócritas, ricos, glutões e “devoradores dos bens dos pobres”, e sustenta, mediante uma metodologia de exclusão baseada em cosmologia, práticas religiosas, relações com o Templo e mecanismos de distinção social, que a identificação dos adversários com elites sacerdotais saduceias é mais coerente que as alternativas farisaica ou essênia, embora permaneça uma hipótese histórica e não uma identificação nominal explícita. Em seguida, a análise sociológica demonstra que o texto não se limita a condenar indivíduos moralmente: ele constrói uma representação da dominação como apropriação econômica, concentração de autoridade e produção de uma falsa legitimidade religiosa. A comparação com os Salmos de Salomão revela duas respostas distintas a uma conjuntura de crise: enquanto estes deslocam a legitimidade política dos governantes presentes para a tradição davídica e para uma restauração futura, a Assumptio Mosis enfatiza a resistência dos fiéis, a deslegitimação moral dos dominantes e sua futura vindicação. Propõe-se, assim, compreender essas obras como mecanismos distintos de preservação da identidade coletiva diante da ruptura entre ordem normativa e realidade histórica.

Palavras-chave: judaísmo do Segundo Templo; Assumptio Mosis; Testament of Moses; Salmos de Salomão; saduceus; fariseus; Hasmoneus; Flávio Josefo; sociologia da religião; dominação.

1 INTRODUÇÃO: UMA CRISE, DIFERENTES FORMAS DE INTERPRETAR A HISTÓRIA

A literatura judaica produzida entre o final do período hasmoneu e o início da dominação romana constitui um dos conjuntos documentais mais importantes para compreender como sociedades submetidas a profundas transformações políticas e religiosas procuram tornar inteligível a própria experiência histórica. O problema que orienta este artigo não consiste simplesmente em determinar o que aconteceu na Judeia entre a consolidação do poder hasmoneu, as disputas entre suas elites e a intervenção de Pompeu em 63 a.C., mas em compreender como diferentes grupos judaicos interpretaram uma conjuntura na qual categorias fundamentais de sua ordem social — autoridade, sacerdócio, Templo, Lei, identidade de Israel e legitimidade política — passaram a apresentar uma relação cada vez mais problemática com a realidade histórica. Os Salmos de Salomão e a Assumptio Mosis são particularmente interessantes porque não oferecem crônicas dos acontecimentos. São textos religiosos, teológicos e literários que transformam experiências históricas em narrativas moralmente organizadas. A literatura recente sobre os Salmos de Salomão, por exemplo, insiste justamente na necessidade de compreender a obra como testemunho situado da conquista romana e das crises políticas que a precederam, enquanto Patrick Pouchelle chamou atenção para a possibilidade de uma comparação sistemática entre os Salmos de Salomão e a Assumptio Mosis, observando que os dois documentos compartilham problemas de contexto, transmissão e interpretação histórica, embora pertençam a configurações literárias distintas.

A questão central, portanto, pode ser formulada nos seguintes termos: o que acontece com uma comunidade quando a ordem social que ela reconhece como legítima entra em contradição com a ordem efetivamente existente? A pergunta desloca nossa análise de uma história puramente factual para uma sociologia histórica da interpretação. Uma guerra civil, a deposição de uma dinastia, a entrada de tropas estrangeiras em Jerusalém ou a transformação do estatuto do sumo sacerdócio são acontecimentos históricos; a afirmação de que esses acontecimentos constituem punição divina, corrupção da ordem, cumprimento profético ou prova da eleição de uma comunidade é uma operação interpretativa. O objeto deste artigo encontra-se precisamente nesse segundo nível. Utilizaremos a sociologia analítica não como um sistema destinado a impor categorias modernas sobre sociedades antigas, mas como instrumento para reconstruir mecanismos sociais: tensão estrutural, discrepância entre expectativas e condições efetivas, disputa por legitimidade, formação de fronteiras identitárias, concentração de autoridade, dominação econômica, memória coletiva e reconfiguração da esperança. O pressuposto é que textos religiosos podem ser tratados como evidências de processos sociais precisamente porque não são meros espelhos da sociedade: eles são instrumentos pelos quais grupos classificam pessoas, estabelecem fronteiras, distribuem legitimidade, explicam sofrimento e projetam futuros possíveis.

Essa perspectiva exige também cautela quanto à identificação dos grupos responsáveis pelos documentos. Não partiremos da premissa de que todo texto judaico do período tenha necessariamente origem em um dos três grandes grupos conhecidos pelas fontes posteriores — fariseus, saduceus ou essênios. Tampouco utilizaremos categorias partidárias como rótulos automáticos. A identificação do grupo deve ser construída a partir do próprio documento. No caso da Assumptio Mosis, a dificuldade é particularmente aguda: o texto sobrevive de forma incompleta, em uma única testemunha latina, e sua reconstrução textual e literária permanece objeto de discussão. Johannes Tromp continua sendo referência fundamental precisamente porque sua edição crítica reúne o texto, a história da pesquisa, questões linguísticas e um comentário detalhado; sua obra trata a Assumptio Mosis como um pseudepígrafo judaico palestino do século I d.C. e dedica parte substancial do estudo às controvérsias sobre datação, composição e interpretação. A própria transmissão do texto recomenda prudência: a designação tradicional Assumptio Mosis não corresponde perfeitamente ao conteúdo da obra sobrevivente, que a pesquisa frequentemente denomina Testament of Moses, e a identificação original do documento com a Assumption of Moses depende de uma complexa história de transmissão e recepção. A edição eletrônica da Society of Biblical Literature considera a edição de Tromp a edição crítica padrão e ressalta que ela se baseia fundamentalmente na edição de Ceriani, nas leituras de Clemen e em fotografias antigas do manuscrito.

Nossa hipótese específica é deliberadamente mais estreita. Sustentaremos que os “homens destrutivos e ímpios” do capítulo 7 são mais plausivelmente compreendidos como uma elite sacerdotal associada ao universo saduceu do que como fariseus ou essênios. Não afirmamos que o autor tenha escrito o nome “saduceus”, porque não escreveu; afirmamos que, submetido o texto a uma matriz de exclusão, o conjunto de características atribuídas aos adversários — poder institucional, riqueza, relação com o Templo, pretensão de legitimidade, linguagem de pureza, apropriação dos bens dos pobres e posição dominante — apresenta maior coerência com uma crítica às elites sacerdotais do que com uma crítica aos fariseus enquanto grupo de especialistas da Lei. A questão é importante, mas não constitui a finalidade última do artigo. Ela serve para identificar quem está sendo acusado de produzir ou reproduzir uma determinada ordem social. Uma vez estabelecida essa hipótese, podemos perguntar algo mais abrangente: que tipo de sociedade o autor da Assumptio Mosis percebe diante de si, quais relações de dominação considera ilegítimas e como transforma a experiência de subordinação em esperança de vindicação?

2 A CRISE HISTÓRICA: DA ORDEM HASMONEIA À DOMINAÇÃO ROMANA

A reconstrução histórica deve começar com uma constatação fundamental: a intervenção romana de 63 a.C. não ocorreu em uma sociedade judaica politicamente unificada que repentinamente foi atacada por uma potência estrangeira. Roma entrou em uma conjuntura de conflito interno na qual diferentes segmentos da elite judaica disputavam o controle da ordem política e sacerdotal. A narrativa de Josefo é particularmente importante porque preserva, ainda que de maneira literariamente elaborada e retrospectivamente organizada, uma descrição dos conflitos entre Hircano II e Aristóbulo II e das diferentes posições assumidas pelas elites judaicas. Em Antiguidades XIV, Josefo relata que, quando Pompeu ouviu as reivindicações dos dois irmãos, também recebeu uma representação de setores da população que se opunham ao governo monárquico. Segundo sua narrativa, esses grupos afirmavam que a tradição política judaica consistia em obedecer aos sacerdotes do Deus de Israel e acusavam Hircano e Aristóbulo de tentarem modificar essa forma de governo para escravizar a população. Essa passagem é extraordinariamente importante para nossa análise porque demonstra que a questão política não se reduzia à oposição entre “judeus” e “romanos”: havia uma disputa interna acerca da própria forma legítima de governo.

Josefo registra que a população que se apresentou diante de Pompeu não desejava simplesmente escolher entre os dois irmãos. O problema era mais profundo: questionava-se a própria legitimidade da monarquia. Em sua formulação, a tradição recebida dos antepassados consistia na submissão aos sacerdotes, enquanto os descendentes sacerdotais Hircano e Aristóbulo procuravam transformar essa ordem. A passagem deve evidentemente ser utilizada com cautela, pois Josefo escreve décadas depois dos acontecimentos e organiza seu material segundo seus próprios interesses historiográficos. Ainda assim, ela fornece um elemento decisivo para nossa reconstrução: a autoridade sacerdotal constituía uma alternativa concebível à autoridade monárquica, e a disputa pela legitimidade política passava pela relação entre sacerdócio e governo. A pesquisa contemporânea continua discutindo a maneira pela qual Josefo constrói esse episódio. Um estudo recente do Oxford Handbook of Josephus destaca justamente que a narrativa de Josefo sobre a queda da monarquia hasmoneia deve ser lida criticamente porque Guerra e Antiguidades modificam determinados elementos entre si; ainda assim, o argumento geral de Josefo é claro ao apresentar a stasis hasmoneia como fator decisivo da dissolução política e social que culminou na tomada de Jerusalém por Pompeu.

A sequência narrada por Josefo é particularmente relevante para a leitura da Assumptio Mosis: disputa dinástica, intervenção de potências externas, concentração de autoridade, conflito entre grupos internos, guerra e perda da autonomia. Em Antiguidades XIV, Josefo registra que o conflito entre Hircano e Aristóbulo levou à intervenção romana; mais adiante, ao reconstruir as consequências da conquista, afirma que a população judaica perdeu sua liberdade e que a autoridade real, anteriormente associada à dignidade dos sumos sacerdotes, passou a ser exercida por outros. A narrativa da conquista de Jerusalém acrescenta a dimensão religiosa: Pompeu tomou a cidade, penetrou no espaço sagrado e reorganizou a autoridade sacerdotal. Em Guerra I, Josefo descreve ainda a divisão interna dentro da própria cidade: o partido de Aristóbulo pretendia resistir, enquanto partidários de Hircano defendiam a abertura das portas aos romanos. A conquista romana, portanto, não apenas substituiu uma autoridade por outra; ela reorganizou as relações entre poder político, sacerdócio, Templo e elites concorrentes.

A importância dessa reconstrução para nossa hipótese é evidente. O capítulo 7 da Assumptio Mosis não precisa ser lido como comentário direto a um único episódio militar. Ele pode ser compreendido como uma interpretação de uma ordem social na qual aqueles que controlam instituições e recursos reivindicam para si a legitimidade moral, enquanto uma comunidade que se considera fiel à tradição percebe essa reivindicação como falsa. Essa estrutura é precisamente aquilo que encontramos na passagem central do capítulo 7: os dominantes “dizem que são justos”, justificam sua apropriação dos bens dos pobres pela própria justiça e, simultaneamente, mantêm um discurso de pureza. A questão social, portanto, não aparece dissociada da questão religiosa. A acusação é precisamente que o poder transformou sua própria posição social em aparência de justiça.

A linha temporal mínima necessária para nosso estudo pode ser resumida de modo muito simples:

CONSOLIDAÇÃO HASMONEIA
        │
        ▼
CONCENTRAÇÃO DE PODER POLÍTICO E SACERDOTAL
        │
        ▼
CONFLITOS INTERNOS E DISPUTAS DE LEGITIMIDADE
        │
        ▼
HIRCANO II × ARISTÓBULO II
        │
        ▼
INTERVENÇÃO DE POMPEU — 63 a.C.
        │
        ▼
PERDA DA AUTONOMIA POLÍTICA
        │
        ▼
RECONFIGURAÇÃO DAS ELITES
        │
        ▼
NOVAS FORMAS DE INTERPRETAÇÃO DA DOMINAÇÃO

O ponto sociológico decisivo é que a crise não consiste apenas na perda de território. Ela representa uma ruptura entre uma ordem normativa e uma ordem empírica. Uma sociedade que concebia Jerusalém, o Templo, a Lei e a autoridade sacerdotal como elementos de uma ordem legítima precisava explicar por que homens considerados injustos podiam ocupar posições de poder, possuir riqueza e controlar instituições sagradas. É nesse espaço entre a realidade e a norma que se produz a interpretação religiosa.

3 A ASSUMPTIO MOSIS: DATAÇÃO, ESTRUTURA E O CAPÍTULO 7

A datação da Assumptio Mosis deve ser estabelecida com maior precisão antes que se faça qualquer inferência sociológica. A obra sobrevivente contém uma profecia histórica que percorre períodos sucessivos da história de Israel, chegando ao período herodiano. A referência ao rei que governaria por trinta e quatro anos constitui um dos principais argumentos para sua datação. A tradição interpretativa relaciona essa figura a Herodes, o Grande, cuja morte ocorreu em 4 a.C.; a partir daí, a composição do documento costuma ser situada no início do século I d.C., embora existam divergências quanto à relação entre diferentes camadas do texto. A pesquisa moderna reconhece, portanto, uma preferência significativa pela primeira metade do século I d.C., embora não haja consenso absoluto sobre composição, redação e eventual transmissão de materiais anteriores.

Essa cautela é importante porque o capítulo 7 não deve ser automaticamente projetado para 63 a.C. O texto pode conservar memória de conflitos anteriores, mas escreve a partir de uma posição histórica posterior. É precisamente por isso que a pergunta correta não é “qual acontecimento exatamente o capítulo 7 descreve?”, mas “qual experiência histórica de dominação é transformada pelo autor em um tipo social de governante ímpio?” Essa diferença metodológica permite conciliar duas observações aparentemente contraditórias: o documento pode ter sido composto no início do século I d.C. e, ao mesmo tempo, elaborar problemas cuja genealogia remonta à crise hasmoneia e à transformação da ordem sacerdotal e política.

O capítulo 6 já fornece o contexto necessário. O texto fala de um rei insolente, que não pertence à linhagem sacerdotal, que exerce violência, mata líderes e governa durante trinta e quatro anos. Em seguida, menciona seus sucessores e a chegada de um poderoso rei do Ocidente, que conquista o país, leva seus habitantes cativos, incendeia parte do Templo e crucifica alguns. A estrutura narrativa coloca em sequência dominação interna e dominação externa. O capítulo 7 começa justamente depois dessa sucessão de acontecimentos e introduz outro tipo de governante: não simplesmente o conquistador estrangeiro, mas homens que governam afirmando ser justos.

É aqui que se encontra o núcleo de nossa análise. O texto descreve:

“homens destrutivos e ímpios” que governam “dizendo que são justos”; homens traiçoeiros, amantes de banquetes, glutões e “devoradores dos bens dos pobres”, afirmando fazê-lo “com base em sua justiça”, enquanto, na realidade, procuram destruí-los. O mesmo grupo é descrito como cheio de impiedade e iniquidade e, apesar de suas “mãos e mentes” tocarem coisas impuras, pronuncia grandes palavras e declara: “Não me toque para que não me polua” (ASSUMPTIO MOSIS, 7).

A força da passagem está precisamente na acumulação. O autor não fornece uma acusação isolada. Ele constrói um tipo social mediante a associação de poder, riqueza, consumo, exploração, hipocrisia e pureza. O homem dominante é aquele que possui recursos suficientes para banquetear-se, apropria-se dos bens dos pobres, exerce sua posição em nome da justiça e, ao mesmo tempo, estabelece uma distância ritual em relação aos outros. A impureza não está, portanto, apenas no comportamento privado. Ela está na própria relação social entre dominante e dominado.

O trecho sobre os pobres é especialmente importante:

“Devoradores dos bens dos pobres, dizendo que fazem isso por causa de sua justiça, mas na realidade para destruí-los” (ASSUMPTIO MOSIS, 7).

Não se trata simplesmente de uma condenação da riqueza. O texto acusa os dominantes de converter apropriação em justiça. Esse detalhe será central para nossa interpretação sociológica. O problema não é que os poderosos tenham bens; é que utilizem uma linguagem normativa para legitimar sua apropriação dos bens alheios. A dominação, em outras palavras, não se sustenta exclusivamente pela coerção. Ela procura produzir uma representação de si mesma como legítima.

A segunda dimensão é a pureza:

“E embora suas mãos e suas mentes toquem coisas impuras, suas bocas falarão grandes coisas e dirão também: ‘Não me toque, para que não me polua’” (ASSUMPTIO MOSIS, 7).

Temos aqui uma estrutura de oposição entre prática e discurso, mas também entre pureza reivindicada e impureza efetivamente praticada. A frase “não me toque” cria uma fronteira corporal entre o grupo dominante e aqueles que ele considera contaminantes. A fronteira religiosa torna-se, assim, simultaneamente uma fronteira social.

É precisamente essa passagem que alimentou interpretações como a de David Flusser, que viu no capítulo 7 uma crítica aos fariseus e identificou uma proximidade entre a acusação de hipocrisia do texto e determinados conflitos em torno de pureza ritual. A posição de Flusser precisa ser levada a sério porque parte de uma observação textual legítima: a combinação entre discurso de pureza, aparência de justiça e acusação de impureza possui paralelos importantes na literatura judaica e cristã do período. Contudo, a semelhança temática não basta para identificar o alvo histórico. Nossa argumentação seguirá precisamente esse ponto: devemos perguntar que grupo, dentro da estrutura social da Judeia, reúne de maneira mais coerente os diferentes atributos acumulados pelo texto.

4 QUEM SÃO OS INIMIGOS? UMA METODOLOGIA DE EXCLUSÃO

A hipótese saduceia que defendemos não deriva de uma identificação nominal, mas de uma comparação entre o perfil sociológico construído pelo texto e as características conhecidas dos grupos judaicos do período. A metodologia é deliberadamente falsificacionista: não perguntamos inicialmente “qual grupo gostaríamos que fosse o inimigo?”, mas “quais grupos conseguem sobreviver às características do texto?”. Esse procedimento é especialmente importante porque a pesquisa sobre a Assumptio Mosis possui longa história de interpretações conflitantes. A própria reconstrução de Tromp mostra que a obra recebeu atribuições muito diferentes ao longo da história da pesquisa, incluindo hipóteses sobre autores zelotas, farisaicos e outras possibilidades.

A primeira possibilidade é a farisaica. Ela possui um argumento importante: o vocabulário de pureza e a crítica à discrepância entre aparência e prática podem lembrar controvérsias associadas aos fariseus. Além disso, a tradição de leitura de Flusser não é arbitrária. Ela se baseia em um padrão de crítica que também aparece em outros textos do período. Mas a hipótese enfrenta uma dificuldade sociológica: o capítulo 7 não descreve simplesmente intérpretes da Lei; descreve governantes, consumidores de riqueza, apropriadores dos bens dos pobres e pessoas dotadas de posição social suficiente para exercer domínio institucional. Se quisermos identificar os adversários como fariseus, precisamos explicar por que o texto escolhe justamente atributos que não são os mais característicos da posição farisaica enquanto movimento de especialistas e intérpretes da Lei.

A hipótese essênia apresenta dificuldade ainda maior. A comunidade de Qumran desenvolveu precisamente uma crítica radical às elites sacerdotais de Jerusalém, mas o documento que estamos estudando não se apresenta como texto da comunidade de Qumran, não reproduz sua terminologia sectária característica e não demonstra a relação específica com o Templo que encontramos nos documentos qumrânicos. A ausência de características distintivas de Qumran não permite simplesmente transformar toda crítica ao sacerdócio em crítica essênia. Ao contrário: se retiramos a identificação sectária, precisamos voltar à estrutura social mais ampla da Judeia.

A hipótese saduceia ganha força justamente nesse ponto. Os saduceus, na literatura antiga, aparecem associados às elites sacerdotais e aristocráticas e à esfera do Templo. Não precisamos aceitar sem crítica todas as descrições posteriores ou rabínicas sobre eles. Basta reconhecer que, na configuração política do período, havia um setor sacerdotal aristocrático cuja relação com o Templo e com as estruturas de poder o colocava em posição muito diferente da de movimentos centrados primordialmente na interpretação da Lei. O problema descrito pela Assumptio Mosis — elite poderosa, riqueza, autoridade, Templo/pureza, apropriação de recursos e pretensão de justiça — encontra nessa posição social uma coerência particularmente forte.

Nossa matriz pode ser reduzida a quatro critérios:

Critério	Fariseus	Essênios/Qumran	Elites saduceias
Autoridade institucional sobre o Templo	fraca/indireta	oposição ao sistema dominante	forte
Associação com elite sacerdotal	limitada	crítica a ela	forte
Riqueza e poder institucional	possível, mas não definidora	pouco compatível com a imagem sectária	forte
Pureza como linguagem de distinção	forte	forte	forte
Perfil do capítulo 7 como conjunto	parcial	baixa compatibilidade	alta compatibilidade

O resultado não significa que os fariseus não pudessem ser ricos, que nenhum fariseu pudesse pertencer a uma elite ou que todo saduceu fosse necessariamente corrupto. Isso seria transformar categorias sociais complexas em caricaturas. O argumento é outro: qual posição social corresponde melhor ao tipo construído pelo autor? E aqui a elite sacerdotal apresenta maior poder explicativo.

Existe ainda uma questão particularmente importante: a cosmologia do texto. A obra não manifesta características que nos obriguem a atribuí-la a um grupo que rejeitasse a ressurreição, a intervenção escatológica ou formas de julgamento futuro. Pelo contrário, a estrutura geral da Assumptio Mosis aponta para uma teologia fortemente escatológica, na qual Deus julga os poderes humanos e intervém na história. Isso torna pouco plausível a identificação do próprio autor com o núcleo doutrinário saduceu. Mas essa conclusão não enfraquece nossa hipótese; ela a fortalece. Se o autor não é saduceu, pode perfeitamente estar escrevendo contra uma elite saduceia.

Essa distinção é fundamental:

autor saduceu ≠ autor que critica os saduceus.

Nossa hipótese é precisamente a segunda.

O autor pode compartilhar com os adversários uma sociedade, uma tradição nacional e uma relação com o Templo, mas rejeitar radicalmente a maneira como uma elite sacerdotal utiliza seu poder. Nesse sentido, a Assumptio Mosis pode ser lida como produto de um ambiente judaico não saduceu que critica a apropriação da autoridade religiosa por uma elite sacerdotal.

5 A SOCIOLOGIA DA DOMINAÇÃO: QUEM ESTÁ FALANDO E CONTRA QUEM?

É somente depois de estabelecer essa hipótese que a análise sociológica se torna realmente produtiva. O capítulo 7 não nos interessa apenas porque talvez identifique um grupo partidário; ele interessa porque revela uma teoria social implícita da dominação. O autor apresenta uma sociedade dividida entre aqueles que governam e aqueles cujos bens são devorados; entre aqueles que proclamam justiça e aqueles que sofrem sua aplicação; entre aqueles que controlam os mecanismos de pureza e aqueles que podem ser considerados contaminantes. O texto, portanto, produz uma representação relacional do poder.

A primeira relação é econômica. Os dominantes são “devoradores dos bens dos pobres”. O verbo é particularmente expressivo porque transforma a exploração em consumo corporal. A riqueza dos dominantes é apresentada como resultado da destruição econômica dos subordinados. A imagem não é de uma sociedade simplesmente desigual; é de uma sociedade na qual a prosperidade de alguns está associada à perda de outros. Essa formulação permite aproximar a Assumptio Mosis de uma sociologia da dominação material sem reduzir o texto a um tratado econômico moderno. O autor não está oferecendo estatísticas sobre distribuição de renda; está formulando uma acusação moral de apropriação assimétrica de recursos.

A segunda relação é política. Esses homens “governam”. Portanto, a apropriação econômica não acontece fora da estrutura institucional. O grupo que possui recursos é também o grupo que exerce autoridade. Essa combinação é crucial. O texto não acusa simplesmente homens ricos de serem egoístas; acusa homens ricos que governam. O problema é a conversão do poder institucional em capacidade de apropriação.

A terceira relação é normativa. Os dominantes dizem que são justos. Aqui aparece aquilo que Weber permite compreender como problema da legitimidade. O poder não se satisfaz com a capacidade de obrigar; ele precisa ser apresentado como legítimo. A frase “dizendo que são justos” mostra que o conflito não ocorre apenas entre poderosos e pobres. Ocorre também entre duas definições de justiça. Para o grupo dominante, sua prática pode ser narrada como legítima; para o autor, ela é precisamente a negação da justiça.

Essa estrutura é sociologicamente sofisticada:

PODER INSTITUCIONAL
        +
CONTROLE DE RECURSOS
        +
PRETENSÃO DE JUSTIÇA
        ↓
LEGITIMAÇÃO DA DOMINAÇÃO
        ↓
APROPRIAÇÃO DOS BENS DOS POBRES
        ↓
PRODUÇÃO DE DESIGUALDADE
        ↓
CRÍTICA MORAL E RELIGIOSA
        ↓
DESLEGITIMAÇÃO DO DOMINANTE

A quarta relação é religiosa. O dominante não apenas diz ser justo; ele afirma uma condição de pureza. A frase “não me toque” estabelece uma barreira entre seu corpo e os demais. O problema é que o autor desmonta essa pretensão mostrando que “suas mãos e suas mentes” tocam coisas impuras. A pureza, portanto, é apresentada como capital simbólico apropriado pelo grupo dominante, para utilizar uma categoria bourdieusiana, embora o conceito deva ser aplicado aqui de maneira heurística. O poder religioso consiste também na capacidade de definir quem pode tocar, quem pode aproximar-se e quem pode contaminar.

É nesse ponto que a hipótese saduceia ganha uma dimensão que vai além da simples classificação partidária. Se o autor está criticando uma elite sacerdotal, então a acusação possui uma estrutura extraordinariamente coerente: aqueles que deveriam administrar a ordem sagrada transformaram a santidade em instrumento de distinção social, enquanto participam de práticas que o autor considera moralmente impuras. O escândalo não está simplesmente na hipocrisia individual. Está na possibilidade de que uma elite institucionalmente responsável pela santidade utilize a linguagem da santidade para legitimar relações de dominação.

Isso explica por que a expressão “não me toque” é tão importante. O autor não está dizendo apenas “vocês são hipócritas”. Está dizendo algo mais profundo: vocês construíram uma fronteira de pureza que os protege dos outros enquanto escondem a impureza de suas próprias práticas. A acusação religiosa e a acusação social tornam-se inseparáveis.

É possível, portanto, compreender o capítulo 7 através da categoria de tensão estrutural. A comunidade possui uma ordem normativa segundo a qual justiça, Lei, santidade e cuidado com os membros vulneráveis deveriam organizar a vida social; entretanto, observa uma realidade na qual os indivíduos que controlam a autoridade e os recursos afirmam ser justos enquanto exploram os pobres. A tensão produz uma crise de legitimidade. O autor responde deslegitimando os dominantes e projetando sua derrota para o futuro.

Essa operação não é muito diferente, em estrutura, daquilo que encontramos nos Salmos de Salomão, mas o objeto da deslegitimação é diferente.

6 ASSUMPTIO MOSIS E SALMOS DE SALOMÃO: DUAS FORMAS DE RESPONDER À CRISE

A comparação com os Salmos de Salomão torna-se especialmente fecunda porque os dois documentos podem ser relacionados à experiência mais ampla da crise política e religiosa da Judeia, mas não produzem a mesma resposta. A pesquisa contemporânea dos Salmos de Salomão reconhece a importância das alusões à conquista romana e às guerras civis hasmoneias, embora também enfatize que os poemas não devem ser lidos como crônicas. O volume organizado por Pouchelle, Keddie e Atkinson, publicado pela Society of Biblical Literature, reúne justamente estudos que analisam os Salmos de Salomão a partir de perspectivas históricas, políticas, sociais, religiosas e socioeconômicas, incluindo explicitamente a comparação com a Assumptio Mosis.

No Salmo 17, a crise aparece como ruptura da ordem davídica. O poema afirma:

“Tu, Senhor, escolheste Davi como rei sobre Israel e juraste a ele acerca de sua descendência, para que seu reino não cesse diante de ti. Mas, por causa de nossos pecados, pecadores se levantaram contra nós; atacaram-nos e expulsaram-nos” (SALMOS DE SALOMÃO, 17.4-5).

A lógica é diferente da Assumptio Mosis. O problema central não é, inicialmente, a exploração dos pobres por uma elite sacerdotal. É a corrupção da liderança e a perda da ordem legítima. A tradição davídica funciona como padrão de comparação. O governo existente é julgado à luz de uma ordem normativa anterior.

A solução aparece imediatamente:

“Olha, Senhor, e levanta para eles o seu rei, o filho de Davi, no tempo que escolheste, ó Deus, para reinar sobre Israel, teu servo. [...] Ele expulsará os pecadores da herança, esmagará a arrogância do pecador como vaso de oleiro; com vara de ferro quebrará toda a sua substância e destruirá as nações ímpias pela palavra de sua boca.” (SALMOS DE SALOMÃO, 17.21-24).

A restauração é, portanto, política e teológica. O grupo espera que Deus estabeleça um rei legítimo. A literatura acadêmica sobre os Salmos de Salomão tem destacado precisamente esse caráter contextual da expectativa messiânica: a figura messiânica é construída em resposta a problemas concretos da comunidade e deve ser interpretada dentro de suas circunstâncias sociais e ideológicas, e não como expressão abstrata de uma expectativa judaica uniforme.

O Salmo 17 continua:

“Ele reunirá um povo santo, que conduzirá em justiça; julgará as tribos do povo santificado pelo Senhor seu Deus. Não permitirá que a injustiça habite mais entre eles” (SALMOS DE SALOMÃO, 17.26-27).

A crise é resolvida mediante restauração da ordem legítima.

Na Assumptio Mosis, a estrutura é diferente. Não encontramos a mesma elaboração de um rei davídico como solução imediata para a crise descrita no capítulo 7. O autor concentra sua atenção na perversidade daqueles que dominam e na necessidade de que os fiéis resistam à sua influência. A crítica social possui maior densidade econômica: os pobres aparecem explicitamente como vítimas da apropriação dos poderosos. O problema é a dominação exercida em nome de uma falsa justiça.

A diferença pode ser sintetizada assim:

Dimensão	Salmos de Salomão	Assumptio Mosis
Unidade problemática	ordem política	ordem político-social e religiosa
Principal acusação	governo ilegítimo	dominação e hipocrisia da elite
Vítima central	Israel / justos	pobres / justos
Linguagem de crítica	pecado e ilegitimidade	impiedade, exploração e falsa pureza
Critério normativo	tradição davídica	Lei, fidelidade e justiça
Operação identitária	preservação do verdadeiro Israel	preservação dos fiéis diante dos dominantes
Solução	restauração	resistência e vindicação
Futuro	rei davídico	julgamento divino
Função da escatologia	restaurar a ordem	sustentar a resistência

A diferença é melhor compreendida não como oposição absoluta, mas como duas estratégias de preservação da identidade coletiva diante de uma mesma família de crises. Nos Salmos de Salomão, a comunidade resolve a contradição entre promessa e realidade deslocando a legitimidade para o futuro rei davídico. Na Assumptio Mosis, a comunidade resolve a contradição preservando sua própria fidelidade e deslegitimando moralmente os dominantes. Em ambos os casos, a realidade histórica não é negada; ela é reinterpretada.

A comparação permite ainda perceber uma diferença importante na concepção de poder. O Salmo de Salomão 17 imagina uma autoridade justa que reorganizará Israel. O messias será aquele que “conduzirá” o povo com justiça, eliminará a injustiça e purificará Jerusalém. A Assumptio Mosis, por sua vez, parece muito mais interessada em demonstrar que o poder existente perdeu sua legitimidade moral. Sua crítica não depende de imaginar imediatamente uma instituição substituta. O primeiro passo é desmascarar a autoridade.

Essa diferença permite formular dois mecanismos sociológicos:

Salmos de Salomão: deslocamento da legitimidade.

Assumptio Mosis: deslegitimação da dominação.

No primeiro caso, a comunidade diz, em essência: o governo atual não representa a ordem legítima; Deus deverá restaurá-la.

No segundo: aqueles que governam afirmam possuir justiça, mas sua própria prática revela a corrupção da ordem; portanto, a comunidade deve resistir e esperar sua vindicação.

Essa comparação também ajuda a compreender por que não devemos reduzir o messianismo judaico a uma reação automática contra Roma. A pesquisa recente sobre os Salmos de Salomão demonstra que a figura messiânica responde a uma série de problemas sociais e políticos concretos, e não apenas à dominação romana. Do mesmo modo, a Assumptio Mosis não pode ser reduzida a um panfleto anti-romano. Seu capítulo 7 mostra que o problema da dominação começa dentro da própria sociedade, na relação entre governantes e pobres, entre elite e subordinados, entre aqueles que definem a pureza e aqueles que podem ser excluídos.

Essa observação é decisiva para nosso argumento geral. A dominação estrangeira pode produzir uma crise de identidade, mas não explica sozinha a literatura de crise. Antes mesmo da chegada dos romanos, a sociedade judaica já experimentava conflitos sobre quem deveria governar, quem possuía autoridade sacerdotal, quem poderia definir a Lei e qual forma de governo correspondia à tradição. Josefo confirma que a própria intervenção romana ocorreu em meio a uma disputa interna na qual diferentes grupos apresentavam concepções incompatíveis de governo legítimo.

7 CONCLUSÃO: ENTRE RESTAURAÇÃO E VINDICAÇÃO

A análise desenvolvida neste artigo permite sustentar uma hipótese mais específica sobre a relação entre história, religião e estrutura social no judaísmo do Segundo Templo. A Assumptio Mosis deve ser lida como uma obra produzida em uma sociedade atravessada por conflitos de autoridade, desigualdade, transformação institucional e dominação estrangeira. Sua composição no início do século I d.C. não impede que ela reelabore problemas originados nas crises do período hasmoneu; ao contrário, a própria estrutura retrospectiva da obra permite transformar acontecimentos anteriores em etapas de uma história providencial. A pesquisa crítica de Tromp permanece fundamental para essa leitura porque demonstra a complexidade textual e literária do documento e situa sua forma sobrevivente no judaísmo palestino do primeiro século.

Nossa hipótese sobre os adversários do capítulo 7 deve ser mantida dentro desses limites. Não podemos afirmar que o texto nomeie explicitamente os saduceus. Não podemos tampouco transformar a categoria “saduceu” em uma descrição homogênea de todos os membros da elite sacerdotal. O que podemos afirmar é que, quando submetemos o texto a uma análise de exclusão, a identificação com uma elite sacerdotal de perfil saduceu apresenta maior coerência estrutural do que a identificação com os fariseus ou com os essênios. O argumento não depende de uma única palavra, mas da convergência de vários elementos: exercício do governo, posição dominante, riqueza, apropriação dos bens dos pobres, pretensão de justiça, linguagem de pureza e proximidade com uma ordem institucional que o autor considera corrompida.

A hipótese possui ainda uma consequência importante: o autor não precisa ser saduceu para falar sobre saduceus. Pelo contrário, sua cosmologia e sua expectativa escatológica tornam pouco plausível a identificação do autor com o núcleo saduceu. Isso não é um problema para nossa reconstrução. É justamente aquilo que esperaríamos de um texto de crítica social: um grupo que experimenta a dominação a partir de uma posição subordinada ou marginal pode construir a elite dominante como objeto de denúncia. A categoria de “grupo” precisa, portanto, ser utilizada relacionalmente. Não perguntamos apenas “a qual partido pertencia o autor?”, mas também “contra qual estrutura de autoridade sua comunidade se posicionava?”.

Esse ponto permite retornar ao capítulo 7. A frase segundo a qual os dominantes devoram os bens dos pobres é provavelmente o elemento sociológico mais importante de todo o documento. O autor não está apenas acusando seus adversários de serem pecadores. Ele está descrevendo uma relação social na qual a riqueza de uns está associada à vulnerabilidade de outros. A crítica religiosa funciona como mecanismo de deslegitimação dessa relação. Os dominantes dizem ser justos; o autor demonstra que sua prática é injusta. Eles reivindicam pureza; o autor afirma que suas mãos e suas mentes estão contaminadas. Eles se apresentam como superiores; o autor os transforma em objeto de julgamento futuro.

A religião desempenha, portanto, uma função que não pode ser reduzida à consolação. Ela constitui uma linguagem de contestação da legitimidade. A comunidade não possui necessariamente os meios políticos para derrubar os dominantes. Possui, entretanto, a capacidade de afirmar que sua autoridade não é verdadeira, que sua riqueza não constitui prova de justiça e que sua posição social não garante sua aprovação divina. A escatologia torna possível completar essa operação: aquilo que a história presente parece confirmar — o poder dos dominantes — será invertido pelo julgamento divino.

É aqui que a comparação com os Salmos de Salomão se torna decisiva. Os dois textos respondem a uma discrepância fundamental entre ordem normativa e realidade histórica, mas realizam operações diferentes. Os Salmos de Salomão preservam a esperança mediante a reconstrução da legitimidade política. A tradição davídica fornece o modelo; o governante ilegítimo é deslegitimado; Deus deverá levantar o rei justo. A Assumptio Mosis realiza uma operação diferente: preserva a identidade mediante a resistência e a deslegitimação moral dos dominantes. A solução não consiste primordialmente em recuperar uma instituição perdida, mas em permanecer fiel até que Deus julgue aqueles que corromperam a ordem.

Podemos, assim, formular o contraste final:

SALMOS DE SALOMÃO

CRISE
  ↓
CORRUPÇÃO DA LIDERANÇA
  ↓
PERDA DA LEGITIMIDADE
  ↓
TRADIÇÃO DAVÍDICA
  ↓
RESTAURAÇÃO FUTURA


ASSUMPTIO MOSIS

CRISE
  ↓
DOMINAÇÃO / EXPLORAÇÃO
  ↓
FALSA LEGITIMAÇÃO
  ↓
DESMASCARAMENTO DOS DOMINANTES
  ↓
RESISTÊNCIA DOS FIÉIS
  ↓
VINDICAÇÃO FUTURA

O contraste não significa que os Salmos de Salomão desconheçam a exploração social ou que a Assumptio Mosis não possua uma dimensão política. Significa que os documentos organizam a experiência da crise a partir de centros de gravidade diferentes. A pesquisa contemporânea sobre os Salmos de Salomão tem mostrado justamente como sua expectativa messiânica deve ser relacionada aos problemas sociais e históricos específicos enfrentados por sua comunidade, e a comparação de Pouchelle entre os Salmos de Salomão e a Assumptio Mosis demonstra que a aproximação entre os dois textos é metodologicamente possível e produtiva.

O resultado mais amplo é uma compreensão menos mecanicista da literatura judaica de crise. A opressão não produz automaticamente messianismo; a derrota não produz automaticamente apocalipticismo; a dominação romana não produz automaticamente revolta. O que ocorre é mais complexo. Uma conjuntura histórica cria tensões; comunidades dotadas de tradições religiosas interpretam essas tensões; essas interpretações reorganizam identidades, estabelecem fronteiras, deslegitimam adversários e produzem expectativas sobre o futuro.

Os Salmos de Salomão transformam a crise em argumento para a restauração de uma ordem legítima.

A Assumptio Mosis transforma a crise em argumento para a resistência dos fiéis e para a futura inversão da relação entre dominantes e dominados.

Em ambos, a escatologia desempenha uma função sociológica fundamental: ela impede que o presente monopolize o significado da história. O fato de os dominantes vencerem hoje não significa que tenham razão. O fato de os justos sofrerem hoje não significa que tenham fracassado. O futuro torna-se o tribunal no qual a ordem presente será finalmente julgada.

É precisamente nesse sentido que esses textos podem ser compreendidos como documentos de uma sociologia histórica da esperança. Eles não apenas dizem que determinadas comunidades esperavam alguma coisa. Eles mostram por que precisavam esperar e como a expectativa futura permitia manter uma identidade coletiva diante de uma realidade histórica que parecia contradizê-la.

A diferença entre os dois documentos, portanto, não deve ser procurada simplesmente no conteúdo de suas expectativas, mas no mecanismo social por meio do qual essas expectativas são produzidas. Nos Salmos de Salomão, a esperança preserva a continuidade de Israel mediante a restauração da autoridade legítima. Na Assumptio Mosis, a esperança preserva a comunidade mediante a resistência à autoridade corrompida e a expectativa de seu julgamento.

A questão fundamental deixa então de ser apenas “quem eram os inimigos?” e passa a ser:

Que tipo de sociedade precisa produzir uma literatura na qual os poderosos são acusados de devorar os bens dos pobres enquanto proclamam sua própria justiça?

Nossa resposta é que estamos diante de uma sociedade na qual poder, riqueza, autoridade religiosa e legitimidade estão suficientemente concentrados para que sua relação se torne objeto de disputa. O capítulo 7 da Assumptio Mosis registra essa disputa em linguagem religiosa. Sua força não reside apenas em chamar os dominantes de ímpios, mas em desmontar a pretensão de que sua posição social seja expressão de justiça. O texto transforma a desigualdade em acusação, a pureza em objeto de suspeita e a dominação em uma condição provisória diante do julgamento divino.

É nesse ponto que a Assumptio Mosis deixa de ser apenas um documento interessante para a história das seitas judaicas e passa a ser uma fonte particularmente relevante para a história social do judaísmo do Segundo Templo. Ela nos permite observar uma comunidade que não dispõe do poder institucional dos seus adversários, mas dispõe de algo que, em sociedades religiosas, pode ser igualmente decisivo: a capacidade de definir quem é verdadeiramente justo.

E essa capacidade constitui uma forma de poder.

REFERÊNCIAS

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FONTES PRIMÁRIAS

Assumptio Mosis / Testament of Moses

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TROMP, Johannes. The Assumption of Moses: a critical edition with commentary. Leiden: Brill, 1993. Edição crítica na Brill

Salmos de Salomão

SALMOS DE SALOMÃO. Especialmente 2, 8 e 17. Texto grego. Disponível em: Texto grego dos Salmos de Salomão 17. Acesso em: 21 ago. 2026.

SALMOS DE SALOMÃO. Salmo 17. Texto grego e tradução inglesa. Disponível em: Rahlfs Septuagint — Salmos de Salomão 17. Acesso em: 21 ago. 2026.

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