Sofrimento, dominação e resistência no judaísmo do Segundo Templo: a Assumptio Mosis e os Salmos de Salomão diante da crise da ordem judaica

Resumo

Este artigo investiga a relação entre crise histórica, dominação social e produção de interpretações religiosas no judaísmo do Segundo Templo, concentrando-se na Assumptio Mosis — também conhecida na pesquisa moderna como Testament of Moses — e nos Salmos de Salomão. O estudo parte da reconstrução historiográfica da crise hasmoneia tardia e da intervenção romana, utilizando Flávio Josefo como principal testemunho narrativo, para examinar posteriormente como diferentes comunidades judaicas interpretaram a ruptura da ordem política e religiosa. A análise dedica atenção especial ao capítulo 7 da Assumptio Mosis, no qual aparecem governantes descritos como injustos, hipócritas, ricos, glutões e “devoradores dos bens dos pobres”, e sustenta, mediante uma metodologia de exclusão baseada em cosmologia, práticas religiosas, relações com o Templo e mecanismos de distinção social, que a identificação dos adversários com elites sacerdotais saduceias é mais coerente que as alternativas farisaica ou essênia, embora permaneça uma hipótese histórica e não uma identificação nominal explícita. Em seguida, a análise sociológica demonstra que o texto não se limita a condenar indivíduos moralmente: ele constrói uma representação da dominação como apropriação econômica, concentração de autoridade e produção de uma falsa legitimidade religiosa. A comparação com os Salmos de Salomão revela duas respostas distintas a uma conjuntura de crise: enquanto estes deslocam a legitimidade política dos governantes presentes para a tradição davídica e para uma restauração futura, a Assumptio Mosis enfatiza a resistência dos fiéis, a deslegitimação moral dos dominantes e sua futura vindicação. Propõe-se, assim, compreender essas obras como mecanismos distintos de preservação da identidade coletiva diante da ruptura entre ordem normativa e realidade histórica.

Palavras-chave: judaísmo do Segundo Templo; Assumptio Mosis; Testament of Moses; Salmos de Salomão; saduceus; fariseus; Hasmoneus; Flávio Josefo; sociologia da religião; dominação.

1 INTRODUÇÃO: UMA CRISE, DIFERENTES FORMAS DE INTERPRETAR A HISTÓRIA

A literatura judaica produzida entre o final do período hasmoneu e o início da dominação romana constitui um dos conjuntos documentais mais importantes para compreender como sociedades submetidas a profundas transformações políticas e religiosas procuram tornar inteligível a própria experiência histórica. O problema que orienta este artigo não consiste simplesmente em determinar o que aconteceu na Judeia entre a consolidação do poder hasmoneu, as disputas entre suas elites e a intervenção de Pompeu em 63 a.C., mas em compreender como diferentes grupos judaicos interpretaram uma conjuntura na qual categorias fundamentais de sua ordem social — autoridade, sacerdócio, Templo, Lei, identidade de Israel e legitimidade política — passaram a apresentar uma relação cada vez mais problemática com a realidade histórica. Os Salmos de Salomão e a Assumptio Mosis são particularmente interessantes porque não oferecem crônicas dos acontecimentos. São textos religiosos, teológicos e literários que transformam experiências históricas em narrativas moralmente organizadas. A literatura recente sobre os Salmos de Salomão, por exemplo, insiste justamente na necessidade de compreender a obra como testemunho situado da conquista romana e das crises políticas que a precederam, enquanto Patrick Pouchelle chamou atenção para a possibilidade de uma comparação sistemática entre os Salmos de Salomão e a Assumptio Mosis, observando que os dois documentos compartilham problemas de contexto, transmissão e interpretação histórica, embora pertençam a configurações literárias distintas.

A questão central, portanto, pode ser formulada nos seguintes termos: o que acontece com uma comunidade quando a ordem social que ela reconhece como legítima entra em contradição com a ordem efetivamente existente? A pergunta desloca nossa análise de uma história puramente factual para uma sociologia histórica da interpretação. Uma guerra civil, a deposição de uma dinastia, a entrada de tropas estrangeiras em Jerusalém ou a transformação do estatuto do sumo sacerdócio são acontecimentos históricos; a afirmação de que esses acontecimentos constituem punição divina, corrupção da ordem, cumprimento profético ou prova da eleição de uma comunidade é uma operação interpretativa. O objeto deste artigo encontra-se precisamente nesse segundo nível. Utilizaremos a sociologia analítica não como um sistema destinado a impor categorias modernas sobre sociedades antigas, mas como instrumento para reconstruir mecanismos sociais: tensão estrutural, discrepância entre expectativas e condições efetivas, disputa por legitimidade, formação de fronteiras identitárias, concentração de autoridade, dominação econômica, memória coletiva e reconfiguração da esperança. O pressuposto é que textos religiosos podem ser tratados como evidências de processos sociais precisamente porque não são meros espelhos da sociedade: eles são instrumentos pelos quais grupos classificam pessoas, estabelecem fronteiras, distribuem legitimidade, explicam sofrimento e projetam futuros possíveis.

Essa perspectiva exige também cautela quanto à identificação dos grupos responsáveis pelos documentos. Não partiremos da premissa de que todo texto judaico do período tenha necessariamente origem em um dos três grandes grupos conhecidos pelas fontes posteriores — fariseus, saduceus ou essênios. Tampouco utilizaremos categorias partidárias como rótulos automáticos. A identificação do grupo deve ser construída a partir do próprio documento. No caso da Assumptio Mosis, a dificuldade é particularmente aguda: o texto sobrevive de forma incompleta, em uma única testemunha latina, e sua reconstrução textual e literária permanece objeto de discussão. Johannes Tromp continua sendo referência fundamental precisamente porque sua edição crítica reúne o texto, a história da pesquisa, questões linguísticas e um comentário detalhado; sua obra trata a Assumptio Mosis como um pseudepígrafo judaico palestino do século I d.C. e dedica parte substancial do estudo às controvérsias sobre datação, composição e interpretação. A própria transmissão do texto recomenda prudência: a designação tradicional Assumptio Mosis não corresponde perfeitamente ao conteúdo da obra sobrevivente, que a pesquisa frequentemente denomina Testament of Moses, e a identificação original do documento com a Assumption of Moses depende de uma complexa história de transmissão e recepção. A edição eletrônica da Society of Biblical Literature considera a edição de Tromp a edição crítica padrão e ressalta que ela se baseia fundamentalmente na edição de Ceriani, nas leituras de Clemen e em fotografias antigas do manuscrito.

Nossa hipótese específica é deliberadamente mais estreita. Sustentaremos que os “homens destrutivos e ímpios” do capítulo 7 são mais plausivelmente compreendidos como uma elite sacerdotal associada ao universo saduceu do que como fariseus ou essênios. Não afirmamos que o autor tenha escrito o nome “saduceus”, porque não escreveu; afirmamos que, submetido o texto a uma matriz de exclusão, o conjunto de características atribuídas aos adversários — poder institucional, riqueza, relação com o Templo, pretensão de legitimidade, linguagem de pureza, apropriação dos bens dos pobres e posição dominante — apresenta maior coerência com uma crítica às elites sacerdotais do que com uma crítica aos fariseus enquanto grupo de especialistas da Lei. A questão é importante, mas não constitui a finalidade última do artigo. Ela serve para identificar quem está sendo acusado de produzir ou reproduzir uma determinada ordem social. Uma vez estabelecida essa hipótese, podemos perguntar algo mais abrangente: que tipo de sociedade o autor da Assumptio Mosis percebe diante de si, quais relações de dominação considera ilegítimas e como transforma a experiência de subordinação em esperança de vindicação?

2 A CRISE HISTÓRICA: DA ORDEM HASMONEIA À DOMINAÇÃO ROMANA

A reconstrução histórica deve começar com uma constatação fundamental: a intervenção romana de 63 a.C. não ocorreu em uma sociedade judaica politicamente unificada que repentinamente foi atacada por uma potência estrangeira. Roma entrou em uma conjuntura de conflito interno na qual diferentes segmentos da elite judaica disputavam o controle da ordem política e sacerdotal. A narrativa de Josefo é particularmente importante porque preserva, ainda que de maneira literariamente elaborada e retrospectivamente organizada, uma descrição dos conflitos entre Hircano II e Aristóbulo II e das diferentes posições assumidas pelas elites judaicas. Em Antiguidades XIV, Josefo relata que, quando Pompeu ouviu as reivindicações dos dois irmãos, também recebeu uma representação de setores da população que se opunham ao governo monárquico. Segundo sua narrativa, esses grupos afirmavam que a tradição política judaica consistia em obedecer aos sacerdotes do Deus de Israel e acusavam Hircano e Aristóbulo de tentarem modificar essa forma de governo para escravizar a população. Essa passagem é extraordinariamente importante para nossa análise porque demonstra que a questão política não se reduzia à oposição entre “judeus” e “romanos”: havia uma disputa interna acerca da própria forma legítima de governo.

Josefo registra que a população que se apresentou diante de Pompeu não desejava simplesmente escolher entre os dois irmãos. O problema era mais profundo: questionava-se a própria legitimidade da monarquia. Em sua formulação, a tradição recebida dos antepassados consistia na submissão aos sacerdotes, enquanto os descendentes sacerdotais Hircano e Aristóbulo procuravam transformar essa ordem. A passagem deve evidentemente ser utilizada com cautela, pois Josefo escreve décadas depois dos acontecimentos e organiza seu material segundo seus próprios interesses historiográficos. Ainda assim, ela fornece um elemento decisivo para nossa reconstrução: a autoridade sacerdotal constituía uma alternativa concebível à autoridade monárquica, e a disputa pela legitimidade política passava pela relação entre sacerdócio e governo. A pesquisa contemporânea continua discutindo a maneira pela qual Josefo constrói esse episódio. Um estudo recente do Oxford Handbook of Josephus destaca justamente que a narrativa de Josefo sobre a queda da monarquia hasmoneia deve ser lida criticamente porque Guerra e Antiguidades modificam determinados elementos entre si; ainda assim, o argumento geral de Josefo é claro ao apresentar a stasis hasmoneia como fator decisivo da dissolução política e social que culminou na tomada de Jerusalém por Pompeu.

A sequência narrada por Josefo é particularmente relevante para a leitura da Assumptio Mosis: disputa dinástica, intervenção de potências externas, concentração de autoridade, conflito entre grupos internos, guerra e perda da autonomia. Em Antiguidades XIV, Josefo registra que o conflito entre Hircano e Aristóbulo levou à intervenção romana; mais adiante, ao reconstruir as consequências da conquista, afirma que a população judaica perdeu sua liberdade e que a autoridade real, anteriormente associada à dignidade dos sumos sacerdotes, passou a ser exercida por outros. A narrativa da conquista de Jerusalém acrescenta a dimensão religiosa: Pompeu tomou a cidade, penetrou no espaço sagrado e reorganizou a autoridade sacerdotal. Em Guerra I, Josefo descreve ainda a divisão interna dentro da própria cidade: o partido de Aristóbulo pretendia resistir, enquanto partidários de Hircano defendiam a abertura das portas aos romanos. A conquista romana, portanto, não apenas substituiu uma autoridade por outra; ela reorganizou as relações entre poder político, sacerdócio, Templo e elites concorrentes.

A importância dessa reconstrução para nossa hipótese é evidente. O capítulo 7 da Assumptio Mosis não precisa ser lido como comentário direto a um único episódio militar. Ele pode ser compreendido como uma interpretação de uma ordem social na qual aqueles que controlam instituições e recursos reivindicam para si a legitimidade moral, enquanto uma comunidade que se considera fiel à tradição percebe essa reivindicação como falsa. Essa estrutura é precisamente aquilo que encontramos na passagem central do capítulo 7: os dominantes “dizem que são justos”, justificam sua apropriação dos bens dos pobres pela própria justiça e, simultaneamente, mantêm um discurso de pureza. A questão social, portanto, não aparece dissociada da questão religiosa. A acusação é precisamente que o poder transformou sua própria posição social em aparência de justiça.

A linha temporal mínima necessária para nosso estudo pode ser resumida de modo muito simples:

CONSOLIDAÇÃO HASMONEIA
        │
        ▼
CONCENTRAÇÃO DE PODER POLÍTICO E SACERDOTAL
        │
        ▼
CONFLITOS INTERNOS E DISPUTAS DE LEGITIMIDADE
        │
        ▼
HIRCANO II × ARISTÓBULO II
        │
        ▼
INTERVENÇÃO DE POMPEU — 63 a.C.
        │
        ▼
PERDA DA AUTONOMIA POLÍTICA
        │
        ▼
RECONFIGURAÇÃO DAS ELITES
        │
        ▼
NOVAS FORMAS DE INTERPRETAÇÃO DA DOMINAÇÃO

O ponto sociológico decisivo é que a crise não consiste apenas na perda de território. Ela representa uma ruptura entre uma ordem normativa e uma ordem empírica. Uma sociedade que concebia Jerusalém, o Templo, a Lei e a autoridade sacerdotal como elementos de uma ordem legítima precisava explicar por que homens considerados injustos podiam ocupar posições de poder, possuir riqueza e controlar instituições sagradas. É nesse espaço entre a realidade e a norma que se produz a interpretação religiosa.

3 A ASSUMPTIO MOSIS: DATAÇÃO, ESTRUTURA E O CAPÍTULO 7

A datação da Assumptio Mosis deve ser estabelecida com maior precisão antes que se faça qualquer inferência sociológica. A obra sobrevivente contém uma profecia histórica que percorre períodos sucessivos da história de Israel, chegando ao período herodiano. A referência ao rei que governaria por trinta e quatro anos constitui um dos principais argumentos para sua datação. A tradição interpretativa relaciona essa figura a Herodes, o Grande, cuja morte ocorreu em 4 a.C.; a partir daí, a composição do documento costuma ser situada no início do século I d.C., embora existam divergências quanto à relação entre diferentes camadas do texto. A pesquisa moderna reconhece, portanto, uma preferência significativa pela primeira metade do século I d.C., embora não haja consenso absoluto sobre composição, redação e eventual transmissão de materiais anteriores.

Essa cautela é importante porque o capítulo 7 não deve ser automaticamente projetado para 63 a.C. O texto pode conservar memória de conflitos anteriores, mas escreve a partir de uma posição histórica posterior. É precisamente por isso que a pergunta correta não é “qual acontecimento exatamente o capítulo 7 descreve?”, mas “qual experiência histórica de dominação é transformada pelo autor em um tipo social de governante ímpio?” Essa diferença metodológica permite conciliar duas observações aparentemente contraditórias: o documento pode ter sido composto no início do século I d.C. e, ao mesmo tempo, elaborar problemas cuja genealogia remonta à crise hasmoneia e à transformação da ordem sacerdotal e política.

O capítulo 6 já fornece o contexto necessário. O texto fala de um rei insolente, que não pertence à linhagem sacerdotal, que exerce violência, mata líderes e governa durante trinta e quatro anos. Em seguida, menciona seus sucessores e a chegada de um poderoso rei do Ocidente, que conquista o país, leva seus habitantes cativos, incendeia parte do Templo e crucifica alguns. A estrutura narrativa coloca em sequência dominação interna e dominação externa. O capítulo 7 começa justamente depois dessa sucessão de acontecimentos e introduz outro tipo de governante: não simplesmente o conquistador estrangeiro, mas homens que governam afirmando ser justos.

É aqui que se encontra o núcleo de nossa análise. O texto descreve:

“homens destrutivos e ímpios” que governam “dizendo que são justos”; homens traiçoeiros, amantes de banquetes, glutões e “devoradores dos bens dos pobres”, afirmando fazê-lo “com base em sua justiça”, enquanto, na realidade, procuram destruí-los. O mesmo grupo é descrito como cheio de impiedade e iniquidade e, apesar de suas “mãos e mentes” tocarem coisas impuras, pronuncia grandes palavras e declara: “Não me toque para que não me polua” (ASSUMPTIO MOSIS, 7).

A força da passagem está precisamente na acumulação. O autor não fornece uma acusação isolada. Ele constrói um tipo social mediante a associação de poder, riqueza, consumo, exploração, hipocrisia e pureza. O homem dominante é aquele que possui recursos suficientes para banquetear-se, apropria-se dos bens dos pobres, exerce sua posição em nome da justiça e, ao mesmo tempo, estabelece uma distância ritual em relação aos outros. A impureza não está, portanto, apenas no comportamento privado. Ela está na própria relação social entre dominante e dominado.

O trecho sobre os pobres é especialmente importante:

“Devoradores dos bens dos pobres, dizendo que fazem isso por causa de sua justiça, mas na realidade para destruí-los” (ASSUMPTIO MOSIS, 7).

Não se trata simplesmente de uma condenação da riqueza. O texto acusa os dominantes de converter apropriação em justiça. Esse detalhe será central para nossa interpretação sociológica. O problema não é que os poderosos tenham bens; é que utilizem uma linguagem normativa para legitimar sua apropriação dos bens alheios. A dominação, em outras palavras, não se sustenta exclusivamente pela coerção. Ela procura produzir uma representação de si mesma como legítima.

A segunda dimensão é a pureza:

“E embora suas mãos e suas mentes toquem coisas impuras, suas bocas falarão grandes coisas e dirão também: ‘Não me toque, para que não me polua’” (ASSUMPTIO MOSIS, 7).

Temos aqui uma estrutura de oposição entre prática e discurso, mas também entre pureza reivindicada e impureza efetivamente praticada. A frase “não me toque” cria uma fronteira corporal entre o grupo dominante e aqueles que ele considera contaminantes. A fronteira religiosa torna-se, assim, simultaneamente uma fronteira social.

É precisamente essa passagem que alimentou interpretações como a de David Flusser, que viu no capítulo 7 uma crítica aos fariseus e identificou uma proximidade entre a acusação de hipocrisia do texto e determinados conflitos em torno de pureza ritual. A posição de Flusser precisa ser levada a sério porque parte de uma observação textual legítima: a combinação entre discurso de pureza, aparência de justiça e acusação de impureza possui paralelos importantes na literatura judaica e cristã do período. Contudo, a semelhança temática não basta para identificar o alvo histórico. Nossa argumentação seguirá precisamente esse ponto: devemos perguntar que grupo, dentro da estrutura social da Judeia, reúne de maneira mais coerente os diferentes atributos acumulados pelo texto.

4 QUEM SÃO OS INIMIGOS? UMA METODOLOGIA DE EXCLUSÃO

A hipótese saduceia que defendemos não deriva de uma identificação nominal, mas de uma comparação entre o perfil sociológico construído pelo texto e as características conhecidas dos grupos judaicos do período. A metodologia é deliberadamente falsificacionista: não perguntamos inicialmente “qual grupo gostaríamos que fosse o inimigo?”, mas “quais grupos conseguem sobreviver às características do texto?”. Esse procedimento é especialmente importante porque a pesquisa sobre a Assumptio Mosis possui longa história de interpretações conflitantes. A própria reconstrução de Tromp mostra que a obra recebeu atribuições muito diferentes ao longo da história da pesquisa, incluindo hipóteses sobre autores zelotas, farisaicos e outras possibilidades.

A primeira possibilidade é a farisaica. Ela possui um argumento importante: o vocabulário de pureza e a crítica à discrepância entre aparência e prática podem lembrar controvérsias associadas aos fariseus. Além disso, a tradição de leitura de Flusser não é arbitrária. Ela se baseia em um padrão de crítica que também aparece em outros textos do período. Mas a hipótese enfrenta uma dificuldade sociológica: o capítulo 7 não descreve simplesmente intérpretes da Lei; descreve governantes, consumidores de riqueza, apropriadores dos bens dos pobres e pessoas dotadas de posição social suficiente para exercer domínio institucional. Se quisermos identificar os adversários como fariseus, precisamos explicar por que o texto escolhe justamente atributos que não são os mais característicos da posição farisaica enquanto movimento de especialistas e intérpretes da Lei.

A hipótese essênia apresenta dificuldade ainda maior. A comunidade de Qumran desenvolveu precisamente uma crítica radical às elites sacerdotais de Jerusalém, mas o documento que estamos estudando não se apresenta como texto da comunidade de Qumran, não reproduz sua terminologia sectária característica e não demonstra a relação específica com o Templo que encontramos nos documentos qumrânicos. A ausência de características distintivas de Qumran não permite simplesmente transformar toda crítica ao sacerdócio em crítica essênia. Ao contrário: se retiramos a identificação sectária, precisamos voltar à estrutura social mais ampla da Judeia.

A hipótese saduceia ganha força justamente nesse ponto. Os saduceus, na literatura antiga, aparecem associados às elites sacerdotais e aristocráticas e à esfera do Templo. Não precisamos aceitar sem crítica todas as descrições posteriores ou rabínicas sobre eles. Basta reconhecer que, na configuração política do período, havia um setor sacerdotal aristocrático cuja relação com o Templo e com as estruturas de poder o colocava em posição muito diferente da de movimentos centrados primordialmente na interpretação da Lei. O problema descrito pela Assumptio Mosis — elite poderosa, riqueza, autoridade, Templo/pureza, apropriação de recursos e pretensão de justiça — encontra nessa posição social uma coerência particularmente forte.

Nossa matriz pode ser reduzida a quatro critérios:

Critério	Fariseus	Essênios/Qumran	Elites saduceias
Autoridade institucional sobre o Templo	fraca/indireta	oposição ao sistema dominante	forte
Associação com elite sacerdotal	limitada	crítica a ela	forte
Riqueza e poder institucional	possível, mas não definidora	pouco compatível com a imagem sectária	forte
Pureza como linguagem de distinção	forte	forte	forte
Perfil do capítulo 7 como conjunto	parcial	baixa compatibilidade	alta compatibilidade

O resultado não significa que os fariseus não pudessem ser ricos, que nenhum fariseu pudesse pertencer a uma elite ou que todo saduceu fosse necessariamente corrupto. Isso seria transformar categorias sociais complexas em caricaturas. O argumento é outro: qual posição social corresponde melhor ao tipo construído pelo autor? E aqui a elite sacerdotal apresenta maior poder explicativo.

Existe ainda uma questão particularmente importante: a cosmologia do texto. A obra não manifesta características que nos obriguem a atribuí-la a um grupo que rejeitasse a ressurreição, a intervenção escatológica ou formas de julgamento futuro. Pelo contrário, a estrutura geral da Assumptio Mosis aponta para uma teologia fortemente escatológica, na qual Deus julga os poderes humanos e intervém na história. Isso torna pouco plausível a identificação do próprio autor com o núcleo doutrinário saduceu. Mas essa conclusão não enfraquece nossa hipótese; ela a fortalece. Se o autor não é saduceu, pode perfeitamente estar escrevendo contra uma elite saduceia.

Essa distinção é fundamental:

autor saduceu ≠ autor que critica os saduceus.

Nossa hipótese é precisamente a segunda.

O autor pode compartilhar com os adversários uma sociedade, uma tradição nacional e uma relação com o Templo, mas rejeitar radicalmente a maneira como uma elite sacerdotal utiliza seu poder. Nesse sentido, a Assumptio Mosis pode ser lida como produto de um ambiente judaico não saduceu que critica a apropriação da autoridade religiosa por uma elite sacerdotal.

5 A SOCIOLOGIA DA DOMINAÇÃO: QUEM ESTÁ FALANDO E CONTRA QUEM?

É somente depois de estabelecer essa hipótese que a análise sociológica se torna realmente produtiva. O capítulo 7 não nos interessa apenas porque talvez identifique um grupo partidário; ele interessa porque revela uma teoria social implícita da dominação. O autor apresenta uma sociedade dividida entre aqueles que governam e aqueles cujos bens são devorados; entre aqueles que proclamam justiça e aqueles que sofrem sua aplicação; entre aqueles que controlam os mecanismos de pureza e aqueles que podem ser considerados contaminantes. O texto, portanto, produz uma representação relacional do poder.

A primeira relação é econômica. Os dominantes são “devoradores dos bens dos pobres”. O verbo é particularmente expressivo porque transforma a exploração em consumo corporal. A riqueza dos dominantes é apresentada como resultado da destruição econômica dos subordinados. A imagem não é de uma sociedade simplesmente desigual; é de uma sociedade na qual a prosperidade de alguns está associada à perda de outros. Essa formulação permite aproximar a Assumptio Mosis de uma sociologia da dominação material sem reduzir o texto a um tratado econômico moderno. O autor não está oferecendo estatísticas sobre distribuição de renda; está formulando uma acusação moral de apropriação assimétrica de recursos.

A segunda relação é política. Esses homens “governam”. Portanto, a apropriação econômica não acontece fora da estrutura institucional. O grupo que possui recursos é também o grupo que exerce autoridade. Essa combinação é crucial. O texto não acusa simplesmente homens ricos de serem egoístas; acusa homens ricos que governam. O problema é a conversão do poder institucional em capacidade de apropriação.

A terceira relação é normativa. Os dominantes dizem que são justos. Aqui aparece aquilo que Weber permite compreender como problema da legitimidade. O poder não se satisfaz com a capacidade de obrigar; ele precisa ser apresentado como legítimo. A frase “dizendo que são justos” mostra que o conflito não ocorre apenas entre poderosos e pobres. Ocorre também entre duas definições de justiça. Para o grupo dominante, sua prática pode ser narrada como legítima; para o autor, ela é precisamente a negação da justiça.

Essa estrutura é sociologicamente sofisticada:

PODER INSTITUCIONAL
        +
CONTROLE DE RECURSOS
        +
PRETENSÃO DE JUSTIÇA
        ↓
LEGITIMAÇÃO DA DOMINAÇÃO
        ↓
APROPRIAÇÃO DOS BENS DOS POBRES
        ↓
PRODUÇÃO DE DESIGUALDADE
        ↓
CRÍTICA MORAL E RELIGIOSA
        ↓
DESLEGITIMAÇÃO DO DOMINANTE

A quarta relação é religiosa. O dominante não apenas diz ser justo; ele afirma uma condição de pureza. A frase “não me toque” estabelece uma barreira entre seu corpo e os demais. O problema é que o autor desmonta essa pretensão mostrando que “suas mãos e suas mentes” tocam coisas impuras. A pureza, portanto, é apresentada como capital simbólico apropriado pelo grupo dominante, para utilizar uma categoria bourdieusiana, embora o conceito deva ser aplicado aqui de maneira heurística. O poder religioso consiste também na capacidade de definir quem pode tocar, quem pode aproximar-se e quem pode contaminar.

É nesse ponto que a hipótese saduceia ganha uma dimensão que vai além da simples classificação partidária. Se o autor está criticando uma elite sacerdotal, então a acusação possui uma estrutura extraordinariamente coerente: aqueles que deveriam administrar a ordem sagrada transformaram a santidade em instrumento de distinção social, enquanto participam de práticas que o autor considera moralmente impuras. O escândalo não está simplesmente na hipocrisia individual. Está na possibilidade de que uma elite institucionalmente responsável pela santidade utilize a linguagem da santidade para legitimar relações de dominação.

Isso explica por que a expressão “não me toque” é tão importante. O autor não está dizendo apenas “vocês são hipócritas”. Está dizendo algo mais profundo: vocês construíram uma fronteira de pureza que os protege dos outros enquanto escondem a impureza de suas próprias práticas. A acusação religiosa e a acusação social tornam-se inseparáveis.

É possível, portanto, compreender o capítulo 7 através da categoria de tensão estrutural. A comunidade possui uma ordem normativa segundo a qual justiça, Lei, santidade e cuidado com os membros vulneráveis deveriam organizar a vida social; entretanto, observa uma realidade na qual os indivíduos que controlam a autoridade e os recursos afirmam ser justos enquanto exploram os pobres. A tensão produz uma crise de legitimidade. O autor responde deslegitimando os dominantes e projetando sua derrota para o futuro.

Essa operação não é muito diferente, em estrutura, daquilo que encontramos nos Salmos de Salomão, mas o objeto da deslegitimação é diferente.

6 ASSUMPTIO MOSIS E SALMOS DE SALOMÃO: DUAS FORMAS DE RESPONDER À CRISE

A comparação com os Salmos de Salomão torna-se especialmente fecunda porque os dois documentos podem ser relacionados à experiência mais ampla da crise política e religiosa da Judeia, mas não produzem a mesma resposta. A pesquisa contemporânea dos Salmos de Salomão reconhece a importância das alusões à conquista romana e às guerras civis hasmoneias, embora também enfatize que os poemas não devem ser lidos como crônicas. O volume organizado por Pouchelle, Keddie e Atkinson, publicado pela Society of Biblical Literature, reúne justamente estudos que analisam os Salmos de Salomão a partir de perspectivas históricas, políticas, sociais, religiosas e socioeconômicas, incluindo explicitamente a comparação com a Assumptio Mosis.

No Salmo 17, a crise aparece como ruptura da ordem davídica. O poema afirma:

“Tu, Senhor, escolheste Davi como rei sobre Israel e juraste a ele acerca de sua descendência, para que seu reino não cesse diante de ti. Mas, por causa de nossos pecados, pecadores se levantaram contra nós; atacaram-nos e expulsaram-nos” (SALMOS DE SALOMÃO, 17.4-5).

A lógica é diferente da Assumptio Mosis. O problema central não é, inicialmente, a exploração dos pobres por uma elite sacerdotal. É a corrupção da liderança e a perda da ordem legítima. A tradição davídica funciona como padrão de comparação. O governo existente é julgado à luz de uma ordem normativa anterior.

A solução aparece imediatamente:

“Olha, Senhor, e levanta para eles o seu rei, o filho de Davi, no tempo que escolheste, ó Deus, para reinar sobre Israel, teu servo. [...] Ele expulsará os pecadores da herança, esmagará a arrogância do pecador como vaso de oleiro; com vara de ferro quebrará toda a sua substância e destruirá as nações ímpias pela palavra de sua boca.” (SALMOS DE SALOMÃO, 17.21-24).

A restauração é, portanto, política e teológica. O grupo espera que Deus estabeleça um rei legítimo. A literatura acadêmica sobre os Salmos de Salomão tem destacado precisamente esse caráter contextual da expectativa messiânica: a figura messiânica é construída em resposta a problemas concretos da comunidade e deve ser interpretada dentro de suas circunstâncias sociais e ideológicas, e não como expressão abstrata de uma expectativa judaica uniforme.

O Salmo 17 continua:

“Ele reunirá um povo santo, que conduzirá em justiça; julgará as tribos do povo santificado pelo Senhor seu Deus. Não permitirá que a injustiça habite mais entre eles” (SALMOS DE SALOMÃO, 17.26-27).

A crise é resolvida mediante restauração da ordem legítima.

Na Assumptio Mosis, a estrutura é diferente. Não encontramos a mesma elaboração de um rei davídico como solução imediata para a crise descrita no capítulo 7. O autor concentra sua atenção na perversidade daqueles que dominam e na necessidade de que os fiéis resistam à sua influência. A crítica social possui maior densidade econômica: os pobres aparecem explicitamente como vítimas da apropriação dos poderosos. O problema é a dominação exercida em nome de uma falsa justiça.

A diferença pode ser sintetizada assim:

Dimensão	Salmos de Salomão	Assumptio Mosis
Unidade problemática	ordem política	ordem político-social e religiosa
Principal acusação	governo ilegítimo	dominação e hipocrisia da elite
Vítima central	Israel / justos	pobres / justos
Linguagem de crítica	pecado e ilegitimidade	impiedade, exploração e falsa pureza
Critério normativo	tradição davídica	Lei, fidelidade e justiça
Operação identitária	preservação do verdadeiro Israel	preservação dos fiéis diante dos dominantes
Solução	restauração	resistência e vindicação
Futuro	rei davídico	julgamento divino
Função da escatologia	restaurar a ordem	sustentar a resistência

A diferença é melhor compreendida não como oposição absoluta, mas como duas estratégias de preservação da identidade coletiva diante de uma mesma família de crises. Nos Salmos de Salomão, a comunidade resolve a contradição entre promessa e realidade deslocando a legitimidade para o futuro rei davídico. Na Assumptio Mosis, a comunidade resolve a contradição preservando sua própria fidelidade e deslegitimando moralmente os dominantes. Em ambos os casos, a realidade histórica não é negada; ela é reinterpretada.

A comparação permite ainda perceber uma diferença importante na concepção de poder. O Salmo de Salomão 17 imagina uma autoridade justa que reorganizará Israel. O messias será aquele que “conduzirá” o povo com justiça, eliminará a injustiça e purificará Jerusalém. A Assumptio Mosis, por sua vez, parece muito mais interessada em demonstrar que o poder existente perdeu sua legitimidade moral. Sua crítica não depende de imaginar imediatamente uma instituição substituta. O primeiro passo é desmascarar a autoridade.

Essa diferença permite formular dois mecanismos sociológicos:

Salmos de Salomão: deslocamento da legitimidade.

Assumptio Mosis: deslegitimação da dominação.

No primeiro caso, a comunidade diz, em essência: o governo atual não representa a ordem legítima; Deus deverá restaurá-la.

No segundo: aqueles que governam afirmam possuir justiça, mas sua própria prática revela a corrupção da ordem; portanto, a comunidade deve resistir e esperar sua vindicação.

Essa comparação também ajuda a compreender por que não devemos reduzir o messianismo judaico a uma reação automática contra Roma. A pesquisa recente sobre os Salmos de Salomão demonstra que a figura messiânica responde a uma série de problemas sociais e políticos concretos, e não apenas à dominação romana. Do mesmo modo, a Assumptio Mosis não pode ser reduzida a um panfleto anti-romano. Seu capítulo 7 mostra que o problema da dominação começa dentro da própria sociedade, na relação entre governantes e pobres, entre elite e subordinados, entre aqueles que definem a pureza e aqueles que podem ser excluídos.

Essa observação é decisiva para nosso argumento geral. A dominação estrangeira pode produzir uma crise de identidade, mas não explica sozinha a literatura de crise. Antes mesmo da chegada dos romanos, a sociedade judaica já experimentava conflitos sobre quem deveria governar, quem possuía autoridade sacerdotal, quem poderia definir a Lei e qual forma de governo correspondia à tradição. Josefo confirma que a própria intervenção romana ocorreu em meio a uma disputa interna na qual diferentes grupos apresentavam concepções incompatíveis de governo legítimo.

7 CONCLUSÃO: ENTRE RESTAURAÇÃO E VINDICAÇÃO

A análise desenvolvida neste artigo permite sustentar uma hipótese mais específica sobre a relação entre história, religião e estrutura social no judaísmo do Segundo Templo. A Assumptio Mosis deve ser lida como uma obra produzida em uma sociedade atravessada por conflitos de autoridade, desigualdade, transformação institucional e dominação estrangeira. Sua composição no início do século I d.C. não impede que ela reelabore problemas originados nas crises do período hasmoneu; ao contrário, a própria estrutura retrospectiva da obra permite transformar acontecimentos anteriores em etapas de uma história providencial. A pesquisa crítica de Tromp permanece fundamental para essa leitura porque demonstra a complexidade textual e literária do documento e situa sua forma sobrevivente no judaísmo palestino do primeiro século.

Nossa hipótese sobre os adversários do capítulo 7 deve ser mantida dentro desses limites. Não podemos afirmar que o texto nomeie explicitamente os saduceus. Não podemos tampouco transformar a categoria “saduceu” em uma descrição homogênea de todos os membros da elite sacerdotal. O que podemos afirmar é que, quando submetemos o texto a uma análise de exclusão, a identificação com uma elite sacerdotal de perfil saduceu apresenta maior coerência estrutural do que a identificação com os fariseus ou com os essênios. O argumento não depende de uma única palavra, mas da convergência de vários elementos: exercício do governo, posição dominante, riqueza, apropriação dos bens dos pobres, pretensão de justiça, linguagem de pureza e proximidade com uma ordem institucional que o autor considera corrompida.

A hipótese possui ainda uma consequência importante: o autor não precisa ser saduceu para falar sobre saduceus. Pelo contrário, sua cosmologia e sua expectativa escatológica tornam pouco plausível a identificação do autor com o núcleo saduceu. Isso não é um problema para nossa reconstrução. É justamente aquilo que esperaríamos de um texto de crítica social: um grupo que experimenta a dominação a partir de uma posição subordinada ou marginal pode construir a elite dominante como objeto de denúncia. A categoria de “grupo” precisa, portanto, ser utilizada relacionalmente. Não perguntamos apenas “a qual partido pertencia o autor?”, mas também “contra qual estrutura de autoridade sua comunidade se posicionava?”.

Esse ponto permite retornar ao capítulo 7. A frase segundo a qual os dominantes devoram os bens dos pobres é provavelmente o elemento sociológico mais importante de todo o documento. O autor não está apenas acusando seus adversários de serem pecadores. Ele está descrevendo uma relação social na qual a riqueza de uns está associada à vulnerabilidade de outros. A crítica religiosa funciona como mecanismo de deslegitimação dessa relação. Os dominantes dizem ser justos; o autor demonstra que sua prática é injusta. Eles reivindicam pureza; o autor afirma que suas mãos e suas mentes estão contaminadas. Eles se apresentam como superiores; o autor os transforma em objeto de julgamento futuro.

A religião desempenha, portanto, uma função que não pode ser reduzida à consolação. Ela constitui uma linguagem de contestação da legitimidade. A comunidade não possui necessariamente os meios políticos para derrubar os dominantes. Possui, entretanto, a capacidade de afirmar que sua autoridade não é verdadeira, que sua riqueza não constitui prova de justiça e que sua posição social não garante sua aprovação divina. A escatologia torna possível completar essa operação: aquilo que a história presente parece confirmar — o poder dos dominantes — será invertido pelo julgamento divino.

É aqui que a comparação com os Salmos de Salomão se torna decisiva. Os dois textos respondem a uma discrepância fundamental entre ordem normativa e realidade histórica, mas realizam operações diferentes. Os Salmos de Salomão preservam a esperança mediante a reconstrução da legitimidade política. A tradição davídica fornece o modelo; o governante ilegítimo é deslegitimado; Deus deverá levantar o rei justo. A Assumptio Mosis realiza uma operação diferente: preserva a identidade mediante a resistência e a deslegitimação moral dos dominantes. A solução não consiste primordialmente em recuperar uma instituição perdida, mas em permanecer fiel até que Deus julgue aqueles que corromperam a ordem.

Podemos, assim, formular o contraste final:

SALMOS DE SALOMÃO

CRISE
  ↓
CORRUPÇÃO DA LIDERANÇA
  ↓
PERDA DA LEGITIMIDADE
  ↓
TRADIÇÃO DAVÍDICA
  ↓
RESTAURAÇÃO FUTURA


ASSUMPTIO MOSIS

CRISE
  ↓
DOMINAÇÃO / EXPLORAÇÃO
  ↓
FALSA LEGITIMAÇÃO
  ↓
DESMASCARAMENTO DOS DOMINANTES
  ↓
RESISTÊNCIA DOS FIÉIS
  ↓
VINDICAÇÃO FUTURA

O contraste não significa que os Salmos de Salomão desconheçam a exploração social ou que a Assumptio Mosis não possua uma dimensão política. Significa que os documentos organizam a experiência da crise a partir de centros de gravidade diferentes. A pesquisa contemporânea sobre os Salmos de Salomão tem mostrado justamente como sua expectativa messiânica deve ser relacionada aos problemas sociais e históricos específicos enfrentados por sua comunidade, e a comparação de Pouchelle entre os Salmos de Salomão e a Assumptio Mosis demonstra que a aproximação entre os dois textos é metodologicamente possível e produtiva.

O resultado mais amplo é uma compreensão menos mecanicista da literatura judaica de crise. A opressão não produz automaticamente messianismo; a derrota não produz automaticamente apocalipticismo; a dominação romana não produz automaticamente revolta. O que ocorre é mais complexo. Uma conjuntura histórica cria tensões; comunidades dotadas de tradições religiosas interpretam essas tensões; essas interpretações reorganizam identidades, estabelecem fronteiras, deslegitimam adversários e produzem expectativas sobre o futuro.

Os Salmos de Salomão transformam a crise em argumento para a restauração de uma ordem legítima.

A Assumptio Mosis transforma a crise em argumento para a resistência dos fiéis e para a futura inversão da relação entre dominantes e dominados.

Em ambos, a escatologia desempenha uma função sociológica fundamental: ela impede que o presente monopolize o significado da história. O fato de os dominantes vencerem hoje não significa que tenham razão. O fato de os justos sofrerem hoje não significa que tenham fracassado. O futuro torna-se o tribunal no qual a ordem presente será finalmente julgada.

É precisamente nesse sentido que esses textos podem ser compreendidos como documentos de uma sociologia histórica da esperança. Eles não apenas dizem que determinadas comunidades esperavam alguma coisa. Eles mostram por que precisavam esperar e como a expectativa futura permitia manter uma identidade coletiva diante de uma realidade histórica que parecia contradizê-la.

A diferença entre os dois documentos, portanto, não deve ser procurada simplesmente no conteúdo de suas expectativas, mas no mecanismo social por meio do qual essas expectativas são produzidas. Nos Salmos de Salomão, a esperança preserva a continuidade de Israel mediante a restauração da autoridade legítima. Na Assumptio Mosis, a esperança preserva a comunidade mediante a resistência à autoridade corrompida e a expectativa de seu julgamento.

A questão fundamental deixa então de ser apenas “quem eram os inimigos?” e passa a ser:

Que tipo de sociedade precisa produzir uma literatura na qual os poderosos são acusados de devorar os bens dos pobres enquanto proclamam sua própria justiça?

Nossa resposta é que estamos diante de uma sociedade na qual poder, riqueza, autoridade religiosa e legitimidade estão suficientemente concentrados para que sua relação se torne objeto de disputa. O capítulo 7 da Assumptio Mosis registra essa disputa em linguagem religiosa. Sua força não reside apenas em chamar os dominantes de ímpios, mas em desmontar a pretensão de que sua posição social seja expressão de justiça. O texto transforma a desigualdade em acusação, a pureza em objeto de suspeita e a dominação em uma condição provisória diante do julgamento divino.

É nesse ponto que a Assumptio Mosis deixa de ser apenas um documento interessante para a história das seitas judaicas e passa a ser uma fonte particularmente relevante para a história social do judaísmo do Segundo Templo. Ela nos permite observar uma comunidade que não dispõe do poder institucional dos seus adversários, mas dispõe de algo que, em sociedades religiosas, pode ser igualmente decisivo: a capacidade de definir quem é verdadeiramente justo.

E essa capacidade constitui uma forma de poder.

REFERÊNCIAS

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ATKINSON, Kenneth. I cried to the Lord: a study of the Psalms of Solomon's historical background and social setting. Leiden: Brill, 2004.

BERRIN, Shani L. The Pesher Nahum Scroll from Qumran: an exegetical study of 4Q169. Leiden: Brill, 2004.

BONS, Eberhard; POUCHELLE, Patrick (org.). The Psalms of Solomon: language, history, theology. Atlanta: SBL Press, 2015.

ECKHARDT, Benedikt. The Psalms of Solomon as a historical source for the late Hasmonean period. In: BONS, Eberhard; POUCHELLE, Patrick (org.). The Psalms of Solomon: language, history, theology. Atlanta: SBL Press, 2015. p. 7-30.

GURR, Ted Robert. Why men rebel. Princeton: Princeton University Press, 1970.

HALBWACHS, Maurice. On collective memory. Chicago: University of Chicago Press, 1992.

JOSEPHUS, Flavius. The antiquities of the Jews. Book XIV. Disponível em: Perseus Digital Library — Josephus, Antiquities XIV. Acesso em: 21 ago. 2026.

JOSEPHUS, Flavius. The Jewish War. Book I. Disponível em: University of Chicago — Josephus, War I. Acesso em: 21 ago. 2026.

POUCHELLE, Patrick. The same scholarly fate? A short comparison between the Psalms of Solomon and the Assumption of Moses. In: POUCHELLE, Patrick; KEDDIE, G. Anthony; ATKINSON, Kenneth (org.). The Psalms of Solomon: texts, contexts, and intertexts. Atlanta: SBL Press, 2021. p. 111-138. A referência bibliográfica e a estrutura do capítulo são confirmadas pelo catálogo da Society of Biblical Literature/JSTOR.

SCHIFFMAN, Lawrence H. Pharisees and Sadducees in Pesher Nahum. In: Minḥah le-Nahum: biblical and other studies presented to Nahum M. Sarna. Sheffield: JSOT Press, 1993. p. 272-290.

SMELSER, Neil J. Theory of collective behavior. New York: Free Press, 1962.

TAJFEL, Henri; TURNER, John C. An integrative theory of intergroup conflict. In: AUSTIN, William G.; WORCHEL, Stephen (org.). The social psychology of intergroup relations. Monterey: Brooks/Cole, 1979. p. 33-47.

TROMP, Johannes. The Assumption of Moses: a critical edition with commentary. Leiden: Brill, 1993. Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha, v. 10. A obra permanece a edição crítica de referência para o texto latino.

TRAFTON, Joseph L. The Psalms of Solomon: new light from the Syriac version? Journal of Biblical Literature, v. 105, n. 2, p. 227-237, 1986.

WEBER, Max. The sociology of religion. Boston: Beacon Press, 1963.

WRIGHT, Robert B. The Psalms of Solomon. In: CHARLESWORTH, James H. (org.). The Old Testament Pseudepigrapha. New York: Doubleday, 1985.

FONTES PRIMÁRIAS

Assumptio Mosis / Testament of Moses

ASSUMPTIO MOSIS. Capítulos 6–7. Texto latino e tradução inglesa. Disponível em: Online Critical Pseudepigrapha — Society of Biblical Literature. Acesso em: 21 ago. 2026.

ASSUMPTIO MOSIS. Tradução inglesa baseada na tradição textual do manuscrito latino. Disponível em: The Assumption of Moses — texto integral. Acesso em: 21 ago. 2026.

CHARLES, Robert Henry. The Assumption of Moses: translated from the Latin sixth-century manuscript, the unemended text of which is published herewith, together with the text in its restored and critically emended form. London: A. & C. Black, 1897. A edição histórica está disponível integralmente em reprodução digital.

TROMP, Johannes. The Assumption of Moses: a critical edition with commentary. Leiden: Brill, 1993. Edição crítica na Brill

Salmos de Salomão

SALMOS DE SALOMÃO. Especialmente 2, 8 e 17. Texto grego. Disponível em: Texto grego dos Salmos de Salomão 17. Acesso em: 21 ago. 2026.

SALMOS DE SALOMÃO. Salmo 17. Texto grego e tradução inglesa. Disponível em: Rahlfs Septuagint — Salmos de Salomão 17. Acesso em: 21 ago. 2026.

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Fotografia Cristã Contemplativa

Boa parte dos leitores deste blog não o sabem, mas eu dentre outros atividades, atuo profissionalmente como fotógrafo. Para aqueles que desejarem conhecer um pouco mais sobre o meu trabalho, eu os convido para visitarem meu blog EPIFANIA. Serão todos muito bem vindos por lá e espero que gostem das imagens produzidas. Mas enfim, este post não foi feito com o intuito de me divulgar, mas com o intuito de mostrar uma descoberta que fiz nesta madrugada.

Fotografia miksang: Julie Dubose

Eu estava procurando por livros que trabalhem com a vertente budista da fotografia contemplativa. Por sinal, de fato, eu só conhecia esta linha de fotografia contemplativa. Um destes livros, que possuo aqui comigo é o True Perception: the path of dharma art do Chogyam Trungpa,  famoso monge budista e mestre tibetano, profundamente interessado em artes e fotografia, uma das grandes figuras a disseminar o conhecimento budista no Ocidente. Nesta noite eu estava analisando a compra de um livro mais recente: The Practice of Contemplative Photography: Seeing the World with Fresh Eyes de Andy Car e Michael Wood. Vocês podem encontrar uma galeria dos trabalhos deles por aqui. Enfim, todo este aproach tem a ver com as possibilidades de um despertar da percepção e dos sentidos no sentido de uma abertura sensorial à "realidade" ou à formas não pensadas da "realidade". Coloco, obviamente, tais definições entre aspas porque não existe algo como "realidade" na fotografia (se é que existe tal coisa na vida como um todo). O fato em si, no entanto, é que existe uma tradição meditativo-contemplativa da fotografia conectada aos ensinamentos e à forma de viver budista. Este tipo de fotografia é chamada de Miksang ("olho bom") e é baseada no Dharma Art, conceito introduzido por Trungpa. Não sou um especialista na área da fotografia contemplativa, apenas um interessado. A minha linha fotográfica possui uma outra trajetória, baseada em uma trilha mais agressiva e instintiva. Por outro lado, a contemplação sempre esteve inserida no meu horizonte visual e considero uma área aberta à profunda experimentação.

Fotografia: Christine Valters Paitner

Mas enfim, qual é pois a razão deste post? Não seria a fotografia miksang, dado que nosso título nos leva a outro tema. Trata-se sim da fotografia contemplativa, mas a partir de uma visão que eu realmente não imaginava - a fotografia contemplativa filosoficamente orientada por uma percepção cristã. Descobri nesta madrugada essa vertente ou expoente através do livro de Christine Valters Paintner, chamado Eyes of the Heart: Photography as a Christian Contemplative Practice. Eu certamente não seria capaz de explicar o que seria isso ao certo. Eu tinha conhecimento anterior sobre a vertente budista da fotografia contemplativa, mas esta linha cristã é algo certamente inusitado e novo para mim. Como o tema é ainda uma incógnita, me contento por hora apenas em apresentar essa idéia e trazer a vocês um pouco do trabalho da Christine Paintner em uma viagem sua feita à Irlanda. Como eu tenho lá um grande apreço pela cultura e pela iconografia celta, bem como pela natureza cercada por brumas daquelas terras, fica aí um bom convite à contemplação.

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ANOTAÇÕES ADCUMMULUS 003: Theos Hypsistos, El Elyon e Deus Altíssimo, Judeus e Gentios Tementes a Deus no Império Romano

Moisés, afresco da Sinagoga de Dura-Europos,
Síria, seculo III, via wikipedia

Nas duas anotações anteriores, foram discutidos elementos do contexto judaico contêmporaneo a Jesus: as expectativas apocalípticas, os anseios de restauração política e religiosa, de um tempo áureo, idílico, de que não se sabia exatamente como seria, mas certamente melhor do aquele que se vivia, personificados na intervenção do Senhor na História, e o advento de seu Messias. E nesse meio de cultura, nesse solo, que surge Jesus de Nazaré, e nasce seu movimento.

Mas existe um outro contexto a considerar. Aquele em que o cristianismo floresceu, frutificou, e amadureceu. Através dos Paulos, Priscilas, Aquilas e Apolos, e mesmo dos muitos judaizantes com quem Paulo teve inúmeros embates, o evangelho chegou a lugares como Antioquia, Éfeso, Corinto, Tessalônica, Roma e além.

E os primeiros missionários cristãos tinhamos uma estratégia e um público alvo claro. Nos grandes centros provinciais romanos, identificar a comunidade judaica, pregar em suas sinagogas, formar um grupo de discípulos, iniciar uma Igreja (Atos 9:20; 13:4-12;  13:14 e seguintes; 14:1-5; 16:12-13; 17:1-4; 17:10-12; 18:1-4, 19:8). E, frequentemente, o grupo de discipulos formado envolvia prosélitos e gentios tementes a Deus (ex: Lídia). Esse "procedimento operacional padrão" se reflete nas cartas. Como observam os Professores John Dominic Crossan, De Paul University, e Jonathan Reed, University La Verne.

"Pegue qualquer carta de Paulo e leia uma passages ao acaso. Como poderia um pagão ou uma comunidade de pagãos entender o que Paulo queria dizer? Mesmo admitindo que tivessem alguma instrução oral e houvessem se convertido a Cristo, como poderiam entender os argumentos e preocupações intensamente relacionadas com os judeus? Mas, os simpatizantes  por sua vez, conheciam bastante a respeito da fé tradicional da religião judaica, suas bases escriturais e as exigências rituais. Com um núcleo de simpatizantes em suas comunidades, Paulo tinha com ele seguidores que não eram judeus nem gregos, ou melhor, eram judeus e gregos ao mesmo tempo" [1]).

Crossan e Reed descrevem [2]), por exemplo, a Sinagoga de Afrodísia, no sul da atual Turquia. As excavações da edifício, datado de cerca de 200 DC, contém inscrições relatando os nomes dos 126 indivíduos que participaram de sua construção.  A partir dos nomes, 14 são judeus, 3 são prosélitos, e 2 adoradores de Deus (simpatizantes, ou gentios tementes a Deus). Os nomes restantes, estão claramente divididos, os 55 primeiros são judeus, os outros 52 gentios. Ao todos temos, associados a construção da sinagoga, 69 judeus, ou 55%, 54 gentios tementes a Deus (ou simpatizantes), cerca de 43%, e 3 prosélitos, ou 2 %. Uma vez que existiam milhões de judeus no Império, e ainda que as demais sinagogas tivessem muito menos simpatizantes gentios, podemos estimar em centenas de milhares os gentios de alguma forma associados ao Judaísmo. Todos esse poderiam ser atingidos pela pregação cristã.

Entre as muitas comunidades da diaspora, temos, por exemplo, aquela que se reunia numa sinagoga da ilha grega de Delos. Crossan e Reed descrevem a evidênciaarqueológica

"Nos pedestais de quatro colunas das salas A e B lemos a seguinte inscrição, Theos Hupsistos, designação grega para " Deus mais alto" ou "Deus altíssimo", títulos empregados pelos judeus para distinguir seu Deus uno e único de outros deuses no contexto politeista. A tradução grega, Septuaginta, traduz El Elyon, nos Salmos, por Theos Hupsistos. Em Atos, Estevão diz: "O Altíssimo não habita em moradas feitas por mão de homem" (7:48), e uma profetiza pagã declara que Paulo e Silas " são servos do Deus Altíssimo, que vos anunciamos o caminho da salvação" [3]

Crossan e Reed apresentam também algumas das inscrições encontradas na Sinagoga de Delos:

"Lisímacos, em seu próprio favor, agradece ao Theos Hypsistos;
Laodicéia, ao Theos Hypsistos, salva por sua ajuda, uma promessa solene;
Zozas de Paras ao Theos Hypsistos
Ao Hypsistos, uma promessa, Márcia (idem)[3]

Existem centenas de inscrições dedicadas ao Theos Hypsistos, datadas do século II AC até o início do  século V DC. Deve ser observado, como faz Ekaterini Tsalampouni (Universidade de Tessalônica) que Theos Hypsistos não foi exclusivo na antiguidade para Yahweh, e a referência ao Deus bíblico deve ser considerada caso a caso. Mas é incontestavel que Judeus, prosélitos e adoradores do Altíssimo, estavam presentes em todo lugar, mesmo em regiões não integrantes do Império, e extremamente distantes. Por exemplo,  no lonquinquo Reino do Bósforo, estado cliente de Roma, que existia  na atual  Criméia, entre a Ucrânia e a Rússia, temos a presença de gentios tementes e adoradores do Theos Hypsistos, desde o ano 16 DC. Em uma inscrição, da cidade de Gorgipia, datada de 41 DC, em que um senhor de escravo torna pública a alforria de um dos seus servos,e o nome do altíssimo e da sinagoga (casa de oração, proseuchē) é invocado para tornar solene a promessa

"Ao altíssimo Deus [Theos Hypsistos], Todo Poderoso, Bendito, no reinado do Rei Mitrídates, amigo de ? E amigo da pátria, no ano 338, mês de Deios, Potos, filho de Estrabo, dedicou à casa de oração de acordo com sua promessa, sua escrava doméstica, com o nome de Crisa, sob a condição de que ela não venha a ser molestada nem maltratada por nenhum de seus herdeiros sob Zeus, Gê, Hélio" [CIRB 1123][5]

 Crossan e Reed observam (fl. 196) que a menção a Zeus, Gê e Helio era a formula local, legal, para tornar os deuses como testemunhas. E não implicava em idolatria, sincretismo ou prática não judaica. Ainda, esclarecem que os adjetivos Todo Poderoso e Bendito são característicos de Yahweh. 

Logo, vemos como era disseminada a adoração do Deus de Israel no Império Romano, e mesmo além, e o fascínio que exercia sob um número considerável de gentios. E sobre esses que a pregação cristã centrou seus esforços. Podemos entender a "Plenitude do Tempo" (Galátas 4:4), que Paulo se refere, para o surgimento do movimento de Jesus.

REFERÊNCIAS BÍBLIGRÁFICAS

[1] John Dominic Crossan e  Jonathan Reed (2004) Em Busca de Paulo, fl. 45

[2] John Dominic Crossan e  Jonathan Reed, Em Busca de Paulo, fl. 32

[3] John Dominic Crossan e  Jonathan Reed, Em Busca de Paulo, fl. 57

[4] Ekaterini G Tsalampouni (2011) The Cult of Theos Hypsistos in Roman Thessalonica, SBL International Meeting, Londres, 2011, 3-7/7/2011, acessado em 09.09.2013.

[5] John Dominic Crossan e  Jonathan Reed (2004) Em Busca de Paulo, fl. 196

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O purgatório dos fariseus e o estágio intermediário da alma

 

Painel da Sinagoga de Dura-Europos:"anjo" revive 

indivíduos no Sheol. Interpretação pictórica 

de passagem do Livro de Ezequiel.

Como é sabido, o cristianismo católico estabeleceu, ao longo de seu desenvolvimento histórico-teológico, o conceito de purgatório como uma condição intermediária entre a morte e a consumação definitiva do destino humano. A formulação católica posterior, entretanto, não deve ser simplesmente projetada sobre as tradições religiosas anteriores como se estas já possuíssem o conceito de purgatório em sua forma acabada. A questão historicamente mais interessante é outra: existiam, antes da formulação medieval do purgatório, concepções judaicas e cristãs nas quais a morte não representava imediatamente a consumação definitiva do destino individual? A resposta parece ser afirmativa, desde que se faça uma distinção rigorosa entre modelos diferentes de post mortem. O judaísmo antigo não possuía uma doutrina única e sistemática sobre o além; encontramos, antes, uma pluralidade de representações envolvendo Sheol, Geena, paraíso, ressurreição, julgamento, recompensa, punição e, em alguns textos, estados temporários de purificação ou castigo. A própria investigação moderna sobre a literatura judaica do período do Segundo Templo insiste justamente nessa diversidade. George W. E. Nickelsburg, em seu estudo clássico sobre ressurreição, imortalidade e vida eterna, demonstra que essas categorias não evoluíram de maneira linear, mas responderam a diferentes problemas teológicos e históricos, sobretudo à questão da justiça divina diante do sofrimento dos justos. Sua análise mostra que textos judaicos do período intertestamentário desenvolveram diferentes soluções para a relação entre morte, julgamento e recompensa, não sendo possível falar de uma única concepção judaica do além.

É precisamente nesse ponto que devemos situar o problema do presente texto. A questão não é afirmar que judaísmo, cristianismo, islamismo e zoroastrismo possuam uma mesma doutrina do estágio intermediário da alma, pois tal afirmação produziria uma generalização comparativa excessiva. Tampouco é metodologicamente adequado afirmar que a existência de uma condição intermediária seja universal nessas tradições. O que podemos investigar, de maneira historicamente mais precisa, é a recorrência de uma determinada estrutura imaginativa: a morte pode ser concebida como entrada em uma condição na qual o destino do indivíduo ainda se encontra relacionado a uma ordem escatológica que será plenamente consumada posteriormente. No cristianismo oriental, por exemplo, o Hades pode ser concebido como estado dos mortos anterior ao juízo final; no judaísmo rabínico, encontramos diferentes concepções acerca da Geena; no islamismo, o barzakh constitui uma condição intermediária entre morte e ressurreição; e no zoroastrismo existem diferentes formulações acerca do destino da alma antes da consumação escatológica. Essas analogias são úteis como comparação histórico-religiosa, mas não autorizam a afirmação de uma dependência direta entre os sistemas. O objeto que interessa aqui é mais restrito: a existência, no judaísmo antigo, de uma concepção segundo a qual a morte não encerra necessariamente o processo de julgamento e purificação do indivíduo.

No judaísmo, a Geena — Gehinnom — constitui particularmente um campo fértil para essa investigação. É importante, porém, evitar a imagem simplificada segundo a qual a Geena seria simplesmente o “inferno judaico”. As fontes judaicas apresentam uma variedade considerável de concepções. Em determinadas tradições, ela aparece como destino dos ímpios; em outras, como lugar de punição temporária; em outras ainda, determinados indivíduos são submetidos a uma espécie de processo corretivo antes de alcançar seu destino definitivo. A própria tradição rabínica registra a ideia de que a punição dos pecadores comuns possui duração limitada. A literatura rabínica posterior, portanto, não apresenta apenas uma oposição binária entre “paraíso eterno” e “inferno eterno”, mas trabalha com gradações e categorias intermediárias. A Jewish Encyclopedia, em seu verbete sobre Geena, resume essa tradição afirmando que existem três categorias de seres humanos e que os indivíduos situados entre os absolutamente justos e os absolutamente ímpios podem ser submetidos à Geena por um período limitado, enquanto outras categorias sofrem destinos diferentes.

É neste ponto que entram as tradições atribuídas às escolas de Hillel e Shammai. O texto rabínico preservado em Rosh Hashanah 16b apresenta uma classificação tripartite do destino humano no julgamento: os justos perfeitos, os ímpios perfeitos e os intermediários. A tradição atribuída à escola de Shammai afirma que os primeiros são destinados à vida, os segundos à Geena e os intermediários descem à Geena, são punidos e posteriormente dela retornam. A tradição atribuída à escola de Hillel, por sua vez, enfatiza a misericórdia divina e estabelece uma duração limitada para determinadas formas de punição. O ponto fundamental, entretanto, não é simplesmente estabelecer quem era “mais severo” ou “mais misericordioso”, mas perceber que a tradição rabínica preservou uma concepção na qual o destino do indivíduo podia comportar uma fase de punição temporal antes de sua condição definitiva.

“Ensina-se, segundo a escola de Shammay: no julgamento haverá três grupos: os dos justos perfeitos, os dos ímpios perfeitos e dos intermediários. Os justos perfeitos são logo lançados e confirmados para a vida do século; os ímpios perfeitos são logo lançados e confirmados para a Geena [...] Quanto aos intermediários, descem à Geena, ficam enclausurados e voltam a subir [...] Mas os hilelitas dizem: aquele que abunda em misericórdia, tende para a misericórdia [...] pecadores israelitas e estrangeiros que pecaram no seu corpo, punidos com a Geena durante doze meses e depois aniquilados.” (LE GOFF, 1993, p. 58-59).

A formulação é particularmente importante porque introduz uma categoria que não pode ser reduzida nem à salvação imediata nem à condenação definitiva: o intermediário. A tradição atribuída a Shammai descreve indivíduos que não pertencem à categoria dos justos perfeitos nem à dos ímpios perfeitos. Seu destino envolve descida à Geena, confinamento, punição e posterior retorno. A linguagem empregada é, portanto, claramente processual: há uma sequência de estados — julgamento, punição e saída. Isso permite estabelecer uma comparação interessante com aquilo que posteriormente será desenvolvido na teologia cristã como purificação pós-morte, embora seja necessário insistir que não se trata ainda do purgatório cristão. O que existe é uma estrutura escatológica que torna possível pensar a punição pós-morte não necessariamente como estado eterno e irreversível, mas, em determinadas circunstâncias, como processo limitado e transformador.

O tratado Sanhedrin preserva uma formulação semelhante, novamente atribuída às escolas de Shammai e Hillel:

“Os da escola de Shammay dizem: há três grupos, um para a vida do século, o outro para a vergonha e o desprezo eternos; são os ímpios perfeitos, dos quais os casos menos graves descem à Geena para lá serem punidos e voltam a subir curados [...] Os pecadores de Israel [...] e os pecadores das nações do século [...] descem à Geena para lá serem punidos durante doze meses, depois as suas almas são destruídas e os seus corpos queimados e a Geena vomita-os, tornam-se cinza e o vento dispersa-os sob os pés dos justos.” (LE GOFF, 1993, p. 59).

Aqui aparece um elemento ainda mais importante: “voltam a subir curados”. A palavra “curados” é particularmente significativa para a história das ideias religiosas porque introduz uma dimensão que ultrapassa a mera punição retributiva. A Geena não é, nesse caso específico, apenas o lugar onde o indivíduo sofre aquilo que merece; ela pode funcionar como espaço no qual determinado estado moral é corrigido antes da passagem para uma condição posterior. É justamente por isso que alguns estudos modernos aproximaram essa tradição da ideia de purgação. Bernard J. Bamberger, em seu estudo sobre a concepção rabínica do além, observou que a tradição atribuída a Shammai apresenta a Geena não apenas como lugar de condenação, mas também como espaço de purgação daqueles que não podem ser classificados como absolutamente justos ou absolutamente perversos.

É necessário, entretanto, fazer aqui uma correção importante em relação à formulação original deste texto. Não podemos simplesmente tratar essas passagens talmúdicas como se fossem documentos contemporâneos de Jesus ou como transcrições diretas da doutrina de Hillel e Shammai no século I a.C. A Mishná foi redigida posteriormente, e o Talmude constitui uma elaboração ainda mais tardia. O fato de uma tradição rabínica ser atribuída retrospectivamente a uma determinada escola não significa que possamos demonstrar, com segurança histórica, que a formulação em sua forma atual tenha sido pronunciada por Shammai ou Hillel. O procedimento mais rigoroso é afirmar que a literatura rabínica preserva uma tradição escatológica associada às escolas de Hillel e Shammai, e que essa tradição é relevante para reconstruir a história das ideias judaicas sobre julgamento e Geena. A diferença é metodologicamente decisiva. Ela impede que transformemos uma fonte rabínica posterior em uma janela transparente para o judaísmo do tempo de Jesus.

Essa cautela, porém, não elimina a importância histórica da tradição. Ao contrário, ela nos permite recolocá-la em um quadro mais amplo. Quando recorremos a Flávio Josefo, encontramos uma testemunha do século I que descreve os fariseus como um grupo que acreditava na continuidade da existência da alma após a morte e na existência de recompensa e punição no mundo subterrâneo. Josefo afirma:

“Eles também acreditam que as almas possuem uma força imortal e que, sob a terra, haverá recompensas ou punições, conforme tenham vivido virtuosamente ou viciosamente nesta vida; e os últimos serão detidos em uma prisão eterna, enquanto os primeiros terão o poder de reviver e viver novamente.” (JOSEFO, Antiguidades Judaicas, XVIII, 14).

A passagem é extremamente importante porque, diferentemente dos textos rabínicos, estamos diante de uma fonte do próprio século I. Josefo associa explicitamente os fariseus a uma concepção de sobrevivência da alma, recompensa e punição após a morte e futura revivificação. A descrição coincide parcialmente com aquilo que encontramos em outras fontes judaicas do período, embora não seja idêntica a elas. A literatura acadêmica contemporânea, contudo, chama atenção para a necessidade de tratar Josefo com cautela: ele descreve as seitas judaicas utilizando categorias próximas às escolas filosóficas greco-romanas e pode adaptar suas descrições para uma audiência não judaica. Ainda assim, as diferenças fundamentais que apresenta entre fariseus, saduceus e essênios são historicamente significativas.

Josefo é particularmente relevante porque demonstra que a crença em uma existência pós-morte não era marginal dentro do judaísmo do século I. Os fariseus, segundo sua descrição, acreditavam que a alma sobrevivia, que havia consequências pós-morte para a conduta moral e que os destinos dos indivíduos estavam relacionados à justiça divina. Isso estabelece uma ponte importante com o ambiente religioso no qual surgiu o cristianismo. Não significa que Jesus tenha simplesmente reproduzido a doutrina farisaica, nem que o cristianismo tenha derivado sua escatologia diretamente dos fariseus. Significa, porém, que determinadas concepções cristãs sobre morte, julgamento, ressurreição e recompensa não surgiram em um vazio intelectual. Elas participaram de um universo judaico no qual essas questões já eram objeto de intenso debate.

É justamente nesse ponto que a questão da reencarnação precisa ser retirada da formulação original ou, no mínimo, radicalmente reformulada. A expressão “voltam a subir” encontrada na tradição rabínica não constitui evidência suficiente de reencarnação. O texto fala de indivíduos que descem à Geena e posteriormente dela saem; o sentido mais natural é o de libertação da punição, não o de retorno a uma nova existência corporal. A associação automática entre “subir da Geena” e “reencarnar” mistura dois conceitos diferentes: de um lado, a purificação ou libertação pós-morte; de outro, a metempsicose ou transmigração da alma. É verdade que Josefo, em Guerra Judaica II, apresenta uma formulação segundo a qual as almas dos justos passam a outros corpos, e essa passagem tornou-se importante para a discussão sobre uma possível crença farisaica na transmigração. Mas isso é diferente da tradição rabínica sobre a Geena. Portanto, a hipótese historicamente mais defensável não é afirmar que Shammai ensinava reencarnação, mas que determinadas tradições judaicas concebiam a punição pós-morte como temporária e, em alguns casos, como capaz de produzir uma transformação ou purificação do indivíduo.

Essa distinção é fundamental para o argumento geral. A hipótese de que encontramos aqui uma espécie de “purgatório judaico” torna-se muito mais forte quando formulada de maneira estrutural e não terminológica. Não estamos dizendo que os judeus possuíam o conceito católico de purgatório antes do cristianismo. Estamos dizendo que alguns dos componentes conceituais posteriormente reunidos na teologia do purgatório — julgamento após a morte, punição temporal, diferenciação entre indivíduos, possibilidade de purificação e passagem posterior a uma condição distinta — já aparecem, em diferentes combinações, dentro da tradição judaica. A pesquisa de Alan Segal sobre a história das concepções de vida após a morte demonstra justamente a enorme variedade de modelos desenvolvidos desde o judaísmo antigo até o cristianismo e o judaísmo rabínico, evitando a ideia de uma evolução linear de “Sheol” para “inferno” e depois para “purgatório”. 

Painel completo da Sinagoga de Dura-Europos - "anjo" revive

mortos e estes migram novamente para a vida. Interpretação

pictórica de passagem do Livro de Ezequiel.

Essa perspectiva também permite compreender melhor a literatura do Segundo Templo. Daniel 12:1-3 constitui um dos testemunhos mais importantes da emergência de uma concepção de ressurreição associada ao julgamento:

“E muitos dos que dormem no solo poeirento acordarão, uns para a vida eterna e outros para o opróbrio, para o horror eterno. Os que são esclarecidos resplandecerão, como o resplendor do firmamento; e os que ensinam a muitos a justiça serão como as estrelas, por toda a eternidade.” (DANIEL, 12:2-3).

A formulação de Daniel é decisiva porque estabelece uma relação entre morte, ressurreição e julgamento. O desenvolvimento posterior dessa tradição no judaísmo do Segundo Templo demonstra que a questão da justiça divina diante da morte foi um dos grandes motores da elaboração escatológica judaica. Nickelsburg observa precisamente que a ressurreição aparece repetidamente vinculada ao problema da perseguição, do sofrimento dos justos e da necessidade de uma vindicação que ultrapasse os limites da vida presente.

Encontramos desenvolvimento semelhante em 2 Macabeus. O martírio dos sete irmãos é acompanhado pela expectativa de que a fidelidade à Lei será recompensada mediante a ressurreição. A morte, portanto, deixa de ser o encerramento da história moral do indivíduo: ela se transforma em uma etapa de uma história que será completada pela intervenção escatológica de Deus. É precisamente esse ambiente que torna inteligível a linguagem posterior do Novo Testamento. Quando o Evangelho de João afirma:

“Em verdade, em verdade, vos digo: quem escuta a minha palavra e crê naquele que me enviou tem a vida eterna e não vem a julgamento, mas passou da morte à vida. Em verdade, em verdade, vos digo: vem a hora — e é agora — em que os mortos ouvirão a voz do Filho de Deus e os que o ouvirem viverão [...] Vem a hora em que todos os que repousam nos sepulcros ouvirão sua voz e sairão; os que tiverem feito o bem, para uma ressurreição de vida; os que tiverem praticado o mal, para uma ressurreição de julgamento.” (JOÃO, 5:24-29).

O que encontramos aqui não é simplesmente uma reprodução da concepção rabínica da Geena. O modelo joanino é propriamente cristológico: o julgamento e a ressurreição estão subordinados à autoridade do Filho. Entretanto, a estrutura básica — morte, espera, julgamento e destino diferenciado — pertence a um ambiente judaico muito mais amplo. A originalidade cristã não está, portanto, necessariamente na invenção da ideia de julgamento pós-morte, mas na reorganização cristológica de expectativas escatológicas judaicas preexistentes.

A partir dessa perspectiva, podemos compreender melhor a relação entre as tradições atribuídas a Hillel e Shammai e a posterior construção cristã do purgatório. A escola de Shammai, conforme a tradição rabínica preservada, fornece talvez o paralelo estrutural mais próximo: há indivíduos intermediários; esses indivíduos não são destinados imediatamente à vida nem definitivamente à condenação; descem à Geena; sofrem uma punição; e posteriormente dela saem. O elemento que interessa não é a palavra “Geena”, nem a tentativa de identificar esse espaço com o purgatório medieval, mas a existência de uma zona escatológica de transição na qual o indivíduo experimenta uma punição que pode culminar em sua purificação. A tradição de Hillel, por sua vez, apresenta outro modelo: a misericórdia divina limita a duração da punição, embora o resultado não seja necessariamente a salvação, mas, em certas categorias, a destruição da alma. Assim, as duas escolas preservam concepções diferentes sobre a relação entre justiça, punição, misericórdia e destino final.

A hipótese mais interessante que emerge dessa comparação é, portanto, mais cuidadosa do que aquela formulada originalmente. Não podemos afirmar que o purgatório cristão nasceu diretamente da escola de Shammai, nem que Jesus tenha ensinado uma doutrina rabínica de purificação pós-morte. Podemos, contudo, sustentar que a ideia cristã posterior de uma condição intermediária possui antecedentes conceituais importantes no judaísmo antigo e rabínico. A tradição cristã não precisou inventar do nada a possibilidade de uma condição pós-morte na qual o destino humano ainda não estivesse definitivamente consumado. Essa possibilidade já fazia parte do repertório escatológico judaico em diferentes formas. A passagem do judaísmo para o cristianismo não foi, portanto, uma passagem de uma religião que desconhecia o além para outra que o inventou; foi antes uma transformação profunda de modelos judaicos já existentes de ressurreição, julgamento, punição, recompensa e vida futura.

Finalmente, o problema pode ser recolocado a partir de uma das questões fundamentais que atravessam toda a literatura judaica do Segundo Templo: como pode Deus fazer justiça quando os justos morrem e os ímpios prosperam? Daniel responde mediante a ressurreição; 2 Macabeus mediante a vindicação dos mártires; diferentes tradições apocalípticas mediante a separação entre justos e ímpios; Josefo associa os fariseus à sobrevivência da alma, recompensa, punição e futura revivificação; e a tradição rabínica posteriormente desenvolverá diferentes modelos para a Geena, inclusive o de uma punição temporária dos intermediários. O cristianismo primitivo ingressa nesse debate acrescentando uma proposição decisiva: a ressurreição de Jesus constitui antecipação e garantia escatológica da ressurreição futura. Nesse sentido, a questão do “estado intermediário” não deve ser isolada da questão mais ampla da ressurreição. A literatura acadêmica sobre o tema, especialmente a partir de Nickelsburg, demonstra que ressurreição, imortalidade e vida eterna constituem categorias relacionadas, mas não intercambiáveis, e que a diversidade das soluções judaicas para o problema da morte é muito maior do que a antiga oposição simplista entre “ressurreição judaica” e “imortalidade grega”.

A ideia cristã de purificação ou punição intermediária não surgiu em um espaço teológico vazio. Ela encontra antecedentes em diferentes concepções judaicas sobre o destino da alma, a Geena, a ressurreição e o julgamento. Entre essas tradições, a formulação atribuída à escola de Shammai é especialmente significativa porque apresenta explicitamente uma categoria intermediária submetida a uma punição temporária da qual posteriormente pode sair. Não se trata de purgatório no sentido católico, tampouco de reencarnação; trata-se de uma concepção judaica de punição pós-morte potencialmente transitória e, em determinado sentido, purificadora. É justamente nessa distinção que reside a força histórica da comparação: o purgatório cristão medieval não precisa ser entendido como uma invenção ex nihilo, mas também não pode ser reduzido a uma simples cópia de uma doutrina judaica anterior. Ele pode ser compreendido como uma elaboração cristã posterior de um conjunto muito mais antigo de problemas e imagens escatológicas compartilhados com o judaísmo.

Referências

BAMBERGER, Bernard J. The rabbinic conception of the world to come. New York: Ktav Publishing House, 1939.

JOSEPHUS, Flavius. The Jewish War. II, 119–166.

JOSEPHUS, Flavius. The Antiquities of the Jews. XVIII, 11–18. A descrição de Josefo sobre fariseus, saduceus e essênios constitui uma das principais fontes do século I para a reconstrução das concepções judaicas sobre a vida após a morte.

LE GOFF, Jacques. O nascimento do purgatório. Lisboa: Editorial Estampa, 1993.

NICKELSBURG, George W. E. Resurrection, immortality, and eternal life in intertestamental Judaism and early Christianity. Expanded ed. Cambridge: Harvard University Press, 2006. A obra permanece uma referência central para a investigação histórica da relação entre ressurreição, imortalidade e vida eterna no judaísmo do Segundo Templo e no cristianismo primitivo.

SCHUTTE, P. J. W. The origin of the resurrection idea: a dialogue with George Nickelsburg. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, v. 64, n. 2, p. 1075–1089, 2008.

SEGAL, Alan F. Life after death: a history of the afterlife in Western religions. New York: Doubleday, 2004. A obra oferece uma ampla história comparativa das concepções de vida após a morte, incluindo judaísmo do Segundo Templo, cristianismo antigo, rabinos e islamismo. 

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ANOTAÇÕES AD CUMMULUS 002: os complexos imaginários apocalípticos que circundavam Jesus

Estamos vibrando com a excelente iniciativa de nosso amigo Flávio de incrementar novos tipos de postagens no AD Cummulus, dando mais dinamicidade ao mesmo e potencializando os insights e horizontes que se descortinam nas nossas leituras e reflexões sobre o campo de interesse do blog. São drops valiosíssimos também para estimular o interesse em pessoas que se deparam com este campo de estudo acadêmico e que poderão ajudar a disseminá-lo mais no Brasil

E nosso amigo e fundador começou com uma exploração de grande fecundidade, de interesse literário, sociológico e histórico-cultural sobre o ambiente das ideias escatológicas envolvendo Jesus e os grupos religiosos do período. Flávio propõe-se a analisar as interfaces com escatologias presentes no ambiente farisaico.

A gente vislumbra pontes e pontos de apoio para muitos saltos e dos feixes que se formam a gente vai tentando amarrar. Me lembro de cara dos hinos de origens judaicas e rearranjados pelos judeus-cristãos da abertura do evangelho lucano, capítulos 1 e 2, por Izabel, Maria, os anjos no Gloria in Excelsis, Simeão... como sorvem em expectativas com muitas semelhanças aí. Reflexo dos anseios dos primeiros convertidos, e antes deles, de judeus com grandes anelos e anseios messianológicos.

Daí, em relação a eles, em Jesus parece-nos mais verossímil conceber que nele havia um embebimento comum de tradições judaicas como as refletidas no 1Enoque (como 51,3-4): 

Ele [um anjo] disse: Todas essas coisas que contemplas serão para o domínio do Messias, para que ele possa comandar e ser poderoso sobre a terra.
E aquele anjo de paz respondeu-me dizendo: Aguarde mais um curto espaço de tempo, e entenderás, e cada coisa secreta que o Senhor dos Espíritos tem decretado será revelada a ti. Aquelas montanhas que viste, a montanha de ferro, a montanha de cobre, a montanha de prata, a montanha de ouro, a montanha de metal fluido e a montanha de chumbo, todas estas, na presença do Eleito,serão como um favo de mel diante do fogo, e como a água descendo de cima sobre estas montanhas, e devem tornar-se debilitadas diante de teus pés.

Também refletidas em 2 Baruq 70,2: 

Eis que os dias estão chegando e isso vai acontecer quando chegar a hora do mundo ter amadurecido e vier a colheita da semente dos ímpios e dos justos, que YWHW, o Poderoso, fará vir sobre a Terra e seus habitantes, e causar em seus governantes confusão de espírito e espanto do coração. E eles vão odiar uns aos outros e provocar um ao outro para lutar.

72,2: Depois que vierem os sinais vieram dos quais eu tenho falado com você antes - quando as nações forem movidas e o tempo de meu Ungido chegar, Ele vai chamar todas as nações, e algumas delas Ele não poupará, e outras ele vai exterminar.

O Hino do capítulo 10 do Testamento de Moisés:

E a terra há tremer: em seus limites ela será abalada
E as altas montanhas virão abaixo
E os outeiros serão abalados e cairão.
E as extremidades do sol serão despedaçadas e ele se converterá em trevas;
E a lua não dará a sua luz, e será transformada completamente em sangue.
E o círculo das estrelas será remexido.
E o mar se retirará para o abismo,
E as fontes das águas falharão,
E os rios se secarão.
Para a aparição do Altíssimo,  o único Deus Eterno, (...)

E também que formaram tradições refletidas na biblioteca de Qumrã, como o famoso 4 Q521, que engloba as passagens sobre os sinais da era messiânica tomados de cominações isaiânicas 35.5, 61.1 (presos libertos, cegos curados, encurvados soerguidos, mortos redivivos, boa nova aos ‘pobres’).  

Algo como a dimensão cósmica, com sinais antecipatórios; o misto de urgência com indeterminação. Talvez por uma questão de não identificar a realização das expectativas no que apontavam diversos os diversos grupos que cultivavam dadas orientações; aí a gente viaja na recepção e continuação do movimento de Jesus nos primeiros tempos da igreja primitiva e a incorporação de pessoas oriundas de outros movimentos messiânicos com abordagens em comum dos fariseus dos Salmos de Salomão, e mesmo de fariseus.

Os documentos das passagens citadas foram engendrados no período dos dois séculos circundantes a Jesus. Imagino que circularam entre grupos judaicos piedosos de estudiosos e místicos que fizeram uma leitura da história e de sua conjuntura mais fatalista, embora não desesperançada, à medida que influenciada pelas narrativas da libertação do Egito e diversos fragmentos proféticos, conceberam – e penso que não é necessário que o grau entre o que seria mais e menos metafórico ou simbólico seja o mesmo para todos – a intervenção de YWHW na história se faria acompanhar de sinais na criação e implicaria, para um mundo social renovado, renovações no mundo natural (à medida que foram amalgamando os males sociais e políticos com concepções cósmicas e o que a gente diria hoje, “ônticas” sobre a natureza destes males).

É um campo muito viçoso buscarmos conceber como teria sido o contato e interação de Jesus com estes corpos apocalípticos complexos, considerando que não seriam propriamente “escolas” ou “ramos” do judaísmo, tanto delineados como o é convencionalmente, mas ainda mais fluidos. Inclusive, eu imagino que deve estar na explicação para sua possível alfabetização.

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