Aprendendo grego por música!

Me lembrou o jardim de infância [no melhor dos sentidos] - o site deinde, especializado em recursos para estudos bíblicos, está publicando uma série de videos didáticos para o aprendizado do grego. Achei espetacular a iniciativa. E confesso ter feito um flashback no tempo principalmente quando aprendia o inglês. Mas enfim... vamos ao grego!

Read More

Revertendo o Genesis - A Psicnálise

Esta série nasceu de uma tentativa de “repensar” o Gênesis a partir de pontos de vista diversos, realizando algumas releituras que não pretendem substituir a interpretação religiosa tradicional, mas experimentar outras possibilidades de compreensão da narrativa. Nesta primeira incursão, a proposta é utilizar fundamentalmente a psicanálise como instrumento de leitura. Não se trata, portanto, de perguntar se o relato de Adão e Eva aconteceu literalmente, nem de reconstruir aquilo que seus autores históricos teriam pretendido afirmar. Tomarei a narrativa em seu caráter mítico, isto é, como uma construção simbólica capaz de organizar experiências fundamentais da existência humana. O mito de fundação não precisa ser historicamente verdadeiro para ser psicologicamente verdadeiro. Ele pode condensar, em imagens, conflitos que pertencem à experiência humana: nascimento, separação, desejo, culpa, vergonha, perda, desamparo e busca de retorno. Nesse sentido, talvez seja possível “reverter” o Gênesis: em vez de começar pela ideia de que o homem perfeito caiu em decorrência do pecado, podemos perguntar se aquilo que chamamos de “queda” não poderia representar, simbolicamente, o nascimento de uma consciência que jamais poderá voltar à condição anterior à sua própria constituição.

A narrativa de Adão e Eva é, evidentemente, um mito de fundação. Ela procura responder a algumas das perguntas mais elementares e mais difíceis que podem ser formuladas por uma comunidade humana: de onde viemos? Por que trabalhamos? Por que sentimos dor? Por que existe a morte? Por que existe a vergonha? Por que desejamos aquilo que não podemos possuir? E, sobretudo, por que o mundo humano parece marcado por uma ruptura que não conseguimos reparar? A tradição judaico-cristã posteriormente desenvolveu a partir dessa narrativa uma complexa doutrina do pecado original, mas a imagem que sustenta essa construção teológica é anterior à formulação doutrinária: existe um jardim, existe uma proibição, existe uma árvore, existe um fruto, existe uma transgressão e, depois dela, existe uma transformação radical na experiência que o ser humano possui de si mesmo. O ponto que me interessa está justamente nessa transformação. O texto diz que Adão e sua mulher estavam nus e não sentiam vergonha; depois de comerem o fruto, “abriram-se os olhos dos dois” e perceberam a própria nudez. Essa pequena alteração narrativa talvez contenha uma das mais poderosas imagens acerca do nascimento da consciência: eles não apenas passam a saber alguma coisa sobre o mundo; passam a olhar para si mesmos de outra maneira.

É nesse ponto que a psicanálise pode oferecer uma chave particularmente fecunda. Não porque Freud, Lacan ou qualquer outro autor psicanalítico tenha autoridade para determinar o “verdadeiro significado” do Gênesis, mas porque a teoria psicanalítica construiu uma linguagem especialmente poderosa para pensar a relação entre desejo, falta, proibição, culpa, corpo, consciência e retorno. Freud mostrou que o sujeito humano não é senhor absoluto de sua própria vida psíquica; há desejos, conflitos e determinações que escapam à consciência. Mais importante para nossa leitura, porém, é a maneira como a psicanálise pensa a passagem de uma satisfação imediata para uma realidade organizada por limites, perdas e interdições. Em O mal-estar na civilização, Freud descreve a civilização como uma estrutura que exige renúncias pulsionais e produz, simultaneamente, formas de proteção e de sofrimento. O sujeito humano precisa abrir mão de uma satisfação imediata para poder habitar o mundo compartilhado. A cultura protege, mas também interdita; oferece segurança, mas exige renúncia. Essa ambivalência pode nos ajudar a compreender o Éden não como uma simples representação de um lugar geográfico, mas como uma imagem de uma condição imaginária na qual a falta ainda não se tornou o princípio organizador da existência.

É importante fazer aqui uma distinção. Não estou afirmando que o Éden seja o útero materno em sentido literal ou que Freud tenha interpretado a narrativa dessa maneira. Uma leitura desse tipo seria excessivamente simplificadora. O que podemos fazer é aproximar a imagem edênica de uma problemática central da psicanálise: a fantasia de uma condição anterior à falta, à separação e ao desamparo. O ser humano nasce em uma condição de dependência radical. Sua sobrevivência depende de outro ser humano. A satisfação de suas necessidades não está imediatamente sob seu controle. O desenvolvimento psíquico implica, progressivamente, reconhecer a existência de um mundo que não coincide com o próprio desejo. Existe o outro. Existe a ausência. Existe aquilo que não pode ser imediatamente obtido. Existe, portanto, a falta. O Éden pode ser lido simbolicamente como a fantasia de um estado no qual essa falta ainda não se apresenta de maneira consciente. Não seria o útero propriamente dito, mas a representação de uma condição de completude imaginada, de proteção e de ausência de privação. O paraíso, nessa perspectiva, não é simplesmente um lugar que o homem perdeu; é a imagem psíquica de algo que ele deseja recuperar precisamente porque já não possui.

A força dessa interpretação aparece quando observamos o que acontece imediatamente depois da transgressão. O primeiro efeito do fruto não é a fome, nem a dor, nem a morte. É a consciência. “Abriram-se os olhos dos dois.” Essa frase é extraordinariamente importante. Os olhos já existiam; aquilo que muda é o modo como eles percebem. O mundo não necessariamente se transformou. O sujeito que olha para o mundo é que se transformou. Antes, Adão e Eva estavam nus e não se envergonhavam. Depois, percebem a nudez e procuram escondê-la. A nudez, portanto, não é o acontecimento novo. O acontecimento novo é a consciência da nudez. O corpo estava ali desde o princípio; aquilo que surge posteriormente é a capacidade de transformar o próprio corpo em objeto de percepção, julgamento e vergonha. O sujeito passa a observar a si mesmo como se estivesse simultaneamente dentro e fora de si. Essa duplicação é fundamental para a constituição da consciência: já não existe apenas o corpo vivido; existe o corpo observado. Já não existe apenas a ação; existe a ação julgada. Já não existe simplesmente o desejo; existe o desejo submetido à pergunta acerca de sua legitimidade.

É precisamente aqui que a nudez pode ser compreendida como uma das imagens fundamentais da narrativa. Adão e Eva não descobrem simplesmente que possuem corpos. Eles descobrem que podem ser vistos. A vergonha pressupõe um olhar. E, nesse ponto, a aproximação com Lacan se torna particularmente produtiva. A constituição do sujeito não ocorre em isolamento; ela envolve sua entrada em uma ordem simbólica na qual ele passa a existir também a partir do olhar e da palavra do Outro. Não basta possuir um corpo: é necessário ocupar uma posição diante daqueles que nos reconhecem, nos nomeiam, nos julgam e nos desejam. A vergonha nasce quando o sujeito se percebe exposto diante desse Outro. Assim, a passagem “estavam nus e não se envergonhavam” → “perceberam que estavam nus” pode ser lida como uma passagem da existência imediata para uma existência mediada pela consciência e pelo olhar. O homem descobre que pode ser objeto para outro sujeito. E, a partir daí, torna-se impossível viver exatamente como antes.

O que acontece depois é ainda mais significativo: eles se escondem. Não basta perceber a nudez. É necessário ocultá-la. A consciência produz simultaneamente a possibilidade da ocultação. O sujeito que se percebe diante do olhar do outro começa a construir uma distância entre aquilo que é e aquilo que permite que o outro veja. A imagem das folhas de figueira pode ser lida, nessa chave, como a primeira metáfora da fabricação de uma superfície social. O indivíduo passa a administrar aquilo que revela e aquilo que oculta. Surge uma diferença entre o ser e a aparência, entre aquilo que existe e aquilo que pode ser mostrado. O homem deixa de simplesmente estar no mundo e começa a negociar sua presença no mundo. A partir desse momento, existir implica também apresentar-se.

É nesse sentido que a culpa pode ser entendida como algo muito mais complexo do que simplesmente o medo de uma punição externa. O sujeito passa a experimentar uma relação interiorizada com a lei. A proibição já não está apenas diante dele como uma ordem divina; ela passa a operar dentro dele como uma referência diante da qual seus próprios atos podem ser avaliados. Freud dedicou grande parte de sua obra à constituição das instâncias psíquicas responsáveis pela regulação da vida pulsional e moral. O conceito de superego, particularmente, permite compreender como a autoridade externa pode ser progressivamente internalizada, transformando-se em uma instância diante da qual o sujeito experimenta culpa e cobrança. Novamente, não se trata de afirmar que Adão “possui um superego” no sentido clínico da expressão. Trata-se de utilizar a teoria como lente interpretativa. O mito pode ser lido como uma dramatização simbólica de uma passagem fundamental: a lei deixa de ser apenas aquilo que Deus ordena e passa a fazer parte da própria estrutura mediante a qual o sujeito se julga.

E aqui chegamos ao problema que considero mais interessante em toda a narrativa. Adão e Eva tinham consciência do pecado antes de provarem o fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal? A pergunta parece quase infantil, mas possui uma dificuldade lógica extraordinária. Se eles não possuíam conhecimento do bem e do mal, como poderiam compreender plenamente que estavam praticando uma transgressão moral? Poderiam, evidentemente, receber uma ordem. Poderiam ouvir uma proibição. Poderiam até obedecer ou desobedecer. Mas a consciência moral daquilo que estavam fazendo é outra questão. Se a árvore é realmente a “árvore do conhecimento do bem e do mal”, então parece haver uma contradição deliberadamente inscrita na própria estrutura da narrativa: como o sujeito pode ser plenamente culpado antes de adquirir aquilo que a própria narrativa diz que ele ainda não possui?

Temos, portanto, duas possibilidades igualmente problemáticas. Se não tinham consciência, então, de fato, não pecaram no sentido moral pleno, pois não faziam real ideia da natureza daquilo que estavam fazendo. Poderíamos dizer que houve desobediência, mas seria necessário perguntar se toda desobediência é necessariamente pecado quando aquele que desobedece ainda não possui consciência moral suficiente para compreender a natureza da transgressão. Se tinham consciência, então o conhecimento do bem e do mal já estava dentro deles, pelo menos em alguma forma, e não foi simplesmente adquirido após comerem o fruto. A árvore não poderia, nesse caso, produzir aquilo que estava absolutamente ausente. Ela teria produzido outra coisa.

E talvez essa terceira possibilidade seja a mais interessante: a árvore não produz simplesmente o conhecimento do bem e do mal; ela produz a consciência reflexiva da própria condição moral. Antes do fruto existe uma regra. Depois do fruto existe um sujeito que sabe que está submetido a uma regra. Antes existe a proibição. Depois existe a culpa. Antes existe a ação. Depois existe a memória da ação. Antes existe o corpo. Depois existe a vergonha do corpo. Antes existe o desejo. Depois existe a necessidade de justificar o desejo. O que se transforma, portanto, não é simplesmente a quantidade de conhecimento disponível ao homem. É a própria estrutura de sua relação consigo mesmo.

A psicanálise permite tornar essa distinção ainda mais radical. O problema não é simplesmente que o homem tenha descoberto que algumas coisas são boas e outras são más. O problema é que ele descobriu que é um sujeito que pode desejar o proibido. A proibição, paradoxalmente, torna o desejo visível. Freud demonstrou em diferentes momentos de sua obra que a relação entre desejo e interdição não é exterior e simples. A lei não apenas limita o desejo; ela também participa de sua constituição. Aquilo que é proibido pode adquirir uma intensidade que não possuía anteriormente. O fruto torna-se objeto de desejo precisamente dentro de um sistema no qual ele foi interditado. O sujeito descobre, então, algo assustador sobre si mesmo: não basta existir uma ordem para que seu desejo se submeta automaticamente a ela.

É possível, então, que o verdadeiro nascimento representado pela narrativa seja o nascimento de um sujeito dividido. O homem passa a existir simultaneamente como aquele que deseja e aquele que julga o próprio desejo. É nesse espaço que a culpa se torna possível. O sujeito não é mais simplesmente aquilo que faz. Ele pode voltar-se sobre aquilo que fez e perguntar: “por que fiz?”. Pode imaginar aquilo que deveria ter feito. Pode desejar ter agido de outra maneira. Pode sentir vergonha do passado e medo do futuro. Pode construir uma narrativa sobre si mesmo. Em outras palavras, torna-se histórico. A consciência transforma o acontecimento em memória e a memória em identidade.

Talvez seja justamente por isso que a expulsão do Éden seja tão importante. O castigo não consiste apenas em perder um jardim. O sujeito perde uma forma de existência. Depois que a consciência se constitui, não existe mais retorno à inconsciência original. A psicanálise conhece muito bem essa impossibilidade. Podemos regredir, fantasiar, repetir, sonhar, criar sintomas e construir inúmeras formas de retorno imaginário; mas não podemos simplesmente voltar a ser aquilo que éramos antes de determinadas experiências fundamentais terem acontecido. O passado pode ser repetido simbolicamente, mas não pode ser restaurado em sua condição original. O desejo de retorno existe justamente porque o retorno é impossível.

É por isso que talvez a busca pelo Éden seja uma das mais persistentes fantasias da humanidade. O homem deseja voltar àquilo que perdeu: à infância, à proteção, à unidade, à inocência, à segurança, à ausência de responsabilidade. Há algo profundamente humano nesse desejo. O problema é que a própria consciência da perda torna impossível a recuperação da condição perdida. Não podemos retornar ingenuamente ao estado anterior porque sabemos que ele existiu apenas enquanto não sabíamos que o havíamos perdido. A consciência transforma a própria nostalgia. Depois que conhecemos a ausência, o objeto perdido passa a existir também como representação psíquica. Não desejamos apenas aquilo que existiu; desejamos a imagem que construímos daquilo que existiu.

Nesse sentido, o retorno ao Éden pode ser compreendido como uma fantasia de retorno à condição anterior à falta. A psicanálise, entretanto, nos obriga a desconfiar desse desejo. A maturidade psíquica não consiste necessariamente em eliminar a falta, mas em aprender a viver com ela. O sujeito não precisa reencontrar um estado de completude absoluta; precisa construir uma relação possível com aquilo que jamais será completamente preenchido. Talvez essa seja uma das diferenças fundamentais entre uma leitura regressiva e uma leitura transformadora da experiência religiosa. A primeira procura restaurar o passado; a segunda procura produzir uma nova forma de existência a partir daquilo que foi perdido.

E é aqui que precisamos reverter o Gênesis.

Talvez o erro fundamental esteja em imaginar que a direção da existência seja necessariamente regressiva. Talvez o objetivo não seja voltar ao jardim. Talvez seja aprender a viver depois dele. O Éden pode ser a infância simbólica da humanidade, mas não pode ser seu destino. O homem que retorna ao Éden precisaria abrir mão justamente daquilo que o tornou humano: a consciência. Precisaria deixar novamente de saber. Precisaria abandonar a responsabilidade, a liberdade, o conflito e o desejo. Precisaria tornar-se novamente aquilo que era antes da ruptura. Mas isso não é possível. O parto dessa consciência já foi feito.

O caminho rumo a Deus, portanto, não precisa ser um caminho de retorno. Pode ser uma ida. Não uma tentativa de recuperar aquilo que foi perdido, mas uma tentativa de compreender aquilo que nasceu da perda. Talvez o Reino de Deus não esteja atrás de nós, no jardim abandonado, mas diante de nós — ou, mais radicalmente, no meio de nós. A transcendência não precisaria significar a restauração de uma condição pré-consciente. Poderia significar a transformação da própria consciência.

A grande ironia do Gênesis seria então esta: o acontecimento que a tradição chamou de “queda” pode ser também interpretado como o momento em que o homem começou efetivamente a tornar-se aquilo que é. A expulsão produz o mundo humano. O trabalho, a dor, a sexualidade, a morte, a responsabilidade, a vergonha, o desejo e a consciência aparecem no mesmo horizonte. O homem perde a inocência, mas ganha a possibilidade de escolher. Perde a proteção absoluta, mas encontra a liberdade. Perde a completude imaginária, mas descobre o desejo. Perde o Éden, mas entra na história.

Talvez o pecado original não seja apenas o nascimento da culpa.

Talvez seja o nascimento da consciência de existir.

E talvez a salvação não consista em apagar essa consciência para retornar ao princípio, mas em levá-la tão longe que aquilo que originalmente experimentamos como perda possa finalmente transformar-se em possibilidade.

O Éden ficou para trás.

O caminho, agora, é para a frente.

Read More

Maria e a revista Playboy

A revista playboy mexicana publicou em sua edição de dezembro um ensaio fotográfico com a modelo argentina Maria Florencio Onori, intitulada "te adoramos Maria". Todo o ensaio não seria nada além daquilo que normalmente faz esta revista, se a moça não aparecesse com um manto branco induzindo uma associação à virgem Maria [além de um fundo lembrando um vitral de igreja].

Em nada tenho contra a moça, muito bela por sinal, mas acredito que determinadas coisas na vida possuem limites. Creio que em vários momentos da história, determinadas manifestações iconoclastas foram extremamente importantes para um repensar sobre determinadas heteronomias e tradições por demasiado arraigadas e opressoras. No entanto, me irrita uma exploração tipicamente polêmica pelo simples fato de se ganhar dinheiro em torno do "auê" [do sensacionalismo barato]. Por mais singela que seja a beleza da Maria Onori, não deveriam ter mexido assim com algo sagrado para milhões e milhões de fiéis. Me surpreende inclusive a ousadia da revista em fazer isso em um país no qual a 88% da população é católica.

O sagrado é importantíssimo para a nossa própria estrutura psíquica frente ao mundo. A banalização do sagrado é das coisas mais terríveis. É neste momento que entramos no "tudo é possível", "com tudo se brinca", "nada se sustenta", "vamos festejar"! Ao banalizarmos o sagrado, banalizamos a nós mesmos e vamos assim progressivamente perdendo o respeito, a integridade e o sentimento de que existem coisas nas quais "não devemos tocar".

Read More

Heróis em Quadrinhos - na Bíblia?

Uma instigante descoberta que tive no dia de hoje foi o blog Holy Heroes, escrito pelo arqueólogo e escritor de ficção científica D. G. D. Davinson. O blog trata de um assunto que eu nunca cogitei imaginar. Obviamente eu já tinha visto alguns quadrinhos relacionados à bíblia, mas normalmente com motivos apologéticos ou missionários. Nunca imaginei a produção de quadrinhos bíblico no estilo da Marvel Comics. Pois bem! Eles existem, para a minha perplexidade!

Obviamente tal pecado se deve certamente à minha atual ignorância sobre o universo dos quadrinhos. Mas não deixa de ser inusitada a visão de um Davi e Golias repaginado como em Mecha Manga 1. Tais coisas me lembraram a infância quando eu assistia, sem perder episódio algum, a série "Os Grandes Heróis da Bíblia"! Eu me divertia até com as estórias e era o único que sobrava acordado assintindo até o fim.

Read More

Music Jesus

Nestas minhas andanças pela net, acabei me deparando com um site de música cujo nome é MusicJesus. Até aí tudo bem... seria mais um site de música gospel como vários outros existentes por aí. Surpreendente mesmo, no entanto, foi encontrar várias músicas do AC/DC por lá tais como Highway to Hell. Vai entender, né!?

Read More

A descida de Jesus ao Inferno

1Pedro 3:19-20 — “Morto na carne, foi vivificado no espírito, no qual foi também pregar aos espíritos em prisão, a saber, aos que foram incrédulos outrora, nos dias de Noé, quando Deus, em sua longanimidade, contemporizava com eles, enquanto Noé construía a arca, na qual poucas pessoas, isto é, oito, foram salvas por meio da água.”

1Pedro 4:6 — “Eis por que o evangelho foi pregado também aos mortos, a fim de que sejam julgados como os homens na carne, mas vivam no espírito, segundo Deus.”

2Pedro 2:4 — “Com efeito, se Deus não poupou os anjos que pecaram, mas lançou-os nos abismos tenebrosos do Tártaro, onde estão guardados à espera do Julgamento [...]”

Judas 1:6 — “E, quanto aos anjos que não conservaram o seu principado, mas abandonaram a sua morada, guardou-os presos em cadeias eternas, sob as trevas, para o julgamento do grande Dia.”

A temática da descida aos infernos é recorrente na literatura religiosa da Antiguidade. Encontramos, em diferentes tradições, narrativas nas quais uma personagem extraordinária atravessa os limites entre o mundo dos vivos e o domínio dos mortos, seja para resgatar alguém, seja para anunciar uma vitória, seja ainda para confrontar as potências que governam as regiões inferiores. É importante, contudo, fazer desde o início uma distinção que a tradição cristã posterior muitas vezes obscureceu: o “inferno” do imaginário cristão medieval não corresponde automaticamente ao Sheol hebraico, ao Hades grego, ao Tártaro de 2Pedro ou à Geena. São conceitos provenientes de tradições diferentes, que foram progressivamente aproximados no processo histórico de formação da escatologia cristã. O Sheol da Bíblia hebraica é, em termos gerais, o domínio dos mortos; o Hades constitui seu equivalente mais próximo na linguagem grega; o Tártaro, por sua vez, aparece em 2Pedro 2:4 em conexão particularmente estreita com a prisão de seres angelicais transgressores. A própria investigação contemporânea sobre a descensus Christi insiste nessa necessidade de não projetarmos retroativamente sobre os textos do século I a geografia infernal que se consolidaria posteriormente. A tradição da descida de Cristo aos mortos possui, portanto, uma história própria, na qual diferentes textos bíblicos, tradições judaicas, interpretações patrísticas e narrativas apócrifas foram progressivamente articulados.

No caso específico do cristianismo, pretendemos traçar um pouco das fontes que cercam a tradição da ida de Jesus ao inferno. A problemática nos mostra duas trilhas de abordagem. A primeira delas se encontra na literatura apocalíptica judaica, particularmente no Livro de Henoc, cuja importância para compreender 1Pedro, Judas e 2Pedro é hoje muito mais evidente do que era quando este texto foi originalmente escrito. Em 1Henoc, encontramos uma elaborada tradição acerca dos anjos que transgrediram sua condição celeste e foram aprisionados em lugares de punição até o julgamento escatológico. Essa tradição está profundamente relacionada ao desenvolvimento judaico do episódio de Gênesis 6:1-4 e fornece um importante pano de fundo para compreender a linguagem empregada por Judas e 2Pedro. Não é necessário, contudo, afirmar que 1Pedro, 2Pedro ou Judas simplesmente “copiaram” Henoc. A relação é mais interessante do que uma simples dependência literária: os autores cristãos parecem operar dentro de um universo cosmológico judaico no qual a prisão dos anjos rebeldes, o juízo futuro, as regiões inferiores e a vitória final de Deus já constituíam elementos reconhecíveis de uma linguagem apocalíptica compartilhada. A investigação contemporânea considera especialmente significativa essa proximidade entre 1Pedro 3:19-20 e a tradição enóquica sobre os seres angelicais aprisionados; entretanto, permanece aberta a discussão sobre exatamente quem são os “espíritos em prisão” mencionados por Pedro. Eles podem ser compreendidos como os seres sobrenaturais associados ao episódio de Gênesis 6, como os seres humanos da geração do Dilúvio ou, em algumas interpretações, como outra categoria de mortos. A própria história da exegese demonstra que não existe consenso antigo ou moderno absoluto sobre essa questão.

É precisamente aqui que a nossa investigação precisa retornar aos textos bíblicos que deram origem à tradição posterior. Mateus 27:52-53 nos informa que, no momento da morte de Jesus, “abriram-se os túmulos e muitos corpos de santos falecidos ressuscitaram; e, saindo dos túmulos depois da ressurreição de Jesus, entraram na Cidade Santa e foram vistos por muitos”. A passagem é extraordinariamente estranha. Ela introduz, dentro da narrativa da morte de Jesus, uma ruptura da própria fronteira entre vivos e mortos. Os túmulos se abrem; os mortos retornam; a cidade recebe novamente aqueles que pertenciam ao passado. Mateus não explica exatamente o significado desse acontecimento, e tampouco afirma que Jesus tenha descido ao mundo dos mortos. Mas, colocado ao lado de 1Pedro 4:6 e da tradição posterior, o episódio adquire uma importância extraordinária. A morte de Jesus parece desencadear uma perturbação na ordem escatológica. A questão deixa de ser apenas a morte e ressurreição de um indivíduo. O que está sendo narrado é a possibilidade de que a morte tenha deixado de possuir a mesma autoridade que possuía anteriormente. É como se a fronteira que separava o mundo dos vivos do mundo dos mortos tivesse começado a ruir.

Mais à frente, em 1Pedro 4:6, encontramos a afirmação ainda mais perturbadora de que “o evangelho foi pregado também aos mortos”. O texto, entretanto, não diz explicitamente que Jesus desceu ao inferno para realizar essa pregação. Essa distinção é fundamental. A tradição cristã posterior frequentemente reuniu 1Pedro 3:19 e 1Pedro 4:6 como se ambas fossem referências inequívocas à descida de Cristo ao Hades; a exegese moderna, porém, mostra que essa associação não é tão simples. Uma interpretação bastante antiga entende que o evangelho foi pregado a pessoas que estavam vivas quando receberam a mensagem e que, no momento em que a carta foi escrita, já haviam morrido. Outra interpretação relaciona a passagem diretamente a uma atividade de Cristo no domínio dos mortos. Clemente de Alexandria, no final do século II, tornou-se particularmente importante para esta segunda leitura, entendendo que Cristo havia anunciado sua mensagem aos mortos e que entre estes se encontravam os justos da antiga aliança. Agostinho, posteriormente, desenvolveria uma leitura completamente diferente de 1Pedro 3:19, entendendo a pregação como realizada pelo Cristo preexistente através de Noé antes do Dilúvio. A história da interpretação, portanto, é reveladora: aquilo que para nós parece constituir uma única doutrina perfeitamente estabelecida foi, na realidade, construído progressivamente através da tentativa de resolver textos extremamente ambíguos.

Há, contudo, outro elemento que torna essa questão particularmente fascinante. Isaías 61:1 apresenta o ungido como aquele que anuncia “a boa nova aos pobres”, proclama a liberdade aos cativos e a libertação aos que estão presos. Em seu contexto original, naturalmente, essa linguagem não exige uma leitura referente aos mortos. Trata-se de uma linguagem de libertação dirigida ao povo e inserida na esperança de restauração de Israel. Entretanto, quando essa linguagem é lida dentro do cristianismo nascente, a categoria de “cativos” pode adquirir novas dimensões. O Cristo anunciado como libertador poderia ser compreendido não apenas como aquele que liberta os vivos de uma condição histórica, mas como aquele cuja autoridade ultrapassa os próprios limites da morte. Nesse sentido, 1Pedro 3:19 torna-se especialmente sugestivo. O texto afirma que Cristo foi “pregar aos espíritos em prisão”, associando imediatamente esses espíritos aos acontecimentos dos dias de Noé. A linguagem de “prisão” não é gratuita. Ela encontra paralelo importante na tradição judaica que concebe determinados seres sobrenaturais como aprisionados à espera do juízo. É precisamente por isso que vários estudiosos relacionam o texto de Pedro ao universo cosmológico de 1Henoc. A correspondência, entretanto, deve ser tratada como pano de fundo conceitual, e não como prova automática de que Pedro tenha utilizado diretamente um exemplar de Henoc.

E aqui chegamos a um ponto que considero decisivo para a compreensão de todo o problema. Quando lemos 2Pedro 2:4 — “Deus não poupou os anjos que pecaram, mas lançou-os nos abismos tenebrosos do Tártaro” — e Judas 1:6 — “os anjos que não conservaram o seu principado, mas abandonaram a sua morada, guardou-os presos em cadeias eternas” — percebemos que o cristianismo nascente não estava simplesmente trabalhando com uma ideia genérica de “inferno”. O que temos é uma cosmologia muito mais complexa. Existem seres angelicais que pecaram; existe uma prisão; existe uma condição intermediária anterior ao julgamento; existe uma expectativa de intervenção divina futura. Essa estrutura é extremamente próxima da tradição encontrada em 1Henoc, especialmente da narrativa dos Vigilantes, nos quais os anjos que abandonaram sua posição celeste são presos até o julgamento. A literatura cristã está, portanto, apropriando-se de um vocabulário apocalíptico judaico já existente. Isso é particularmente importante porque impede uma leitura simplista segundo a qual o cristianismo teria inventado, a partir da morte de Jesus, a ideia de um mundo subterrâneo povoado por almas, demônios e anjos aprisionados. Boa parte desse imaginário já circulava no judaísmo do período do Segundo Templo. O que o cristianismo faz é inserir Jesus nesse universo cosmológico e, progressivamente, atribuir-lhe uma posição de domínio sobre ele.

A segunda trilha de nossa investigação nos leva, então, à literatura cristã posterior. É aqui que aparece com enorme força o chamado Evangelho de Nicodemos, particularmente sua segunda parte, tradicionalmente conhecida como Descensus Christi ad Inferos. É necessário, entretanto, corrigir uma impressão que o meu texto original deixava implícita: não podemos simplesmente tratar o Evangelho de Nicodemos como se fosse um documento contemporâneo aos Evangelhos canônicos ou como se sua narrativa constituísse uma fonte histórica sobre aquilo que aconteceu imediatamente depois da morte de Jesus. Trata-se de uma obra de recepção cristã, cuja forma textual é posterior e que desenvolve dramaticamente elementos que nos textos canônicos aparecem apenas de maneira extremamente lacônica. A tradição do “Evangelho de Nicodemos” reúne materiais de diferentes camadas, e a segunda parte — a narrativa da descida — possui trajetória textual própria. A investigação moderna chama atenção justamente para essa complexidade: a narrativa da descida ao inferno não nasceu necessariamente como parte original dos Atos de Pilatos, tendo sido posteriormente integrada ao conjunto.

É nesse texto que a tradição ganha a forma que posteriormente se tornaria extraordinariamente poderosa no imaginário cristão medieval. Jesus não simplesmente “visita” o mundo dos mortos. Ele entra nele como vencedor. Os poderes infernais reconhecem sua presença; as portas são rompidas; Satanás é derrotado; os justos que aguardavam a redenção são libertados. O que em 1Pedro aparece como uma frase obscura — “pregou aos espíritos em prisão” — transforma-se em uma narrativa gigantesca sobre a vitória de Cristo sobre a própria morte. A tradição posterior chega inclusive a personificar o Inferno, transformando-o em personagem da narrativa. Essa evolução é extremamente significativa: a exegese de alguns versículos neotestamentários produz, ao longo dos séculos, uma verdadeira cosmologia narrativa. Aquilo que era uma afirmação ambígua sobre “espíritos em prisão” converte-se em uma história completa sobre a descida de Cristo, a derrota de Satanás, a abertura das portas do Hades e a libertação dos patriarcas.

No episódio narrado no Evangelho de Nicodemos, Jesus aparece aos justos mortos como aquele que finalmente rompe a condição de espera em que eles se encontravam. O texto conserva uma das formulações mais expressivas dessa tradição:

“And the Lord stretching forth his hand, said: Come unto me, all ye my saints which bear mine image and my likeness. Ye that by the tree and the devil and death were condemned, behold now the devil and death condemned by the tree. And forthwith all the saints were gathered in one under the hand of the Lord.”

O simbolismo dessa passagem é extraordinariamente forte. O mesmo instrumento pelo qual a morte parece ter triunfado sobre Jesus transforma-se no instrumento da derrota da morte. A árvore que anteriormente representava condenação passa a representar vitória. O diabo, que no imaginário cristão aparece como agente da morte e acusador dos homens, é agora aquele que é derrotado pela própria cruz. E os santos, que estavam separados dos vivos pelo limite aparentemente absoluto da morte, são reunidos “sob a mão do Senhor”. Aqui encontramos uma transformação decisiva da antiga linguagem do Sheol: o mundo dos mortos deixa de ser apenas o domínio inevitável para onde os seres humanos descem e transforma-se em um território que pode ser invadido pelo próprio Deus encarnado.

Essa construção posterior ajuda-nos também a compreender por que a tradição da descida de Cristo se tornou tão importante para a cristologia antiga. O problema não era apenas saber onde esteve Jesus entre sua morte e sua ressurreição. A questão mais profunda era saber sobre que território se estendia sua soberania. Se Cristo é realmente Senhor, sua autoridade não pode terminar na sepultura. Se a morte é o último inimigo, como afirmará Paulo, então a vitória de Cristo precisa alcançar precisamente o lugar onde esse inimigo parece possuir seu domínio absoluto. A descida aos mortos torna-se, portanto, uma espécie de confirmação cosmológica da soberania de Cristo. Ele não é apenas Senhor dos vivos; é também Senhor dos mortos. Essa ideia pode ser percebida em diferentes tradições cristãs antigas, embora nem todas interpretem a descida da mesma maneira. Alguns autores entendem-na como pregação; outros como vitória; outros como libertação dos justos; outros rejeitam a ideia de uma segunda oportunidade de conversão depois da morte. A diversidade é importante: Clemente de Alexandria, por exemplo, permite uma interpretação muito mais ampla da pregação de Cristo aos mortos, enquanto autores posteriores, como João Crisóstomo, recusam a ideia de que aqueles que haviam vivido injustamente pudessem simplesmente converter-se no Hades.

É precisamente por isso que devemos retornar ao problema inicial. O que significa dizer que Jesus “desceu ao inferno”? Se entendermos a expressão simplesmente segundo o imaginário medieval, corremos o risco de projetar para o século I uma construção teológica que levou séculos para adquirir sua forma definitiva. Se, ao contrário, voltarmos aos textos mais antigos, encontramos algo muito mais interessante: uma série de fragmentos que parecem apontar para uma transformação da relação entre Cristo, os mortos, os poderes angelicais e o juízo escatológico. Em 1Pedro, temos os “espíritos em prisão”; em 1Pedro 4:6, os mortos que ouviram o evangelho; em 2Pedro, os anjos pecadores lançados no Tártaro; em Judas, os anjos aprisionados até o grande Dia; em Mateus, os túmulos que se abrem no momento da morte de Jesus. Nenhum desses textos, isoladamente, fornece a narrativa medieval completa. Mas, reunidos no interior do universo apocalíptico judaico-cristão, eles constituem uma espécie de campo semântico no qual a ideia de uma vitória de Cristo sobre a esfera dos mortos poderia desenvolver-se.

Existe ainda um aspecto particularmente importante na passagem de Ezequiel 32:21-31, que já chamava nossa atenção no texto original. O profeta descreve os mortos no Sheol como seres que continuam capazes de reconhecer, observar e dialogar. O faraó, depois de sua morte, encontra no mundo inferior outros povos e reis que também haviam sido derrotados. O Sheol, portanto, não é apresentado simplesmente como inexistência. É um espaço de consciência dos mortos, uma região na qual continuam existindo relações, memória, reconhecimento e hierarquia. Essa característica do imaginário hebraico é fundamental para entendermos como uma narrativa posterior de pregação aos mortos poderia tornar-se inteligível. Não se tratava, para os antigos, de imaginar necessariamente “cadáveres ressuscitados” ou almas abstratas em sentido filosófico moderno. O mundo dos mortos era concebido como uma dimensão real da existência, ainda que profundamente distinta do mundo dos vivos. Quando o cristianismo afirma que Cristo atravessou esse domínio, está, portanto, fazendo uma afirmação cosmológica de enorme alcance.

A partir daí, a tradição pode avançar para uma conclusão ainda mais radical: se Cristo entrou no domínio da morte, então a morte deixou de ser um território absolutamente fechado a Deus. É essa ideia, mais do que uma simples curiosidade sobre a localização da alma de Jesus durante o intervalo entre a crucificação e a ressurreição, que parece estar no núcleo da tradição. A descida constitui uma inversão da geografia religiosa tradicional. O movimento habitual é o homem descendo à região dos mortos. Agora é Deus quem desce até os mortos. O movimento não é apenas vertical; é teológico. O céu invade o mundo inferior. A fronteira entre os dois mundos é atravessada. A morte, que parecia possuir uma soberania própria, passa a ser submetida à autoridade de Cristo. Não por acaso, a tradição cristã posterior representará a Anástasis não simplesmente como Cristo saindo do túmulo, mas como Cristo entrando no domínio de Hades e retirando Adão e Eva de suas portas. O gesto fundamental não é “sair da morte”, mas invadir a morte e derrotá-la em seu próprio território.

É importante, contudo, não transformar essa leitura em uma certeza histórica que os textos não autorizam. O próprio desenvolvimento da tradição mostra que a doutrina do descensus foi sendo construída através da combinação de textos distintos e da reflexão de gerações sucessivas. A cláusula explícita “desceu aos infernos” só aparece posteriormente nas fórmulas credais; sua presença mais antiga em um credo é normalmente localizada na chamada Quarta Fórmula de Sirmium, em 359, e posteriormente a formulação se difunde em diferentes credos orientais e ocidentais até alcançar a forma latina descendit ad inferos. Portanto, a tradição é antiga, mas a sua formulação dogmática não é idêntica à narrativa que encontramos posteriormente na literatura medieval.

O que encontramos, então, é uma extraordinária trajetória de desenvolvimento: primeiro, o antigo Sheol, domínio dos mortos; depois, as diferentes concepções judaicas de regiões destinadas aos justos, aos ímpios e aos seres angelicais aprisionados; paralelamente, a literatura apocalíptica de 1Henoc, que fornece um poderoso modelo para pensar a prisão dos anjos rebeldes; posteriormente, os textos cristãos que associam Jesus à pregação aos “espíritos em prisão” e aos mortos; depois, a reflexão dos Padres, que procura determinar quem recebeu essa pregação e qual teria sido seu efeito; finalmente, os textos apócrifos, sobretudo o Evangelho de Nicodemos, que transformam fragmentos teológicos em uma narrativa dramática de invasão, combate e libertação. O resultado é uma das mais fascinantes construções do cristianismo antigo: a ideia de que entre a cruz e a ressurreição Cristo atravessou o próprio território da morte.

E talvez seja justamente aqui que devamos interromper nossa primeira investigação. Porque a pergunta verdadeiramente interessante não é simplesmente “Jesus desceu ao inferno?”. Essa pergunta pressupõe que já sabemos o que “inferno” significa. A questão historicamente mais importante é outra: como diferentes comunidades judaicas e cristãs imaginaram o território dos mortos, como esses territórios foram reorganizados pela expectativa apocalíptica e de que maneira Jesus passou a ser colocado dentro dessa geografia cósmica? Quando fazemos essa pergunta, 1Pedro, 2Pedro, Judas, Mateus, 1Henoc, Ezequiel e o Evangelho de Nicodemos deixam de parecer textos desconectados e passam a fazer parte de uma longa história de transformação do imaginário sobre a morte, o julgamento e a soberania divina. A descida de Cristo aos infernos, nesse sentido, não é apenas uma doutrina sobre o que aconteceu durante três dias. É a expressão narrativa de uma transformação muito mais profunda: o lugar onde a humanidade imaginava encontrar o limite absoluto da ação divina passa a ser apresentado como o lugar onde a própria ação de Deus se manifesta de maneira definitiva.

Referências

A BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulus, 2002.

CAMPBELL, Harley Joyce. Hellish indigestion: consumption as knowledge in medieval Descensus Christi accounts. Quidditas, v. 42, 2021.

CALDERÓN-NÚÑEZ, Guillermo. El descenso de Cristo a los infiernos comprendido desde una exégesis de 1Pe 3,18-20 y 4,6. San Juan: Universidad Católica de Cuyo, 2012.

GOUNELLE, R.; CONTI, A.; IZYDORCZYK, Z. A Late Antique Harrowing of Hell and Its Medieval Reception: Eusebius of Alexandria’s Sermons 15 and 17 and Their Latin Rewritings. Turnhout: Brepols, 2026.

HULME, William Henry. The Middle-English Harrowing of Hell and Gospel of Nicodemus. Ann Arbor: University of Michigan Library.

TRUMBOWER, Jeffrey A. Rescue for the Dead: The Posthumous Salvation of Non-Christians in Early Christianity. Oxford: Oxford University Press, 2001.

THE GOSPEL OF NICODEMUS. In: The Apocryphal New Testament. 1924.

Read More