Lilith - quem é ela?

Há figuras que parecem ter existido desde sempre. Entram tão profundamente no imaginário de uma cultura que, quando nos deparamos com elas, temos a impressão de que pertencem à própria estrutura original da tradição. Lilith é uma dessas figuras. Há algumas décadas, tornou-se particularmente popular a ideia de que ela teria sido a primeira mulher de Adão, criada, assim como ele, da terra, e que teria abandonado o Éden por se recusar a aceitar a autoridade masculina. A narrativa é sedutora: uma mulher criada em condições de igualdade com o homem, que não aceita a submissão, abandona o paraíso e posteriormente é transformada em demônio. Eva, em contrapartida, seria a mulher dócil, aquela que aceita a ordem estabelecida e permanece no interior da narrativa patriarcal. A partir daí, tornou-se quase inevitável a leitura de Lilith como uma espécie de primeira feminista da história. A história é extraordinariamente interessante. O problema é que ela não é exatamente verdadeira — pelo menos não da maneira como costuma ser contada. E talvez seja justamente aí que a questão fique ainda mais interessante. Porque, quando abandonamos a fantasia de que existe uma única Lilith primordial, escondida em algum lugar sob as camadas de censura do judaísmo e do cristianismo, começamos a encontrar algo muito mais fascinante: uma personagem que muda de natureza conforme muda o mundo que a imagina.

Na Bíblia hebraica, a presença de Lilith é extremamente discreta. Há, de fato, uma passagem tradicionalmente associada a ela em Isaías 34:13-15, no contexto do julgamento de Edom:

“Nos seus palácios crescerão espinhos,
urtigas e cardos, nas suas fortalezas:
ela servirá de morada para os chacais,
de habitação para os avestruzes.
Os gatos selvagens conviverão aí com as hienas,
os sátiros chamarão os seu companheiros. Ali descansará Lilit,
e achará um pouso para si.
Ali a serpente fará o seu ninho, porá os seus ovos,
chocá-los-á e recolherá à sua sombra a sua ninhada.”
[trad.Bíblia de Jerusalém]

O contexto é importante. Isaías 34 não está contando a história de uma mulher chamada Lilith. Não há Adão, não há Jardim do Éden, não há casamento primordial, não há disputa sexual entre homem e mulher. O texto descreve a transformação de um território condenado em uma paisagem de ruína, povoada por animais selvagens e seres associados ao mundo demoníaco. A Lilit aparece nesse cenário como um habitante da desolação. É justamente aqui que precisamos resistir à tentação moderna de transformar uma referência obscura em uma biografia completa. O texto bíblico oferece muito pouco. E esse pouco, entretanto, é suficiente para perceber que estamos diante de uma figura relacionada ao universo dos seres noturnos e demonológicos, e não diante da mulher emancipada que a imaginação contemporânea posteriormente construirá. A própria palavra hebraica lîlît possui uma história filológica complexa e sua relação com tradições demonológicas mesopotâmicas é objeto de discussão. O importante, para nosso propósito, é perceber que a Lilith de Isaías não é ainda a esposa de Adão. Essa personagem simplesmente não está ali.

Isso nos conduz a um problema fascinante: se Lilith não é apresentada na Bíblia como primeira mulher de Adão, de onde veio essa história? A resposta exige que abandonemos a ideia de uma tradição linear. A história de Lilith é melhor compreendida como uma espécie de palimpsesto cultural. Uma camada foi escrita sobre outra, e depois outra, e outra. O nome e determinadas características demonológicas são antigos; a associação com Adão é posterior; a narrativa da mulher que abandona o Éden é ainda posterior; e a transformação dessa mulher demoníaca em símbolo de autonomia feminina é essencialmente moderna. Estamos, portanto, diante de um extraordinário processo de história das ideias: uma figura originalmente pertencente ao repertório demonológico passa por diferentes sistemas culturais e acaba adquirindo um significado que, em muitos aspectos, é exatamente o oposto daquele que possuía em suas formas mais antigas.

Uma das pistas mais antigas dessa família de figuras encontra-se no universo mesopotâmico. É importante, porém, fazer aqui uma ressalva metodológica: não devemos simplesmente afirmar que a Lilith judaica “veio” diretamente de uma personagem específica da Mesopotâmia, como se houvesse uma linha de transmissão perfeitamente documentada. O que existe é uma constelação de termos e figuras demonológicas relacionadas ao campo linguístico de lilû, lilītu e ardat-lilî, cuja história se desenvolve no ambiente mesopotâmico ao longo de séculos. A literatura de Gilgamesh é especialmente importante nesse processo, embora as identificações tradicionais devam ser tratadas com cautela. É nesse contexto que Rivkah Kluger, trabalhando sobre determinadas interpretações antigas da tradição de Gilgamesh, registra a seguinte passagem:

“Gilgamesh, cujo pai foi um Lil-la, um sacerdote de Kullab [=quartel de Uruk], reinou 126 anos.” [fonte: KLUGER, Rivkah. O Significado Arquetípico de Gilgamesh, p.28.]

A partir dessa leitura, Kluger aproxima Lil-la de Lil-lû, inserindo-o no universo demonológico mesopotâmico:

“A sua contrapartida feminina, Ardat-lil-li, é um súcubo perigoso para os homens. Por sua vez, Lil-lû é um incubo, que teria se unido à mãe de Gilgamesh, a deusa Nin-Sun, uma sacerdotisa do deus-sol Shamash, sem o conhecimento do seu esposo, o divino Lugalbanda. Assim, Gilgamesh seria filho de uma deusa e de um demônio.” [KRUGLER, p.29]

Aqui já aparece um elemento extraordinariamente importante para nossa investigação. A família de figuras ligada a lilû não nasceu como uma personagem feminina singular chamada Lilith, com uma personalidade perfeitamente definida. Estamos diante de um campo demonológico muito mais amplo, no qual aparecem seres masculinos e femininos associados à noite, à sexualidade, à ameaça e à desordem. A transformação desse universo em uma personagem individualizada é parte da própria história da tradição. É justamente por isso que devemos tomar cuidado com aquelas genealogias populares que apresentam “Lilith” como se fosse uma personagem perfeitamente identificável desde a Mesopotâmia, passando pela Bíblia, pelo Talmud, pela Cabala e chegando diretamente ao feminismo contemporâneo. A história é muito mais descontínua.

Essa descontinuidade fica ainda mais evidente quando chegamos ao período do Segundo Templo. Entre os Manuscritos do Mar Morto encontramos referências a figuras demoníacas relacionadas ao nome ou ao campo semântico de Lilith. A existência dessas referências é extremamente significativa porque demonstra que a figura demonológica já circulava no judaísmo antigo. Mas, novamente, não encontramos ali a história da primeira mulher de Adão. Encontramos demônios. Essa diferença parece pequena, mas é fundamental. O fato de existir uma tradição judaica antiga sobre lilit não significa que essa tradição já possuísse a narrativa medieval segundo a qual Lilith teria sido esposa de Adão. Uma coisa é a existência de uma figura demonológica; outra, completamente diferente, é a construção literária de sua biografia.

O Talmud representa outra etapa desse processo. Nele, Lilith aparece em contextos demonológicos e relacionados à sexualidade, à noite e à ameaça aos homens. Também aqui encontramos referências à sua relação com Adão, mas ainda não encontramos a história completa que posteriormente se tornaria tão conhecida. A distância entre essas referências e o relato medieval é justamente o que torna a questão historicamente interessante. A tradição não simplesmente “preservou” uma história antiga. Ela produziu novas histórias a partir de materiais anteriores.

É somente no chamado Alfabeto de Ben-Sira que encontramos a narrativa que se tornou célebre: Lilith como primeira mulher de Adão. E aqui há uma ironia histórica particularmente interessante. A história que hoje muitas vezes é apresentada como uma antiga tradição judaica primordial aparece em um texto medieval cuja relação com o judaísmo rabínico tradicional é problemática e cuja própria natureza literária é peculiar. O Alfabeto de Ben-Sira não é um livro bíblico, não é parte do Talmud e não pode ser simplesmente utilizado como se fosse uma janela transparente para uma crença judaica arcaica. É justamente nesse texto que encontramos a elaboração literária da ideia de que Lilith teria sido criada da mesma terra que Adão e, portanto, teria reivindicado igualdade.

A narrativa é poderosa porque contém, em forma condensada, uma verdadeira teoria da relação entre os sexos. Lilith não aceita a posição subordinada que Adão pretende impor. A disputa não é apenas sexual; é ontológica. Se ambos foram feitos da mesma matéria, por que um deveria dominar o outro? A resposta de Lilith é abandonar o espaço da ordem. Ela pronuncia o nome divino e parte. A partir daí, a tradição pode transformar a mulher que não aceita a hierarquia em ameaça demoníaca. É difícil não perceber a extraordinária potência simbólica dessa história. Mas é igualmente importante perceber que estamos diante de uma construção medieval, e não diante de uma memória literal da criação preservada secretamente desde o Gênesis.

As lendas judaicas posteriormente compiladas por Bin Gorion apresentam versões ainda mais desenvolvidas dessa personagem. Uma delas diz:

“Depois que o Senhor criou Adão, disse: não é bom que o homem esteja só. E da terra com a qual formara Adão, fez uma mulher e a chamou de Lilit. Logo depois os dois tiveram uma desavença e Lilit disse: És apenas meu irmão, ambos fomos tirados da terra! – E um não acatava a palavra do outro. Quando Lilit viu que não tinha paz, proferiu o verdadeiro nome de Deus e levantou vôo.” [GORION, p.52]

É difícil encontrar formulação mais clara do que essa para compreender por que Lilith se tornou tão atraente para a imaginação moderna. A frase “ambos fomos tirados da terra” contém uma espécie de princípio de igualdade ontológica. Adão e Lilith não possuem origens diferentes. Não há uma mulher criada a partir do homem. Há dois seres constituídos da mesma matéria. A discussão sobre quem deve ocupar qual posição torna-se, portanto, uma discussão sobre poder. O detalhe extraordinário é que essa leitura não está simplesmente escondida no Gênesis. Ela é uma elaboração posterior sobre aquilo que o Gênesis não disse.

Mas a tradição também possui uma face muito mais sombria. Em outra narrativa recolhida por Bin Gorion, encontramos:

“Depois que a primeira luz da Criação foi encoberta, foi criada a Kelipa, a maldade original. E da Kelipa surgiu um ente duplo, que se assemelhava a ela (Semael, o mau espírito, e Lilit, sua mulher.” [GORION, p.53]

E, posteriormente:

“Mas depois que Adão e Eva cometeram o pecado, o Senhor tirou Lilit novamente das profundezas do mar e lhe concedeu o poder sobre a vida das crianças; deveriam sofrer os castigos pelos pecados de seus pais.” [GORION, p.53]

A Lilith dessas tradições já está muito distante daquela mulher que simplesmente reivindica igualdade. Ela é uma entidade demoníaca inserida em uma cosmologia do mal. A personagem tornou-se funcional para explicar aquilo que a cultura não conseguia explicar facilmente: mortes infantis, sexualidade descontrolada, sonhos eróticos, ameaças noturnas e outras experiências que podiam ser projetadas sobre o domínio do demoníaco. O mito não está apenas contando uma história sobre uma mulher. Está organizando simbolicamente uma série de medos.

E há ainda uma terceira narrativa:

“Mas enquanto Adão estava separado de Eva por cento e trinta anos e dormia sozinho, Lilit o encontrou e desejou sua beleza. Ela deitou-se a seu lado e dele concebeu um sem-número de diabos, espíritos e demônios.”

Aqui a transformação está completa. A antiga mulher rebelde converte-se em predadora sexual. O espaço que havia sido reivindicado como espaço de igualdade torna-se espaço de perigo. Lilith não é mais simplesmente aquela que recusou a autoridade de Adão; ela passa a representar uma sexualidade que escapa ao controle da ordem masculina, religiosa e familiar. É justamente nesse ponto que a história começa a adquirir uma extraordinária densidade para a história das ideias. O mito parece dizer que a mulher que não aceita a ordem pode tornar-se, na imaginação social, a própria encarnação da desordem.

É claro que seria simplista transformar isso numa narrativa unilateral segundo a qual “o patriarcado inventou Lilith para punir a mulher independente”. A história é mais complicada. Lilith não nasceu necessariamente como uma construção destinada a disciplinar mulheres. Suas raízes estão em tradições demonológicas muito anteriores às formas medievais da narrativa de Adão. Além disso, as diferentes comunidades judaicas produziram interpretações distintas da figura. O que podemos dizer, com muito mais segurança, é que a tradição medieval reinterpretou materiais demonológicos antigos e os articulou a uma narrativa sobre Adão, Eva, sexualidade, reprodução e autoridade. É nessa nova configuração que Lilith ganha uma personalidade muito mais definida.

E então acontece algo extraordinário: séculos depois, a personagem sofre uma nova inversão. A mulher que havia sido transformada em demônio passa a ser reinterpretada como símbolo de liberdade. A personagem demonizada torna-se heroína. Aquilo que antes constituía sua culpa — sua recusa à submissão — passa a constituir sua virtude. Lilith é retirada do universo demonológico e colocada no universo da emancipação. Não é difícil perceber por que isso aconteceu. A modernidade, especialmente a partir dos movimentos feministas dos séculos XIX e XX, começou a procurar figuras simbólicas capazes de representar mulheres que recusassem os papéis tradicionais. Lilith oferecia uma personagem perfeita: uma mulher que não aceita a autoridade masculina, abandona o paraíso e prefere a liberdade à submissão.

Mas aqui encontramos novamente uma espécie de paradoxo. A Lilith feminista é historicamente tão construída quanto a Lilith medieval. Não significa que seja “falsa”. Significa que ela possui outra função. Assim como a tradição medieval reinterpretou a figura demonológica para responder às suas próprias preocupações, a modernidade reinterpretou a personagem medieval para responder às suas próprias questões. A pergunta deixa de ser “como controlar a mulher que não obedece?” e passa a ser “como imaginar uma mulher que não precisa obedecer?”. O personagem é o mesmo apenas no nome. O significado mudou radicalmente.

É justamente por isso que a história de Lilith pode ser lida como uma pequena história da transformação das ideias sobre o feminino. Primeiro temos uma família de entidades demonológicas do antigo Oriente Próximo; depois uma figura demoníaca incorporada ao imaginário judaico; posteriormente uma personagem literária medieval vinculada à história de Adão; depois uma figura associada à sexualidade, à maternidade e à ameaça; finalmente, uma personagem recuperada pela cultura moderna como símbolo de autonomia. Não existe, portanto, uma única Lilith atravessando intacta quatro milênios de história. Existem várias Liliths, produzidas por diferentes comunidades, diferentes textos e diferentes necessidades simbólicas.

E talvez seja exatamente aqui que a história fique mais interessante. Porque a pergunta “quem foi Lilith?” talvez esteja mal formulada. A pergunta correta seria: quem foi Lilith para cada época que precisou dela? Para o antigo universo mesopotâmico, as figuras do complexo lilû/lilītu pertenciam ao domínio dos demônios e das forças perigosas da noite. Para o judaísmo bíblico, Lilit aparece como uma presença estranha no cenário da desolação de Edom. Para tradições judaicas posteriores, ela se transforma progressivamente numa entidade demoníaca associada à sexualidade e à ameaça. Na literatura medieval, torna-se a primeira mulher de Adão. Nas lendas, torna-se mãe ou amante de demônios, inimiga das crianças e ameaça à ordem doméstica. E, na modernidade, precisamente por carregar essa longa história de transgressão, pode ser recuperada como símbolo de uma mulher que se recusa a aceitar uma posição subordinada.

Há algo quase irônico nesse processo. A cultura que originalmente temia Lilith acaba produzindo a cultura que a libertará. O demônio torna-se arquétipo. A ameaça torna-se símbolo. A mulher condenada por abandonar o paraíso passa a ser admirada justamente porque teve coragem de abandoná-lo. E talvez isso revele menos sobre Lilith do que sobre nós mesmos. Mitos não são fósseis intelectuais. Eles continuam vivos porque cada época os reconstrói de acordo com suas próprias necessidades. Uma personagem antiga pode sobreviver não porque permaneça igual, mas exatamente porque consegue mudar.

Lilith, nesse sentido, é menos uma personagem do que uma espécie de espelho histórico. Cada sociedade olha para ela e encontra alguma coisa diferente: o demônio, a sexualidade, a desordem, a mulher perigosa, a mãe monstruosa, a amante, a rebelde, a mulher independente. E talvez a grande ironia esteja justamente no fato de que a Lilith contemporânea — a mulher que simboliza liberdade, autonomia e recusa da submissão — não seja simplesmente a recuperação de uma personagem esquecida. Ela é uma nova criação. É o resultado de uma longa cadeia de reinterpretações na qual cada geração acrescentou alguma coisa à personagem anterior.

Por isso, talvez devêssemos abandonar a velha narrativa segundo a qual “Lilith foi apagada da Bíblia porque o patriarcado preferiu Eva”. É uma história sedutora, mas historicamente pobre. Eva e Lilith não são simplesmente duas mulheres que disputaram espaço dentro de uma narrativa original. Elas pertencem a histórias diferentes, construídas em momentos diferentes e com funções simbólicas diferentes. Lilith não foi simplesmente retirada do Gênesis para que Eva pudesse ocupar seu lugar. A Lilith como primeira mulher de Adão é, ela própria, uma construção posterior. O que temos diante de nós não é o apagamento de uma personagem original, mas a produção sucessiva de personagens novas a partir de materiais antigos.

E é justamente essa sucessão que torna Lilith tão fascinante. Talvez ela nunca tenha sido aquilo que imaginamos. Mas, ao longo dos séculos, tornou-se aquilo que diferentes sociedades precisaram que ela fosse. Primeiro, um demônio. Depois, uma mulher demonizada. Depois, uma transgressora. Finalmente, uma mulher libertada. A história de Lilith é, portanto, menos a história de uma mulher que teria vivido no Éden do que a história de uma ideia que nunca parou de mudar.

Talvez, no fim das contas, a pergunta continue sendo a mesma: Lilith — que moça é esta?

A resposta, depois de tudo, talvez seja desconcertantemente simples: depende de quem está olhando para ela.

Referências bibliográficas para pesquisa

BÍBLIA. Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.

BIN GORION, Micha Josef. As lendas do povo judeu. [Dados editoriais da edição utilizada].

DRIVER, Godfrey Rolles. Lilith: Isaiah 34:14. Palestine Exploration Quarterly, v. 91, p. 55-57, 1959. O artigo é particularmente importante para a discussão da identificação de lîlît em Isaías 34:14.

FARBER, Walter. (W)ardat-lilî(m). Zeitschrift für Assyriologie, v. 79, p. 14-35, 1989. É uma referência importante para a investigação do complexo demonológico mesopotâmico associado a lilû/lilītu/ardat-lilî.

GINZBERG, Louis. The Legends of the Jews. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1909-1938.

KLUGER, Rivkah Schärf. O significado arquetípico de Gilgamesh: um estudo junguiano. São Paulo: Cultrix, [edição utilizada].

KOSIOR, Wojciech. A tale of two sisters: the image of Eve in early rabbinic literature and its influence on the portrayal of Lilith in the Alphabet of Ben Sira. Nashim: A Journal of Jewish Women's Studies & Gender Issues, n. 32, p. 112-130, 2018. DOI: 10.2979/nashim.32.1.10. Este é provavelmente o artigo acadêmico mais diretamente útil para o nosso ensaio, pois demonstra que a Lilith do Alphabet of Ben Sira deve ser compreendida em diálogo com tradições rabínicas anteriores sobre Eva, e não simplesmente como sobrevivência intacta de uma tradição primordial.

LACKENBACHER, Sylvie. Note sur l'Ardat-lilî. Revue d'Assyriologie et d'Archéologie Orientale, v. 65, p. 119-154, 1971.

LESSÈS, Rebecca. Ex(o)rcising power: women as sorceresses, exorcists, and demonesses in Babylonian Jewish society of late antiquity. Journal of the American Academy of Religion, v. 69, n. 2, p. 343-375, 2001. É especialmente útil para situar Lilith dentro do universo mais amplo da demonologia e das práticas mágicas do judaísmo da Antiguidade tardia.

SCURLOCK, JoAnn. Lilitu. In: BAGNALL, Roger S. et al. (eds.). The Encyclopedia of Ancient History. Oxford: Wiley, 2012. DOI: 10.1002/9781444338386.wbeah24129. A autora é particularmente relevante para evitar uma simplificação da relação entre Lilith e as entidades demonológicas mesopotâmicas: lilû, lilītu e ardat lilî pertencem a um complexo histórico específico que não deve ser simplesmente identificado com a Lilith medieval.

SCHOLEM, Gershom. Lilith. In: BERENBAUM, Michael; SKOLNIK, Fred (eds.). Encyclopaedia Judaica. 2. ed. Detroit: Macmillan Reference USA; Keter Publishing House, 2007. v. 13, p. 17-20.

VAN DER TOORN, Karel; BECKING, Bob; VAN DER HORST, Pieter W. (eds.). Lilith. In: Dictionary of Deities and Demons in the Bible. 2. ed. Leiden: Brill; Grand Rapids: Eerdmans, 1999. p. 520-521. É uma referência particularmente adequada para a discussão histórico-religiosa da passagem bíblica e das transformações posteriores da figura. 

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Early Christian and Jewish Writtings

Aparentemente, o fundamental site do Early Christian Writings se transformou em um site turístico sobre a Turquia (para a infelicidade de todos os pesquisadores bíblicos). Já o Early Jewish Writings está com os links quebrados e parece que também não terá um futuro promissor. Tudo isso é lamentável.

Por outro lado, para aqueles que não querem perder estas ótimas fontes de arquivos, podemos encontrar seus arquivos antigos no museu da internet. Aqui está o Early Christian Writings e o Early Jewish Writings! Não é 100% perfeito, dado que se trata de arquivos datados, mas já é um ótimo passo. Espero sinceramente que os sites originais retornem. Por vários anos eu frequentei estas páginas e é muito triste vê-las fora do ar.

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Em silêncio

Por motivos religiosos, este blog entrará em recesso por 10 dias, enquanto eu cuido pela salvação da minha alma! Prometo que retornarei assim que me for possível. No entanto, o momento agora é de recolhimento total para as batalhas que me aparecerão pela frente! Me desejem força nesta caminhada... pois eu vou precisar muito (mesmo!) E... O retorno será muito bom, repleto de novidades. A energia estará renovada pela luta — OMNIA VINCIT AMOR!

No mais, eu vou deixá-los com o reflexivo documentário filme Into Great Silence! Escutem o som do silêncio, meditem e tenham em mente que eu estarei assim nestes próximos dias. No mais...Oremos!

Ps.1 - Vou me penitenciar com 10 auto-chibatadas por sair do silêncio, mas não posso deixar de mencionar o ótimo trabalho de mapeamento de biblioblogs feito pelo Dr. Jim West, nos dando uma geral sobre os melhores posts publicados pelos biblioblogs no mês de novembro! A notícia legal é que o Ad Cummulus, com os seus quase dois meses de vida, já faz parte do mapa, devido aos posts sobre o nascimento de Jesus. Confiram:

"James McGrath continues his journey down the rabbit hole in quest of the historical Jesus and opens a series on ‘what Jesus said and did’ with a look at the prayer of Jesus in Gethsemane and Divorce (and then the series died before it took another step forward in November); and Flavio Souza makes the same trek down the rabbit hole- concerning Jesus’ birth."

Bom... Quebrado o silêncio, vou me penitenciar agora. Amém.

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Sobre o Nascimento de Jesus - Parte III - As Genealogias de Jesus e o problema da filiação davídica.

José, Maria e a construção genealógica do Messias

As genealogias sobre Jesus encontradas nos evangelhos de Mateus e Lucas nos colocam diante de um dos problemas mais antigos e persistentes da interpretação do Novo Testamento. O tema já foi exposto e pesquisado por uma enormidade de pessoas, nas mais variadas épocas e a partir dos mais variados contextos teológicos e arcabouços teóricos. Não estamos, portanto, diante de uma dificuldade descoberta pela crítica bíblica moderna. Desde a Antiguidade cristã, leitores dos evangelhos perceberam que Mateus e Lucas não apresentam simplesmente duas listas diferentes de nomes, mas duas construções genealógicas que divergem precisamente no ponto em que a questão se torna teologicamente decisiva: a descendência de Davi. Mateus conduz a linhagem de Jesus de Davi através de Salomão e da sucessão régia de Judá; Lucas, por sua vez, conduz a linhagem através de Natã, outro filho de Davi, e termina em Eli antes de chegar a José. Entre Davi e José, as duas listas praticamente deixam de coincidir, com apenas alguns nomes em comum. A discrepância, portanto, não é uma pequena irregularidade de transmissão: pertence à própria arquitetura dos textos. A pesquisa contemporânea continua tratando esse problema como uma questão aberta, envolvendo diferentes hipóteses acerca das fontes genealógicas utilizadas pelos evangelistas, da natureza jurídica da filiação, da possibilidade de uma linhagem materna e da própria função teológica das genealogias. Barbara Sivertsen, por exemplo, procurou explicar as diferenças mediante a existência de tradições genealógicas distintas, enquanto Caleb Friedeman retomou o problema a partir da possibilidade de compreender a filiação davídica de Jesus mediante categorias de adoção existentes no mundo judaico antigo. O problema, portanto, é mais profundo do que a simples pergunta sobre qual dos evangelistas estaria “certo”. Nós temos um problema básico e fundante ligado à genealogia de Jesus. Mas qual problema seria este? O fato é que não há sentido algum em se falar em tal genealogia se Jesus de fato não foi filho de José — ainda mais em se tratando da descendência davídica. Que sentido faz em se falar em um Messias “adotado” por um descendente de Davi? Nenhum. Ou, pelo menos, nenhum se estivermos pensando na genealogia exclusivamente como transmissão biológica. É justamente aqui que a questão se torna mais interessante: qual é a natureza da filiação que permite aos evangelistas apresentar Jesus simultaneamente como filho de Deus, filho de José e filho de Davi?

Elemento	Mateus 1	Lucas 3
Direção da genealogia	Abraão → Jesus	Jesus → Adão
Ponto de partida	Abraão	Jesus
Filho de Davi utilizado na linhagem	Salomão	Natã
Pai de José	Jacó	Eli
José	Esposo de Maria	“Filho de Eli”
Estrutura predominante	Genealogia davídico-régia	Genealogia universal
Função teológica predominante	Jesus como filho de Abraão e herdeiro davídico	Jesus como Filho de Deus e pertencente à humanidade

A comparação torna o problema imediatamente visível. Mateus começa seu evangelho com uma afirmação extremamente significativa: “Livro da origem de Jesus Cristo, filho de Davi, filho de Abraão” (Mt 1,1). Não estamos diante de uma genealogia neutra, no sentido moderno do termo. A própria seleção e organização dos nomes possui uma finalidade teológica. Mateus não apenas informa quem foram os antepassados de Jesus; procura demonstrar que Jesus ocupa uma posição específica dentro da história de Israel. A genealogia passa por Abraão, atravessa Davi, passa por Salomão e acompanha a linhagem régia de Judá até chegar a José. Lucas, ao contrário, realiza um movimento inverso: parte de Jesus, passa por José e recua até Adão e, finalmente, Deus. A diferença não é apenas formal. A genealogia lucana aparece imediatamente depois do batismo, episódio em que uma voz celeste declara a identidade filial de Jesus, e conduz o leitor progressivamente de Jesus até Adão, fechando a genealogia com a expressão “filho de Deus”. O efeito literário é significativo. Mateus constrói Jesus dentro da história particular de Israel; Lucas amplia essa história até suas origens humanas e divinas. A genealogia, nesse sentido, não funciona simplesmente como uma certidão de nascimento retrospectiva. Ela participa da construção da identidade daquele que o evangelista pretende apresentar. E é justamente aqui que precisamos recuperar uma percepção fundamental do texto original: se José não é o pai biológico de Jesus segundo a narrativa de Mateus e Lucas, por que sua genealogia é apresentada? A pergunta continua válida. O que mudou, com a pesquisa contemporânea, é que não precisamos necessariamente concluir que os evangelistas simplesmente “erraram”. Podemos formular uma hipótese mais interessante: a genealogia talvez não esteja interessada primordialmente em demonstrar a biologia de Jesus, mas em estabelecer sua posição jurídica, dinástica, messiânica e teológica. Isso não elimina o problema; ao contrário, torna-o muito mais interessante.

A proposição de que a genealogia de Lucas se referiria à Maria já é uma hipótese antiga. Ela foi elaborada inicialmente no século XV por Annius de Viterbo, do qual, dentre outros despautérios, naquela época, afirmava ter sido Maomé o anticristo. A alegação de Viterbo é desprovida de fundamentos sólidos se apresentada como uma conclusão evidente do texto. Inicialmente, poderíamos mostrar que ambas as genealogias falam de Jesus como filho de José. Vamos a elas:

Mt 1,16: “Jacó gerou José, o esposo de Maria, da qual nasceu Jesus chamado Cristo.”

Lc 3,23: “Ao iniciar o ministério, Jesus tinha mais ou menos trinta anos e era, conforme se supunha, filho de José, filho de Eli...”

Essas duas passagens precisam ser levadas muito a sério. A hipótese segundo a qual Lucas estaria apresentando simplesmente a genealogia de Maria possui uma dificuldade textual evidente: o texto de Lucas não diz que a genealogia é de Maria. Ele menciona José. Isso não torna absolutamente impossível a hipótese, mas impede que ela seja tratada como solução textual direta. A tradição interpretativa tentou solucionar a dificuldade de diversas maneiras. A mais conhecida consiste em atribuir a Lucas uma genealogia de Maria, fazendo de Eli o pai de Maria e compreendendo José como genro de Eli. O problema é que essa interpretação precisa introduzir no texto algo que o próprio Lucas não afirma explicitamente. A expressão “filho de José” permanece ali. É possível argumentar que o evangelista estaria seguindo uma convenção genealógica que permitisse representar o genro através da casa do sogro, mas isso já constitui uma hipótese explicativa, não uma informação fornecida pelo texto. A distinção é metodologicamente fundamental. Não podemos dizer simplesmente que Lucas fornece a genealogia de Maria; podemos dizer que essa é uma das soluções historicamente propostas para explicar a genealogia lucana. E isso é bastante diferente.

Ademais, Lucas não teria motivo algum para traçar uma genealogia a partir de Maria, dado que o próprio José era da casa de Davi, como é mostrado em:

Lc 1,26-27: “No sexto mês, o anjo Gabriel foi enviado por Deus a uma cidade da Galiléia, chamada Nazaré, a uma virgem desposada com um varão chamado José, da casa de Davi e o nome da virgem era Maria.”

Da mesma forma, em Lucas 2,4:

“E também José subiu da cidade de Nazaré, na Galiléia, para a Judéia, na cidade de Davi, chamada Belém, por ser da casa e da família de Davi, para se inscrever com Maria, sua mulher, que estava grávida.”

Essas passagens reforçam um dado importante: o próprio Lucas associa José à casa de Davi. Mas aqui precisamos fazer uma distinção. O fato de Lucas apresentar José como pertencente à casa de Davi não significa automaticamente que a genealogia apresentada em Lucas seja necessariamente a genealogia biológica de José, nem resolve a divergência entre Jacó e Eli. Tampouco significa que Maria não pudesse possuir ascendência davídica. Significa apenas que o evangelista possui uma tradição segundo a qual José está relacionado à casa de Davi. Essa constatação impede uma simplificação frequente: não estamos diante de uma genealogia de Maria claramente identificável que pudesse simplesmente resolver o problema. A pesquisa especializada permanece dividida entre diferentes possibilidades: genealogias independentes, linhagem jurídica e linhagem biológica, sucessão dinástica, ascendência davídica através de Maria e, mais recentemente, a possibilidade de adoção. A questão, portanto, tornou-se ainda mais sofisticada do que aquela que formulamos originalmente: não basta perguntar de quem é a genealogia de Lucas; precisamos perguntar que tipo de relação genealógica os evangelistas entendiam como suficiente para conferir a Jesus uma identidade davídica.

A questão da linhagem paterna

Existe a idéia de que não se permitiam casamento intertribais em Israel no período em que Jesus nasceu. Neste sentido, afirma-se que sendo José um descendente davídico, Maria, consequentemente, também teria que ser. A fonte de tal proposição é registrada em Números 36, 6-8:

“Eis os que Iahweh ordena para as filhas de Salfaad: Casar-se-ão com quem lhes agradar, conquanto que se casem com alguém de um clã da tribo do seu pai. A herança dos filhos de Israel não passará de tribo a tribo; os filhos de Israel permanecerão vinculados, cada um, à herança da sua tribo. Qualquer filha que possuir uma herança em uma das tribos de Israel deverá casar-se com alguém de um clã da sua tribo paterna, de modo que os filhos de Israel conservem, cada um, a herança de seu pai.”

Aqui, entretanto, precisamos corrigir um ponto importante do argumento original. Números 36 não estabelece simplesmente uma proibição geral e permanente de casamentos entre membros de tribos diferentes. O contexto é específico: trata-se das filhas que recebem uma herança e da necessidade de impedir que essa herança territorial seja transferida de uma tribo para outra. A norma está vinculada à preservação da propriedade tribal. Portanto, não podemos utilizar Números 36 como prova direta de que todo casamento intertribal fosse proibido no judaísmo do século I. O texto continua importante, mas por outra razão: demonstra a importância da linhagem paterna e da identidade tribal na estrutura social e jurídica de Israel. O argumento fica, assim, menos absoluto e mais forte historicamente. Não podemos concluir que Maria fosse necessariamente da tribo de Judá simplesmente porque se casou com José; podemos, entretanto, reconhecer que a genealogia paterna possuía papel fundamental na construção das identidades familiares e tribais.

A este respeito, bem como a respeito das linhas paternas na elaboração genealógica, gostaria de citar um artigo postado na Jewish Virtual Library cuja fonte original é a Central Conference of American Rabbis:

“Both the Biblical and the Rabbinical traditions take for granted that ordinarily the paternal line is decisive in the tracing of descent within the Jewish people. The Biblical genealogies in Genesis and elsewhere in the Bible attest to this point. In intertribal marriage in ancient Israel, paternal descent was decisive. Numbers 1:2, etc., says: "By their families, by their fathers' houses" (lemishpechotam leveit avotam), which for the Rabbis means, "The line [literally: 'family'] of the father is recognized; the line of the mother is not" (Mishpachat av keruya mishpacha; mishpachat em einah keruya mishpacha; Bava Batra 109b, Yevamot 54b; cf. Yad, Nachalot 1.6).”

Tal passagem reforça o que já havia sido colocado no texto original, mas também exige uma cautela. A predominância da linha paterna na genealogia israelita não significa que a identidade de uma pessoa jamais pudesse ser relacionada à linhagem materna, nem que a mãe fosse irrelevante para a identidade familiar. O ponto relevante para nossa investigação é outro: quando os evangelistas desejam estabelecer a legitimidade davídica de Jesus, uma genealogia exclusivamente materna seria uma solução que exigiria alguma explicação adicional. Por isso, a hipótese de que Lucas simplesmente esteja oferecendo a genealogia de Maria não pode ser aceita como uma solução óbvia. Ela é uma hipótese interpretativa que precisa explicar por que o evangelista apresenta José na posição genealógica.

Da mesma forma, o rabino Pinchas Winston demonstra que a interpretação judaica tradicional compreendeu a restrição de Números 36 como relacionada à preservação da herança territorial:

“The Talmud asks the question at the end of Masechta Ta'anis: Why is the fifteenth day of Av (Tu B'Av) such a happy day? One of the principle answers given is that it was the day, during the time of the Judges, that the ban against intermarriage among tribes (found at the end of this week's parsha) was finally lifted.
Historically, it was the lifting of this ban that saved the tribe of Binyomin from extinction. After the horrific civil war between Binyomin and the rest of the nation, their ranks had been decimated, and only inter-tribal marriage could reverse the trend for them.
But how could they override the Torah which prevented such marriages. The Talmud answers that that mitzvah had been relevant only at the time of the division of the land, to assure that each tribe retained its portion of the inheritance. Once that was no longer an issue, the injunction against inter-tribe marriage was, in a sense, automatically lifted.”

Da mesma forma, o Chabad assim nos informa:

“In order to ensure the orderly division of the Holy Land between the twelve tribes of Israel, restrictions had been placed on marriages between members of two different tribes. A woman who had inherited tribal lands from her father was forbidden to marry out of her tribe, lest her children -- members of their father's tribe -- cause the transfer of land from one tribe to another by inheriting her estate (Number 36).** This ordinance was binding only on the generation that conquered and settled the Holy Land during the 14-year period 2488-2503 from creation (1273-1258 BCE); when the restriction was lifted, on the 15th of Av, the event was considered a cause for celebration and festivity.”**

Sendo assim, devemos pontuar que no tempo em que Jesus viveu não temos fundamento suficiente para afirmar que existisse uma restrição geral ao casamento intertribal que obrigasse Maria a pertencer à linhagem davídica em razão de seu casamento com José. Esse ponto precisa ser corrigido em relação à formulação original. A correção, contudo, não destrói a pergunta que deu origem ao texto; pelo contrário, torna-a mais precisa. Maria poderia ser descendente de Davi, mas não temos no Novo Testamento uma genealogia explicitamente identificada como sua. José, por outro lado, é explicitamente relacionado à casa de Davi. E Lucas apresenta sua genealogia como passando por José.

José, Maria e as possibilidades de filiação

É justamente nesse ponto que a pesquisa contemporânea oferece uma possibilidade que modifica profundamente o problema original: a adoção. Caleb T. Friedeman, em artigo publicado no periódico New Testament Studies, retomou a questão da linhagem davídica de Jesus a partir da dificuldade criada pela combinação entre a concepção virginal e a filiação davídica. Sua proposta é que uma forma de adoção judaica poderia explicar como Jesus poderia ser reconhecido como pertencente à linhagem de José sem que José fosse seu pai biológico. A hipótese é particularmente interessante porque desloca a discussão de uma concepção moderna de parentesco biológico para uma concepção antiga de filiação, na qual pertencimento familiar, nome, herança e status jurídico podiam possuir dimensões que não se reduziam à descendência física.

Hipótese	Como Jesus se relacionaria à casa de Davi?	Principal dificuldade
José como pai biológico	Descendência direta através de José	Entra em tensão com a concepção virginal
Maria como descendente de Davi	Descendência materna	O texto não identifica explicitamente Lucas como genealogia de Maria
Adoção por José	Filiação jurídica/social	Exige demonstrar a plausibilidade histórica de adoção no judaísmo
Linhagem dinástica	Pertencimento à casa régia por sucessão	Exige distinguir genealogia biológica de sucessão política
Construção teológica	“Filho de Davi” como categoria messiânica	Redefine a função da genealogia para além da biologia

Essa última possibilidade é particularmente importante. Talvez estejamos cometendo um anacronismo quando imaginamos que “filho de Davi” tenha necessariamente de significar “possui DNA de Davi”. No mundo bíblico, filiação é uma categoria simultaneamente biológica, social, jurídica, política e teológica. “Filho de Davi” pode significar pertencimento à casa de Davi, reivindicação de uma posição régia e messiânica e inserção numa determinada tradição de sucessão. Isso não significa que a genealogia seja fictícia. Significa que precisamos compreender que tipo de verdade uma genealogia antiga pretendia produzir.

O problema já existia na Antiguidade

O problema não foi criado pela crítica moderna. Já no século III, Júlio Africano procurou explicar as diferenças entre Mateus e Lucas através da combinação entre descendência natural e descendência legal, hipótese preservada por Eusébio em sua História Eclesiástica. A tradição de Africano é particularmente importante porque demonstra que um cristão do período antigo já havia percebido que duas genealogias aparentemente contraditórias poderiam ser resultado de diferentes formas de filiação. Sua explicação recorria inclusive à possibilidade do casamento levirático para explicar a existência simultânea de duas linhas genealógicas.

A solução de Africano, entretanto, também apresenta dificuldades. Ela depende de uma reconstrução extremamente específica das relações familiares e matrimoniais e não resolve automaticamente todas as divergências entre as duas genealogias. O importante, para nosso argumento, não é decidir se Africano estava correto. É perceber que a própria Igreja antiga já sabia que o problema não poderia ser resolvido simplesmente colocando Mateus e Lucas lado a lado e supondo que ambos estivessem descrevendo exatamente a mesma árvore familiar.

A história da interpretação, portanto, é reveladora. Ao longo dos séculos, diferentes soluções foram propostas:

Período	Autor/posição	Solução proposta
Antiguidade	Júlio Africano	Distinção entre descendência natural e legal
Antiguidade tardia	Eusébio	Preservação da solução de Africano
Idade Média	Annius de Viterbo	Genealogia de Lucas associada a Maria
Exegese moderna	Hipótese mariana	Maria como conexão davídica
Pesquisa contemporânea	Barbara Sivertsen	Diferentes tradições/fontes genealógicas
Pesquisa contemporânea	Caleb Friedeman	Possibilidade de adoção judaica
Pesquisa contemporânea	Joseph Sievers	Genealogias como construções identitárias e teológicas

É particularmente significativo que a pesquisa moderna tenha chegado novamente a uma questão que já estava implicitamente presente na Antiguidade: o que exatamente significa “descender” de alguém? A genealogia antiga não é necessariamente equivalente a uma árvore genealógica moderna. Ela pode expressar legitimidade, pertencimento, sucessão, identidade e reivindicação. Uma genealogia pode ser verdadeira dentro de determinada estrutura social sem pretender responder à pergunta moderna sobre quem transmitiu biologicamente cada segmento do patrimônio genético.

A contradição que permanece

Os evangelistas, sem o querer, se colocaram em uma delicada posição. Qual seria ela? Ao elaborarem genealogias para Jesus, ligando-o à casa de Davi — eles fatalmente se expuseram a uma contradição delicada: se Jesus é, de fato, descendente de José, então ele é filho humano do próprio José (possui o sangue davídico de José). Mas se este não foi de fato o seu pai biológico, então as genealogias nada nos dizem — pelo menos nada nos dizem de maneira simples — sobre uma ligação biológica de Jesus com a casa de Davi.

E é precisamente nesse ponto que o problema deixa de ser apenas uma questão de genealogia e passa a ser uma questão de cristologia.

Afirmação dos evangelhos	Problema	Possível explicação
Jesus é Filho de Deus	José não é apresentado como pai biológico na concepção virginal	Filiação divina
Jesus é Filho de Davi	É necessário estabelecer relação com a casa de Davi	José, Maria, adoção ou sucessão
José pertence à casa de Davi	Mateus e Lucas apresentam genealogias diferentes	Tradições genealógicas distintas
Mateus apresenta Jacó como pai de José	Lucas apresenta Eli	Diferentes modelos genealógicos
Lucas chama Jesus de “filho de José, conforme se supunha”	A expressão relativiza a paternidade literal	Filiação social/jurídica ou recurso narrativo
Maria poderia ser davídica	Nenhuma genealogia é explicitamente apresentada como sua	Hipótese possível, mas não demonstrada
Jesus poderia ser integrado à linhagem por adoção	A extensão da prática no judaísmo antigo é debatida	Hipótese contemporânea relevante

Chegamos, portanto, à pergunta que estava no centro do texto original. Os evangelistas, ao elaborarem genealogias para Jesus e ligá-lo à casa de Davi, fatalmente se expuseram a uma contradição delicada — se Jesus é, de fato, descendente de José, então ele possui uma relação humana com a linhagem davídica de José; mas, se José não foi de fato seu pai biológico, então as genealogias não podem ser utilizadas de maneira simples como demonstração de uma descendência biológica de Jesus.

Mas talvez seja precisamente aqui que devamos abandonar a necessidade de escolher imediatamente entre “erro”, “genealogia de Maria” ou “genealogia de José”. A pesquisa contemporânea permite uma pergunta muito mais interessante. E se os evangelistas não estivessem tentando responder à mesma pergunta que nós estamos fazendo?

Mateus parece interessado em demonstrar que Jesus pertence à história de Israel, passando por Abraão e chegando à casa de Davi. Lucas amplia radicalmente a perspectiva, levando a genealogia até Adão e Deus. Um constrói uma identidade messiânica dentro da história particular de Israel; o outro universaliza essa identidade. A genealogia, nesse sentido, não é simplesmente uma lista de antepassados. Ela é uma declaração sobre quem Jesus é.

E talvez seja justamente por isso que a aparente contradição seja tão importante. Se as duas genealogias fossem perfeitamente coincidentes, o problema seria menor, mas também seria menos revelador. A divergência mostra que diferentes comunidades cristãs primitivas estavam trabalhando com diferentes tradições sobre a identidade de Jesus e procurando situá-lo dentro de uma história maior. Mateus precisa demonstrar a relação entre Jesus, Davi e Abraão. Lucas precisa demonstrar sua relação simultânea com Israel, com a humanidade e com Deus. José aparece nos dois porque é o ponto socialmente reconhecível através do qual a identidade davídica de Jesus pode ser estabelecida — mesmo quando a narrativa da concepção virginal impede que essa filiação seja reduzida à paternidade biológica.

Assim, aquela pergunta aparentemente simples que estava no início de nosso texto permanece extraordinariamente poderosa:

De quem, afinal, Jesus é filho?

Filho de Deus?

Filho de José?

Filho de Davi?

Filho de Maria?

Ou, talvez, todas essas expressões estejam dizendo coisas diferentes sobre a mesma pessoa?

A questão não é apenas descobrir qual genealogia é “verdadeira”. A questão é descobrir o que os evangelistas entendiam por filiação quando utilizaram essas genealogias para construir a identidade de Jesus.

E é justamente aqui que o problema se torna muito maior do que uma simples divergência entre duas listas de nomes.

That’s the question.

Referências

BOCKMUEHL, Markus. The Son of David and his Mother. Journal of Theological Studies, v. 62, 2011.

CROSSAN, John Dominic. O Jesus histórico: a vida de um camponês judeu do Mediterrâneo. Rio de Janeiro: Imago, 1994.

EUSÉBIO DE CESAREIA. História Eclesiástica. Livro I.

FRIEDEMAN, Caleb T. Jesus’ Davidic Lineage and the Case for Jewish Adoption. New Testament Studies, v. 66, n. 2, 2020, p. 249-267.

McFALL, Leslie. Jesus' Genealogies: A Critical Survey of Ideas and Solutions. Glasgow: University of Glasgow, 1998.

SIVERTSEN, Barbara. New Testament Genealogies and the Families of Mary and Joseph. Biblical Research, v. 35, n. 2, 2005.

SIEVERS, Joseph. Gospel Genealogies and Jesus’s Jewishness. Studies in Christian-Jewish Relations, v. 21, n. 1, 2026.

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O Hino posterior à Ceia

Música, dança, liturgia e experiência mística nos Atos de João

Mateus 26,30 — “Depois de terem cantado o hino, saíram para o monte das Oliveiras.”

 

Encontrei no apócrifo Atos de João uma referência extraordinariamente interessante àquilo que poderia ser compreendido como uma elaboração posterior do breve episódio mencionado por Mateus: o hino cantado por Jesus e seus discípulos antes de sua prisão. É importante, desde logo, estabelecer uma distinção. Não podemos afirmar que o texto dos Atos de João preserve historicamente aquilo que aconteceu na última noite de Jesus, tampouco que o seu autor estivesse simplesmente reproduzindo uma tradição perdida dos evangelhos. Os Atos de João são uma obra posterior, composta e transmitida em ambiente cristão já profundamente desenvolvido, e a passagem conhecida como “Hino de Jesus” ou “Dança do Círculo da Cruz”, sobretudo nos capítulos 94–96, constitui uma elaboração teológica própria. O interesse histórico da passagem encontra-se, portanto, em outro lugar: ela nos permite observar como determinados cristãos dos séculos II e III imaginaram, ritualizaram e corporalizaram a noite que antecedeu a paixão. O pequeno “hino” de Mateus torna-se, nessa tradição, uma verdadeira performance religiosa: Jesus reúne os discípulos, coloca-se no centro de um círculo, ordena-lhes que deem as mãos e inicia um canto ao qual os demais respondem repetidamente “Amém”. O texto afirma:

“Antes que fosse preso pelos ímpios, que receberam sua lei de uma serpente ímpia, reuniu todos nós e disse: ‘Antes que eu seja entregue a eles, cantemos um hino ao Pai e, assim, saiamos para aquilo que está diante de nós’. Tendo então ordenado que fizéssemos como que um círculo, segurando as mãos uns dos outros, ele próprio permanecendo no meio, disse: ‘Respondei-me: Amém’. Começou então a cantar um hino e a dizer: ‘Glória a ti, Pai’. E nós, girando em círculo, respondíamos: ‘Amém’. ‘Glória a ti, Palavra; glória a ti, Graça.’ ‘Amém.’ ‘Glória a ti, Espírito; glória a ti, Santo; glória à tua glória.’ ‘Amém.’ ‘Nós te louvamos, ó Pai; nós te damos graças, ó Luz, na qual não habita a escuridão.’ ‘Amém.’”

A cena é extraordinária porque transforma aquilo que no Evangelho de Mateus é uma informação extremamente econômica — “depois de terem cantado o hino” — em uma experiência comunitária que reúne voz, corpo, movimento, repetição, resposta litúrgica e revelação. Não estamos diante de uma simples ilustração narrativa da paixão. O círculo formado pelos discípulos, o movimento em torno de Jesus e a estrutura responsorial do canto fazem da passagem uma verdadeira ação ritual. É precisamente por isso que a bibliografia especializada passou a estudar o episódio não apenas como literatura apócrifa ou como curiosidade da chamada literatura gnóstica, mas como possível testemunho de formas de performance religiosa existentes em determinados ambientes cristãos antigos. Barbara E. Bowe, Arthur J. Dewey e, posteriormente, Karin Schlapbach estão entre os estudiosos que trataram diretamente da dança nos Atos de João, inclusive discutindo a possibilidade de que a dança possua uma função que ultrapasse o caráter meramente literário ou ornamental. A questão que se abre, portanto, é muito mais interessante do que aquela que inicialmente poderia parecer: estaria o autor simplesmente inventando uma dança de Jesus ou estaria transformando em narrativa uma prática ritual que seus próprios leitores poderiam reconhecer? Não temos elementos suficientes para responder definitivamente à pergunta, mas o fato de que a cena tenha sido estudada precisamente como possível expressão litúrgica torna a hipótese consideravelmente menos extravagante do que poderia parecer à primeira vista.

A hipótese torna-se ainda mais interessante quando observamos a estrutura do hino. Jesus não fala simplesmente diante de uma assembleia passiva. Ele pronuncia uma fórmula e a comunidade responde. O “Amém” não é um detalhe secundário; ele constitui o mecanismo através do qual a comunidade entra na própria ação do Cristo. O texto prossegue:

“Agora, enquanto damos graças, eu digo:
‘Eu seria salvo, e salvaria.’ Amém.
‘Eu seria libertado, e libertaria.’ Amém.
‘Eu seria ferido, e feriria.’ Amém.
‘Eu nasceria, e geraria.’ Amém.
‘Eu comeria, e seria comido.’ Amém.
‘Eu ouviria, e seria ouvido.’ Amém.
‘Eu seria compreendido, sendo inteiramente aquele que compreende.’ Amém.
‘Eu seria lavado, e lavaria.’ Amém.

A Graça dança.
Eu tocaria a flauta; dançai todos. Amém.
Eu lamentaria; lamentai todos. Amém.
A Oitava canta conosco. Amém.
O Décimo Segundo número dança no alto. Amém.
E o Todo participa da dança. Amém.
Aquele que não dança não sabe o que está acontecendo. Amém.
Eu fugiria e permaneceria. Amém.
Eu adornaria e seria adornado. Amém.
Eu seria unido e uniria. Amém.
Não tenho casa e tenho casas. Amém.
Não tenho lugar e tenho lugares. Amém.
Não tenho templo e tenho templos. Amém.
Sou uma lâmpada para aquele que me contempla. Amém.
Sou um espelho para aquele que me percebe. Amém.
Sou uma porta para aquele que bate. Amém.
Sou um caminho para aquele que viaja. Amém.”

Aqui aparece uma característica que merece atenção especial. A linguagem do hino é construída sobre paradoxos. O Cristo é aquele que salva e é salvo; liberta e é libertado; fere e é ferido; nasce e gera; come e é comido; ouve e é ouvido; não possui templo e, simultaneamente, possui templos. Não se trata simplesmente de poesia religiosa. O paradoxo é o próprio mecanismo pelo qual a identidade de Jesus é apresentada. Aquele que está prestes a sofrer não pode ser reduzido ao sofrimento que será observado pelos homens. O Cristo apresentado no hino é simultaneamente sujeito e objeto da ação, aquele que experimenta a realidade humana e aquele que a transforma. É nesse ponto que o texto dos Atos de João se distancia radicalmente da narrativa sinótica e entra em uma cristologia muito mais especulativa. A pesquisa moderna tem discutido se devemos classificá-la simplesmente como “gnóstica”, “docética” ou como uma forma heterodoxa de cristianismo joanino. A cautela é necessária: a categoria “gnosticismo” foi construída retrospectivamente e não deve ser aplicada automaticamente a todo texto que apresente uma cristologia dualista ou uma concepção peculiar da corporeidade. Mais prudente é reconhecer que os Atos de João apresentam uma cristologia na qual a relação entre o Jesus visível, o sofrimento corporal e a identidade divina é profundamente problematizada. A própria literatura especializada tem colocado essa passagem em diálogo com o docetismo e com outras cristologias cristãs dos séculos II e III.

E é justamente nesse ponto que a dança deixa de ser um elemento pitoresco para adquirir importância teológica. Jesus diz aos discípulos:

“Agora, se respondeis à minha dança, vede-vos em mim, que falo; e, tendo visto o que faço, guardai silêncio sobre os meus mistérios. Eu saltei; mas tu deves compreender o Todo e, tendo compreendido, dize: ‘Glória a ti, Pai. Amém’. [...] Tu que danças, percebe o que faço, pois tua é esta paixão da humanidade que estou prestes a sofrer. Pois de modo algum poderias compreender aquilo que sofres se eu não tivesse sido enviado a ti como Palavra do Pai. Tu que viste o que sofro, viste-me sofrendo; e, vendo-me, não permaneceste, mas foste inteiramente movido, movido para tornar-te sábio. [...] Quem eu sou, saberás quando eu partir. O que agora sou visto ser, isso não sou. Verás quando vieres. Se tivesses sabido sofrer, terias sido capaz de não sofrer. Aprende a sofrer, e serás capaz de não sofrer.”

A passagem modifica completamente o significado da dança. Dançar é compreender. A experiência corporal não é simplesmente consequência do conhecimento; ela é um dos caminhos pelos quais o conhecimento é produzido. O discípulo não recebe uma doutrina abstrata e posteriormente a transforma em comportamento corporal. Ele participa da dança e, através dessa participação, é introduzido no “mistério”. Karin Schlapbach, ao estudar a dança no mundo greco-romano e particularmente sua utilização nos Atos de João, chama atenção justamente para a possibilidade de compreender a dança como prática capaz de produzir experiência e conhecimento. Barbara Bowe também percebe na dança uma forma de participação na identidade daquele que dança. A questão é particularmente importante porque desloca a interpretação do episódio de uma leitura meramente simbólica para uma leitura performativa: o significado não está somente nas palavras do hino; ele está no fato de que os corpos se movimentam juntos.

A partir daí, podemos compreender melhor por que Jesus ocupa o centro do círculo. Não é apenas uma disposição espacial. O Cristo é simultaneamente o centro da comunidade e aquilo em torno do qual a comunidade se movimenta. Os discípulos não estão simplesmente olhando para Jesus; eles estão participando dele. Quando Jesus diz “vede-vos em mim”, a linguagem do hino estabelece uma espécie de espelhamento entre Cristo e aqueles que dançam. O discípulo deve ver-se naquele que está no centro. O círculo, nesse sentido, funciona como uma representação corporal da própria cristologia do texto: o Cristo permanece no centro enquanto a comunidade se movimenta ao seu redor; entretanto, o próprio movimento dos discípulos constitui a maneira pela qual eles entram no mistério do Cristo. É possível compreender aqui por que a dança foi tão importante para alguns estudiosos do texto. Ela não constitui uma adição superficial à teologia; ela é a teologia convertida em gesto.

Em uma outra oportunidade, seria necessário investigar mais profundamente a relação entre essa passagem e as tradições judaicas de culto celestial. Não se pode afirmar, evidentemente, que os autores dos Atos de João tenham simplesmente copiado práticas de Qumran. Uma afirmação dessa natureza ultrapassaria completamente aquilo que as fontes permitem demonstrar. Mas existe um dado comparativo extremamente interessante. Entre os manuscritos do Mar Morto encontramos os chamados Cânticos do Sacrifício do Sábado (Songs of the Sabbath Sacrifice), uma coleção litúrgica composta por treze cânticos que descrevem a liturgia celeste, os sacerdotes angélicos, o templo celestial e a adoração realizada no mundo superior. Os manuscritos encontrados em Qumran e também um exemplar proveniente de Masada demonstram que esse material não pode ser simplesmente reduzido a uma peculiaridade exclusivamente cristã. O que encontramos nesse universo religioso é uma concepção na qual o culto terrestre pode ser imaginado em relação com uma realidade celestial, de modo que a comunidade humana participa, através do louvor e da liturgia, da adoração realizada pelos seres celestes.

Essa aproximação precisa ser feita com extrema cautela. Qumran não é a fonte da dança dos Atos de João. Não possuímos qualquer cadeia documental que nos permita estabelecer essa transmissão. O que podemos afirmar é algo mais amplo: tanto os Cânticos do Sacrifício do Sábado quanto os Atos de João pertencem a um ambiente religioso no qual a fronteira entre culto terrestre e realidade celeste podia ser imaginada como permeável. Em Qumran, a comunidade litúrgica contempla e participa do culto dos anjos; nos Atos de João, o hino afirma que a Oitava canta, o Décimo Segundo número dança no alto e que o Todo participa da dança. O vocabulário cosmológico é diferente, a teologia é diferente e a distância cronológica é real; mas existe uma questão estrutural semelhante: o culto não se limita ao espaço físico ocupado pela comunidade. A performance terrestre é imaginada como inserida em uma ordem cósmica superior. Essa comparação é mais fecunda justamente quando abandonamos a hipótese de uma dependência direta e passamos a investigar um repertório religioso mais amplo, no qual música, culto, corpo, comunidade e mundo celestial podiam ser pensados conjuntamente.

Nesse ponto, a tradição da Merkabah, a visão do carro ou trono divino, também pode ser colocada em nosso horizonte, embora não devamos cometer o erro de transportar para o século II sistemas místicos judaicos plenamente desenvolvidos em períodos posteriores. A literatura da Merkabah e dos Hekhalot pertence a processos históricos complexos e posteriores, e não podemos simplesmente afirmar que a dança dos Atos de João seja uma prática de “mística judaica” transplantada para o cristianismo. O que podemos perceber, entretanto, é a existência de um problema religioso semelhante: como o ser humano pode participar de uma realidade que ultrapassa o mundo ordinário? No judaísmo apocalíptico, em determinadas tradições litúrgicas judaicas e posteriormente na literatura mística, o acesso ao mundo celestial pode ser representado por visões, louvores, cânticos, ascensões e participação angelomórfica. Nos Atos de João, a experiência é radicalmente cristianizada: o próprio Cristo torna-se o centro da performance e o corpo dos discípulos participa de sua revelação.

Outro elemento que merece ser reconsiderado é a relação entre o hino e a Eucaristia. O texto dos Atos de João não deve ser lido como se simplesmente reproduzisse a Última Ceia dos Evangelhos. A narrativa anterior aos capítulos 94–96 contém, de fato, elementos relacionados à partilha do pão e à linguagem eucarística, mas a sequência ritual assume uma forma bastante diferente daquela encontrada nos relatos sinóticos. Em determinada passagem, João recorda que Jesus abençoava o pão e o dividia entre os discípulos; a narrativa apresenta ainda linguagem explicitamente associada à Eucaristia. Entretanto, quando chegamos ao hino, a estrutura ritual desloca-se para canto, resposta e dança. Isso abre uma possibilidade que me parece particularmente interessante: não estaríamos diante simplesmente de uma dança acrescentada à Eucaristia, mas diante de uma comunidade que concebe o encontro com Cristo através de uma combinação ritual própria, na qual o pão, o canto, a resposta coletiva, o movimento corporal e a revelação cristológica se encontram articulados?

Não devemos transformar essa hipótese em certeza histórica. Os Atos de João são literatura narrativa e teológica, e não um manual litúrgico. Mas a hipótese merece ser considerada porque o texto não descreve a dança como um espetáculo ao qual os discípulos assistem. Eles participam. Formam o círculo, seguram as mãos, respondem “Amém”, dançam e são convidados a compreender aquilo que fazem. É precisamente essa participação corporal que torna possível falar em ritual. Um ritual não precisa ser descrito por um autor como “liturgia” para desempenhar uma função litúrgica. O próprio caráter responsorial da cena, a repetição do “Amém”, a estrutura circular, a centralidade de Jesus e a dimensão comunitária da ação apontam nessa direção.

Aqui retornamos à observação inicial sobre Mateus. Talvez a pequena frase “depois de terem cantado o hino” tenha contribuído, conscientemente ou não, para a construção posterior de uma tradição na qual a última noite de Jesus poderia ser imaginada como uma experiência litúrgica extraordinária. Mas a relação entre os textos não deve ser entendida como simples continuidade histórica. Mateus apresenta um canto associado à refeição pascal; os Atos de João apresentam um ritual cristológico que incorpora canto, dança e revelação. A diferença entre ambos é precisamente aquilo que nos interessa. O que os cristãos posteriores fizeram com a memória de Jesus? Como transformaram uma breve notícia sobre um hino em uma experiência religiosa completamente desenvolvida?

A resposta talvez esteja na própria transformação da experiência de Jesus em experiência comunitária. O Jesus dos Atos de João não apenas ensina; ele dança. Não apenas fala sobre o sofrimento; ele incorpora o paradoxo do sofrimento. Não apenas promete salvação; ele convida os discípulos a participarem corporalmente daquilo que está prestes a acontecer. O hino afirma: “Eu seria salvo, e salvaria”; “eu seria ferido, e feriria”; “eu nasceria, e geraria”. O paradoxo cristológico é, portanto, acompanhado pelo paradoxo corporal da dança: o discípulo movimenta-se ao redor de Cristo e, simultaneamente, é chamado a ver-se em Cristo. A comunidade aprende através do movimento aquilo que o texto considera impossível de apreender simplesmente por meio da observação da paixão.

É justamente por isso que considero particularmente sugestiva a afirmação do próprio texto: “Aquele que não dança não sabe o que está acontecendo.” Talvez essa seja uma das frases mais importantes de toda a passagem. O autor está dizendo que existe uma diferença entre ver e participar. Quem apenas observa não compreende. Quem entra na dança participa do mistério. A afirmação é profundamente coerente com uma religião na qual conhecimento e transformação não estão separados. O conhecimento de Cristo não é simplesmente informação teológica; é uma experiência que deve modificar o próprio sujeito.

E aqui chegamos ao ponto que mais me interessa nesta investigação. É perfeitamente possível que a nossa estranheza moderna diante da cena — Jesus dançando com os discípulos na véspera de sua execução — seja resultado de uma concepção demasiadamente intelectualizada da religião cristã antiga. Nós estamos acostumados a imaginar os primeiros cristãos sentados, ouvindo sermões, lendo escrituras e discutindo doutrinas. Os Atos de João apresentam outra possibilidade: uma comunidade que canta, responde, segura as mãos, movimenta o corpo e transforma a própria performance em veículo de conhecimento religioso. Não precisamos afirmar que todas as comunidades cristãs primitivas praticassem esse tipo de ritual. Não precisamos sequer afirmar que essa dança específica tenha sido historicamente realizada em Éfeso ou em qualquer outro lugar. Basta reconhecer que o autor considerou concebível — e talvez reconhecível para seus leitores — uma experiência cristã na qual o corpo pudesse participar diretamente da revelação.

Isso nos permite compreender melhor também a relação entre os Atos de João e aquilo que posteriormente seria classificado como “gnosticismo”. A questão não é simplesmente determinar se o autor era ou não “gnóstico”. A questão mais fecunda é perceber que determinados cristãos antigos estavam experimentando formas de conhecimento religioso nas quais revelação, corpo, ritual e cosmologia se encontravam profundamente articulados. O hino não é apenas uma profissão de fé; é uma performance do conhecimento. O discípulo não aprende apenas ouvindo uma explicação; ele aprende dançando. E a dança não é uma simples expressão de alegria: ela é a dramatização da passagem entre o mundo visível e a realidade invisível.

Nesse sentido, a aproximação que fiz anteriormente com práticas místicas de outras tradições religiosas pode ser preservada, mas precisa ser entendida como comparação fenomenológica e não como hipótese de transmissão histórica. É perfeitamente legítimo perceber semelhanças entre o círculo dos discípulos dos Atos de João e formas posteriores de dança religiosa, inclusive aquelas encontradas em tradições sufis. Mas não temos qualquer fundamento histórico para dizer que exista uma linha direta entre essas práticas. O valor da comparação é outro: ela nos permite compreender que, em diferentes tradições religiosas, o movimento circular, a repetição sonora, a música e a participação coletiva podem constituir mecanismos de transformação da experiência ordinária. O fato de encontrarmos algo semelhante em culturas diferentes não prova uma origem comum; demonstra, no máximo, que o corpo humano pode tornar-se um instrumento religioso tão importante quanto a palavra escrita.

Talvez seja justamente essa a maior riqueza escondida nessa pequena passagem dos Atos de João. O texto nos permite olhar para o cristianismo antigo não apenas como um universo de ideias, doutrinas e escritos, mas como uma religião praticada por corpos. Os cristãos cantavam. Repetiam fórmulas. Respondiam “Amém”. Partilhavam alimentos. Reuniam-se em círculos. Movimentavam-se. Choravam. Celebravam. E, em determinados ambientes, talvez dançassem. O cristianismo antigo não era apenas uma religião que falava sobre o corpo; era também uma religião que utilizava o corpo para produzir experiência religiosa.

Assim, quando Mateus nos diz simplesmente que, terminada a ceia, Jesus e seus discípulos “cantaram o hino” e saíram para o monte das Oliveiras, talvez devamos resistir à tentação de preencher automaticamente esse silêncio com a narrativa dos Atos de João. Não sabemos se Jesus dançou. Não sabemos se os discípulos formaram um círculo. Não sabemos se aquela noite terminou com uma experiência semelhante à descrita pelo apócrifo. Mas sabemos que, algumas gerações depois, determinados cristãos imaginaram a paixão dessa maneira. E isso, por si só, é historicamente extraordinário. Eles não imaginaram Jesus simplesmente caminhando para a morte. Imaginaram-no dançando diante dela.

E talvez seja precisamente aí que esteja o segredo dessa passagem. Antes da cruz, existe a dança. Antes da morte, existe o círculo. Antes do silêncio do sepulcro, existe a resposta coletiva: “Amém.” O Cristo que será crucificado encontra-se no centro, enquanto os discípulos giram ao seu redor. E o próprio texto parece dizer que somente aquele que entra no movimento consegue compreender aquilo que está acontecendo. A dança, portanto, não é apenas uma preparação para a paixão. Ela é uma interpretação da paixão.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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